張?jiān)?/p>

摘要：《山鬼》篇旨與祈雨關(guān)系密切，是屈原流放楚地時(shí)對(duì)所見祈雨之俗的文學(xué)書寫，同時(shí)與宋玉《高唐賦》《神女賦》互文關(guān)聯(lián)，在篇旨上有一致性。扮演山鬼之女巫以香草裝扮自身，是整個(gè)祈雨儀式的首要工作，一方面是出于祭祀自潔的目的，更重要的是女巫借助香氣迎神祈雨，這與楚人普遍“尚臭”之俗有關(guān)，也是荊楚“香草美人”的文化傳統(tǒng)之一。山鬼以“薜荔”“女羅”“石蘭”“杜衡”之類的青色植物裝扮自身，與巫師祈雨所穿之“青衣”相關(guān)。山鬼又以“皇舞”儀式以及男女交感巫術(shù)祈雨，且求雨成功。而且，整個(gè)祈雨儀式是在夜間進(jìn)行，也反映了楚地的夜祭之俗。

關(guān)鍵詞：山鬼;山神;皇舞;祈雨;夜祭

中圖分類號(hào)：I222.3文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1672-0768（2020）05-0013-06

一、前言

前賢對(duì)《九歌·山鬼》已多有研究，主要論及“山鬼”原型及《山鬼》篇旨。關(guān)于《山鬼》祈雨之主題，孫作云最先指出《九歌》與雨水的關(guān)系，《九歌山鬼考》云：“《山鬼》篇中的云雨是寫實(shí)的，且為一篇之主要色調(diào)，與《高唐賦》最相似，然則山鬼與云雨也是有著不可分離的關(guān)系的?！盵1]雖未直接指出山鬼與祈雨之關(guān)系，但卻點(diǎn)明了二者不可分割的聯(lián)系。陳詠表示，《山鬼》篇中的山鬼就是巫山神女，與禱雨有關(guān)[2]。國(guó)光紅認(rèn)為，《山鬼》中的主人公是當(dāng)年楚國(guó)舞雩臺(tái)上的祈雨女巫，《山鬼》篇暗示舞雩之辭，為舞雩巫歌。篇中求雨女巫與雨師有短暫的相聚，并且女巫求雨成功[3]。蕭兵同樣指出，《九歌》的原始面目是求雨和祈豐，他認(rèn)為“山鬼”是山魈或夔、梟陽(yáng)之類山精變化的山之女神，山之女神又可轉(zhuǎn)化為猿猴類化身的旱魃，逐魃驅(qū)旱與求雨祈豐是同一過(guò)程[4]198-278。朱碧蓮也認(rèn)為《九歌》是旱祭之樂歌[5]。曹勝高結(jié)合周秦時(shí)期“祈雨于山川”習(xí)俗認(rèn)為，《山鬼》祭義是寫楚懷王祈雨于山川的過(guò)程，先迎神祈雨，再娛神降雨，再送神謝雨[6]。

以上可見，前賢對(duì)《山鬼》與祈雨之關(guān)系已多有討論，但仍有深入的可能。孫作云、陳詠、蕭兵、朱碧蓮等人都指出了《九歌》與祈雨風(fēng)俗的內(nèi)在聯(lián)系，但他們基本都是將《九歌》作為整體討論，也未深入分析。國(guó)光紅專述《山鬼》與祈雨之聯(lián)系，惜論述較為簡(jiǎn)要。曹勝高的分析相對(duì)較為豐富，但是否為楚懷王祈雨還有待商榷，而且《山鬼》祈雨的方式也不止“祈雨于山川”一種。筆者擬在前賢的研究基礎(chǔ)之上，從更廣闊的祈雨文化背景入手，從而探討《山鬼》背后的祈雨風(fēng)俗與荊楚文化傳統(tǒng)。

二、香草迎神祈雨與楚人“尚臭”之俗

孫作云早已指出，《山鬼》篇之云雨寫實(shí)描寫為其主要色調(diào)，“與《高唐賦》最相似”。然則，《高唐賦》的主要色調(diào)同樣是對(duì)大自然的云雨描寫。從文本來(lái)看，我們以為《山鬼》主題與祈雨關(guān)系緊密，內(nèi)容與宋玉《高唐賦》《神女賦》互文關(guān)聯(lián)?！渡焦怼菲校鞒制碛陜x式者當(dāng)為女巫，祈雨之前巫祝先以香草迎神。也就是說(shuō)，女巫是山鬼之扮演者（1）。

我們注意到在《九歌》文本中，與山鬼相伴而隨的是各種芳香異草。山鬼也佩戴香草，蘭膏沐浴，其基本作用是清潔自身，以表祭祀虔誠(chéng)。王逸注《山鬼》“辛夷車兮結(jié)桂旗”云：“辛夷，香草也……言其香潔也。”[7]120“其”代指山鬼，也即女巫。王逸注《東皇太一》“盍將把兮瓊芳”句又云：“言己修飾清潔……乃復(fù)把玉枝以為香也。”[7]85即靈巫以玉枝“修飾清潔”，散發(fā)香氣。《云中君》亦云：“浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英?！蓖跻葑⒃唬骸把约簩⑿摒B(yǎng)祭，以事云神，乃使靈巫先浴蘭湯，沐香芷，衣五采華衣，飾以杜若之英，以自潔清也。”[7]87靈巫祭祀云神也是同樣的香潔之理。《湘夫人》“筑室兮水中，葺之兮荷蓋”[7]97以下十句都是鋪陳描繪祭臺(tái)裝飾、香氣之繁盛?！毒鸥琛菲渌乱喽嗳绱?，茲不贅述。

祭祀神靈之前，靈巫先以“蘭湯”沐浴的基本目的是自潔，但更重要的目的是以香氣迎神。扮演山鬼之女巫身披香草，行乘香車，佩戴“辛夷”“桂旗”“芳馨”“石蘭”“杜衡”“三秀”“杜若”之類是楚俗“尚臭”之表現(xiàn)，女巫正以此迎神祈雨。王逸注“折芳馨兮遺所思”云：“言山鬼修飾眾香，以崇其善，屈原履行清潔，以厲其身。神人同好，故折芳馨相遺，以同其志也?！盵7]120雖然王逸旨在闡明屈原潔身自好，但女巫折芳香遺神則出于迎神之目的，此謂“神人同好”。作為祭歌，《九歌》其他篇章中同樣“香氣彌漫”，如《東皇太一》“蕙肴蒸兮蘭藉，奠桂酒兮椒漿”，以蕙草蒸飯，以桂酒祭祀東皇太一，其目的是“芳菲菲兮滿堂”[7]83。不難看出，彌漫香氣是靈巫祭祀諸神的首要工作，也是山鬼（女巫）迎神祈雨的首要工作。

“彌漫香氣”實(shí)有其源，先秦兩漢祭祀常以香氣通神?！抖Y記·郊特牲》載殷人與周人祭祀之偏好云：

殷人尚聲，臭味未成，滌蕩其聲。樂三闋，然后出迎牲。聲音之號(hào)，所以詔告于天地之間也。周人尚臭，灌用鬯臭，郁合鬯，臭陰達(dá)于淵泉[8]1457。

“殷人尚聲”與“周人尚臭”體現(xiàn)出兩代祭祀的不同偏好。殷人雖然在祭祀時(shí)也注重香氣，但以聲音為先導(dǎo)，以“聲音之號(hào)”詔告天地，也即以音迎神。周人反而以香氣為先導(dǎo)迎神，香氣濃郁的程度甚至要“達(dá)于淵泉”。“鬯”是古代祭祀所用的香料。所謂“灌”，鄭玄注云：“謂以圭瓉?zhàn)蜜?，始獻(xiàn)神也。”[8]1457也是一種祭祀迎神儀式，即用“圭瓉”蘸香料，使香氣彌漫?！对?shī)·召南·采蘩》《小雅·楚茨》《小雅·信南山》《大雅·生民》皆有周人以香氣迎神祭祀的描寫?！洞呵锓甭丁?zhí)贄》載，“凡執(zhí)贄，天子用暢”。蘇輿引《說(shuō)苑·修文篇》云：“天子以鬯為贄。鬯者，百草之本也，上暢于天，下暢于地，無(wú)所不暢，故天子以暢為贄?！盵9]419顯然“鬯”與百草關(guān)系緊密，能勾連天地，“無(wú)所不暢”。《執(zhí)贄篇》又云：“積美陽(yáng)芬香，以通之天。暢亦取百香之心，獨(dú)末之，合之為一，而達(dá)其臭，氣暢于天。”蘇輿引《白虎通·考黜篇》又載，“鬯者，芬香之至也”，“芬香條鬯，以通神靈”[9]422?？梢娨浴佰恕蓖ㄉ竦年P(guān)鍵是百草之芬香，也即巫祝借用香草通神迎神。

楚地重巫，祭祀時(shí)同樣也以香草迎神，形成“香草美人”的文化傳統(tǒng)，而這樣的文化傳統(tǒng)與楚人“尚臭”習(xí)俗有關(guān)。屈原自己就有種植香草的習(xí)慣，《離騷》曰：“余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。畦留夷與揭車兮，雜杜衡與芳芷。冀枝葉之峻茂兮，愿竢時(shí)乎吾將刈。”王逸注“畹”曰：“十二畝曰畹?；蛟唬禾镏L(zhǎng)為畹也。”注“畦”曰：“五十畝為畦也?！庇肿ⅰ皹滢ブ佼€”曰：“言己雖見放流，尤種蒔眾香，修行仁義，勤身自勉，朝暮不倦也?！盵7]15-16蘭、蕙、留夷、揭車、杜衡、芳芷皆為香草之名。雖然種植香草達(dá)“九畹”“百畝”略有夸張，但也反映出屈原親自種植香草的可能，也更希望所種百草枝葉“峻茂”。王逸注“冀枝葉之峻茂兮，愿竢時(shí)乎吾將刈”又曰：“言己種植眾芳，幸其枝葉茂長(zhǎng)，實(shí)核成熟，愿待天時(shí)，吾將獲取收藏，而饗其功也。”[7]16-17顯然屈原在《離騷》中描述了他自種自收香草的基本情況。

不僅是楚國(guó)貴族王室常用香草，平常百姓也多種植香草。1972年發(fā)掘的長(zhǎng)沙馬王堆一號(hào)漢墓出土一具西漢初期女尸，該女尸兩手各握一個(gè)香囊，而且放在香囊、熏爐等處的隨葬物有茅香、桂、花椒、辛夷、杜衡、佩蘭等藥物[10]。這些藥物（香草）多數(shù)與扮演山鬼之女巫的飾品相同。洪興祖補(bǔ)注《離騷》“紉秋蘭以為佩”云：“《水經(jīng)》云：‘零陵郡都梁縣西小山上，有渟水，其中悉生蘭草，綠葉紫莖。澤蘭，如薄荷，微香，荊、湘、嶺南人家多種之。”又注引黃庭堅(jiān)《蘭說(shuō)》：“蘭生深山叢薄之中……清風(fēng)過(guò)之，其香藹然。在室滿室，在堂滿堂，所謂含章以時(shí)發(fā)者也?！盵7]7-8可見當(dāng)時(shí)兩湖地區(qū)普通民眾多種植香草，這當(dāng)然與當(dāng)?shù)厣谐糁子嘘P(guān)。鑒于蘭草所處的環(huán)境不同，其香氣彌散的程度也不同，但“在室滿室，在堂滿堂”與《東皇太一》“芳菲菲兮滿堂”的情況基本相同。

關(guān)于《山鬼》“路險(xiǎn)難兮獨(dú)后來(lái)”一句，王逸注云：“言所處既深，其路險(xiǎn)阻又難，故來(lái)晚暮，后諸神也?！盵7]121女巫上山祈雨，山路“艱險(xiǎn)又難”也符合實(shí)際情況，但王逸只說(shuō)明了山鬼遲到的客觀原因。我們以為女巫遲到的原因或是以香氣為先導(dǎo)，或許這也是《山鬼》篇前八句先描寫山鬼穿著打扮的原因之一。真是未見其人（神），先聞其香。山鬼原型亦有巫山神女說(shuō)，《神女賦》楚襄王與宋玉的對(duì)話中，巫山神女“極服妙采照萬(wàn)方”，“振繡衣，被袿裳”，又“沐蘭澤，含若芳”[11]267，同樣沐浴清潔、香氣逼人。

上文已提到女巫扮演山鬼，而在祈雨風(fēng)俗中主要由女巫負(fù)責(zé)旱祭。《周禮·春官·司巫》載：“司巫掌群巫之政令。若國(guó)大旱，則帥巫而舞雩。”鄭玄注：“雩，旱祭也。”又“女巫掌歲時(shí)祓除釁浴，旱暵則舞雩”，鄭玄注曰：“使女巫舞，旱祭崇陰也。”[12]816可見女巫的職責(zé)之一是旱祭祈雨。《山鬼》“若有人兮山之阿”以下八句描寫的正是女巫的體態(tài)形容?！陡咛瀑x》所載宋玉與楚王的對(duì)話，“其始出也，兮若松榯;其少進(jìn)也，晣兮若姣姬，揚(yáng)袂鄣日，而望所思”[11]265，也是描寫巫山神女的形容姿態(tài)?！渡衽x》更是通篇鋪排夸飾巫山神女的完美形象?？傊?，扮演山鬼之巫女以香草為飾，除了有祭祀時(shí)清潔自身的基本目的外，更重要的目的是以香氣迎神祈雨。

三、女巫祈雨服飾與皇舞之俗

以香氣迎神是女巫祈雨祭祀的先決條件，相伴而隨的是女巫舉行祈雨儀式的服飾裝束。山鬼“被薜荔兮帶女羅”“被石蘭兮帶杜衡”，與神女“披華藻之可好兮，若翡翠之奮翼”極為相似。王逸注曰：“言山鬼仿佛若人見于山之阿，被薜荔之衣，以兔絲為帶也。”洪興祖補(bǔ)注引《詩(shī)經(jīng)·小雅·頍弁》曰：“蔦與女蘿，施于松上?！盵7]119周拱辰同樣認(rèn)為女羅就是松蘿，注“帶女羅”曰：“蘿青而長(zhǎng)如帶?！盵13]不難看出，“薜荔”“女羅”“石蘭”“杜衡”之類都是色青的草本植物。

另外，《高唐賦》《神女賦》中有香氣彌漫、禽鳥群集、神女起舞的描寫，或與祈雨儀式有關(guān)。高唐之上，“地蓋厎平”“芳草羅生”“秋蘭茝蕙，江離載菁”“越香掩掩”;高唐之上，群鳥畢集，“眾雀嗷嗷”“王雎”“鸝黃”“楚鳩”“姊歸”“垂雞”更相鳴叫[11]266。鳥鳴之聲不僅宛若天籟，而且它們羽毛的顏色更是絢麗多彩。如果說(shuō)《高唐賦》中群鳥相集的場(chǎng)景只是渲染，那《神女賦》便是直接描寫?！渡衽x》神女服飾“羅紈綺繢盛文章”，李善注“綺”為“五色也”。神女又“披華藻之可好兮，若翡翠之奮翼”[11]267-268。許慎注《淮南子·人間》“又利越之犀角、象齒、翡翠、珠璣”曰：“翡，赤雀。翠，青雀?！盵14]752“翡翠”為翠鳥之類，背部羽毛五顏六色，通體基本呈碧綠色?！芭A藻”兩句顯然寫神女穿著絢麗的衣服，如同翠鳥展翅一般。神女又“奮長(zhǎng)袖以正衽兮”[11]268，不是緩緩歌舞又是什么？郭沫若早已指出高唐與高禖關(guān)系密切，聞一多贊同郭說(shuō)，同時(shí)也指出宋之桑林與楚之云夢(mèng)同屬高禖之類，都是各國(guó)祭祀先妣之地，皆可用來(lái)祈雨（2）。高禖祈雨學(xué)人已多論及，此不贅述。我們不禁要問(wèn)，山鬼、巫山神女的裝飾、舞蹈以及高唐之地群鳥畢集的場(chǎng)景與祈雨有何關(guān)系？

山鬼以“薜荔”等為飾，通體以碧綠色為主，而這樣的裝束與女巫祈雨服飾正相合適。山鬼的青色服飾讓我們聯(lián)想到“衣青衣”的旱魃以及相關(guān)的祈雨服飾?！渡胶＝?jīng)·大荒北經(jīng)》載：“有人衣青衣，名曰黃帝女魃。”[15]430后人用來(lái)曝曬祈雨的旱魃正“衣青衣”。又董仲舒《春秋繁露·求雨》載，春旱求雨，小童“服青衣而舞之”，田嗇夫亦“服青衣而立之”[9]429。可見小童“服青衣”，田嗇夫“服青衣”，女巫“衣青衣”，皆與祈雨儀式有關(guān)。祈雨儀式常于仲春、仲秋之月舉行，仲春祈雨巫者多穿青衣。《禮記·月令》載，仲春之月“始雨水”，“天子居青陽(yáng)大廟，乘鸞路，駕蒼龍，載青旂，衣青衣，服蒼玉”[8]1361。天子祈雨之地，以及祈雨所穿所用基本都是青色，以青合于物候?！端囄念惥邸肪硪弧稹鹨渡褶r(nóng)求雨書》曰：“春夏雨日而不雨，甲乙命為青龍，又為火龍東方，小童舞之?！盵16]盡管《神農(nóng)求雨書》為后人偽托，作于何時(shí)已難考證，但小童舞動(dòng)青龍的祈雨巫術(shù)由來(lái)已久。由此看來(lái)，山鬼穿戴的“薜荔”“女羅”“石蘭”“杜衡”之類，不正是她祈雨所穿的“青衣”嗎？

另外，先秦時(shí)期，鳥羽、舞蹈與祈雨風(fēng)俗關(guān)系密切。古籍文獻(xiàn)所載女巫之“舞雩”就是以舞祈雨。“舞雩”只是祈雨舞蹈的統(tǒng)稱，具體而言，祈雨之舞名曰“皇舞”?！吨芏Y·地官·舞師》云：“舞師……教皇舞，帥而舞旱暵之事?！编嵥巨r(nóng)云：“皇舞，蒙羽舞……玄謂皇祈，五采羽為之，亦如帗?！盵12]721可見，“皇舞”是巫師以五彩羽毛進(jìn)行祈雨的一種巫術(shù)性舞蹈。以羽求雨，不僅是因?yàn)椤坝稹迸c“雨”在發(fā)音上相似，且二者有內(nèi)在關(guān)聯(lián)?！渡胶＝?jīng)·西次一經(jīng)》載，符禺之山，“其鳥多鴖，其狀如翠而赤喙，可以御火”[15]23-24。我們不知道這種鳥如何避火，但《山海經(jīng)》似乎早已暗示了翠鳥與水的聯(lián)系。又《呂氏春秋·孟冬紀(jì)》載，孟冬之月，“其音羽”，高誘注曰：“羽，水也，位在北方?！盵17]《春秋繁露·五行五事》載，春夏多暴雨，“雨者，水氣也，其音羽也，故應(yīng)之以暴雨”[9]388-389。以羽求雨巫術(shù)當(dāng)模仿天空中的“禽鳥飛舞”。翡翠之羽也是女巫用來(lái)祈雨的必要裝飾。《周禮·春官·樂師》又云：“凡舞，有帗舞，有羽舞，有皇舞……”鄭司農(nóng)云：“皇舞者，以羽冒覆頭上，衣飾翡翠之羽?！盵12]793祈雨皇舞之衣正是以翡翠之羽作裝飾。準(zhǔn)確來(lái)說(shuō)，“皇舞”是巫師頭戴羽帽，身披五彩羽衣的一種祈雨舞蹈。上文引王逸注《云中君》“華采衣兮若英”即云“衣五采，華衣飾”。祭祀云中君的靈巫同樣“衣五采”，而云中君與雨水關(guān)系更為密切。從眾多的先秦出土器物以及巖畫中我們也可以看到羽人形象，這些羽人多為巫師。顯然，這樣的裝飾暗示巫師或是在模仿鳥類。這也就不難理解，《山鬼》《高唐賦》《神女賦》的背后或許暗含著一場(chǎng)皇舞娛神祈雨儀式。

山鬼穿青衣祈雨在《山鬼》篇中有所描寫，而且山鬼也以此祈雨成功。雨落之前，“云容容兮而在下”，隨著祈雨儀式的進(jìn)行，天昏地暗，“杳冥冥兮羌晝晦，東風(fēng)飄兮神靈雨”。王逸注曰：“言東風(fēng)飄然而起，則神靈應(yīng)之而雨?！盵7]121王逸是將“神靈”看作一體?！对?shī)經(jīng)·鄘風(fēng)·定之方中》有“靈雨既零，命彼倌人”句，清人陳奐《詩(shī)毛氏傳疏》卷四《定之方中》疏“零”字曰：“零，古字作霝?！稜栄拧罚骸灒湟?，郭注云：‘見《詩(shī)》。今《爾雅》又俗加草頭耳?！稄V韻》引《說(shuō)文》云：‘霝雨，落也……靈雨之靈，當(dāng)亦訓(xùn)為落……靈雨，石鼓文作霝雨?！稏|山》‘零雨其蒙《說(shuō)文》作‘霝雨，皆謂落雨也。靈者，假借字?！盵18]顯然他認(rèn)為“靈”假借“零”字，與動(dòng)詞“落”同義。陳詠以此認(rèn)為，《山鬼》篇中“神靈雨”是說(shuō)“神降雨也”[2]?！墩f(shuō)文解字》卷一《玉部》下釋“靈”曰：“巫也，以玉事神。”段玉裁從許說(shuō)，又指出“楚人名巫為靈”[19]19。湯炳正等人同樣認(rèn)為“神靈雨”言“神在行雨”，“靈”與“零”相通，“謂雨飄落”[20]。《定之方中》恰巧又?jǐn)⒊耸轮?，登高“望楚與堂”，又“降觀于?！盵21]315-316之事，此處“靈雨”與《山鬼》之“靈雨”當(dāng)屬同一文化背景。不論是“神靈降雨”還是“神巫”降雨，都是在山鬼的祝禱下，“神靈應(yīng)之而雨”，雨水豐沛以至于“雷填填兮雨冥冥”[7]119。

在宗教祈雨場(chǎng)合，女巫著青衣的同時(shí)也以皇舞娛神祈雨?；饰柙谙惹仄碛陜x式中占據(jù)主要地位，發(fā)揮著重要的社會(huì)功能。聞一多曾指出，“舞是生命情調(diào)最直接，最實(shí)質(zhì)，最強(qiáng)烈，最尖銳，最單純而又最充足的表現(xiàn)”，“生命的機(jī)能是動(dòng)，而舞便是節(jié)奏的動(dòng)”，是“生命機(jī)能的表演”[22]。以皇舞祈雨正是這種充滿生命機(jī)能的表演。

四、男女相和祈雨與夜祭之俗

除以青衣皇舞祈雨外，山鬼還采用了男女交合的祈雨巫術(shù)，兩者都是模擬巫術(shù)。世界各地普遍存在男女交合的祈雨巫術(shù)，此類巫術(shù)源于天地陰陽(yáng)調(diào)和之觀念，是一種較為原始的祈雨巫術(shù)。

《山鬼》似乎有描寫男女相遇的語(yǔ)句。神靈降雨之后，山鬼說(shuō)：“留靈修兮憺忘歸，歲既晏兮孰華予?！蓖跻葑ⅲ骸瓣?，晚也。孰，誰(shuí)也。言己宿留懷王，冀其還己，心中憺然，安而忘歸?！盵7]121王逸是站在君臣關(guān)系的角度進(jìn)行解說(shuō)。事實(shí)上，這句話或許是說(shuō)山鬼（女巫）已留宿所思之神，只是擔(dān)心他將要離開，也害怕自己將要離開?！陡咛瀑x》中，巫山神女不正是對(duì)楚襄王說(shuō)：“妾，巫山之女也，為高唐之客，聞君游高唐，愿薦枕席?！盵11]265《周禮·禖氏》《禮記·月令》所載春秋高禖之祀早已被學(xué)人證明為男女相合祈雨，桑林、高唐、云夢(mèng)之地既是祭祀先祖之地，也是祈雨之地。

在古人看來(lái)，天地滋生萬(wàn)物，只有天地相交，上天才會(huì)降雨，萬(wàn)物才能欣欣向榮：

天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。[23]130

天地絪缊，萬(wàn)物化醇;男女構(gòu)精，萬(wàn)物化生。[24]88

天地合，而后萬(wàn)物興焉。[8]1456

天地交合以降甘露的觀念由來(lái)已久，古籍文獻(xiàn)多有記載。在古人看來(lái)，天地交合與否，關(guān)乎雨水降臨與否，關(guān)乎萬(wàn)物興衰與否。天地與兩性早已關(guān)聯(lián)，《易·說(shuō)卦》云：“乾，天也，故稱乎父;坤，地也，故稱乎母?！盵24]94《管子·五行》又云：“以天為父，以地為母，以開乎萬(wàn)物，以總一統(tǒng)?！盵25]人類祈雨的方式之一同樣模仿天地交合，“男女構(gòu)精”，如此萬(wàn)物才能化生。

即便山鬼（女巫）沒有直接留宿山神，也絲毫不影響她祈雨的實(shí)質(zhì)?！洞呵锓甭丁で笥辍吩疲骸八臅r(shí)皆以庚子之日，令吏民夫婦皆偶處。凡求雨之大體，丈夫欲藏匿，女子欲和而樂?！盵9]437丈夫藏匿的主要目的是凸顯女子陰性的一面，以利求雨?！伴_陰避陽(yáng)”正是古代祈雨巫術(shù)的主要觀念，《史記·儒林列傳》即載，董仲舒以《春秋》推陰陽(yáng)災(zāi)變，“故求雨閉諸陽(yáng)，縱諸陰”，此法“行之一國(guó)，未嘗不得所欲”[26]?？梢姟伴_陰避陽(yáng)”的祈雨方法在多地行之有效。無(wú)論如何，發(fā)揚(yáng)女性陰氣在古代祈雨巫術(shù)中較為常見。

治《楚辭》的眾多學(xué)者認(rèn)為山鬼與所思之人沒有相見，事實(shí)未必如此?！肮印钡纳矸葜饕桥椎哪行韵嗨紝?duì)象?！渡焦怼贰白幽接栀馍岂厚弧敝小白印碑?dāng)是山鬼的思念對(duì)象。屈復(fù)云：“子，謂主祀之人;予，山鬼自謂也?！盵27]這句話是山鬼自言，表明“主祀之神”對(duì)自己的喜歡。從中我們似乎也能看出，這樣的場(chǎng)景已不止一次發(fā)生，相思之人也互相不止一次說(shuō)過(guò)類似的話。畢竟，祈雨儀式是短暫的，無(wú)論對(duì)哪一方來(lái)說(shuō)，都是短暫的相聚。但山鬼表現(xiàn)出更加主動(dòng)的相思之情，“怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑”[7]119，相思程度之深可想而知。另外，山鬼所披之“女羅”也是文學(xué)意象，有纏綿依附之意。如《小雅·頍弁》云：“蔦與女蘿，施于松柏。未見君子，憂心奕奕。既見君子，庶幾說(shuō)懌?！盵21]481《頍弁》雖寫兄弟之情，但“蔦與女蘿，施于松柏”亦可比男女纏綿相思之情，則山鬼之“女羅”有相思之意或有可能。因此，我們以為，山鬼與“公子”有短暫相聚，“公子”若隱若現(xiàn)或是出于祈雨巫術(shù)中“丈夫藏匿”的原因。

“公子”給人若隱若現(xiàn)之感除“丈夫藏匿”的主要原因外，還因?yàn)樯焦砥碛昊蚴窃谝归g進(jìn)行。關(guān)于今本王逸《九歌序》“其俗信鬼而好祀，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神”一句，李大明指出，宋本《太平御覽》卷五七二引作“其俗敬鬼神，于夜必作樂鼓舞以樂諸神”，今本《九歌序》脫“于夜”二字。因此，他認(rèn)為《九歌》表現(xiàn)的是夜祭神靈，而漢武帝夜祭始用《九歌》，并仿《九歌》作《郊祀歌》。同時(shí)他指出《山鬼》篇“表獨(dú)立兮山之上”以下四句是說(shuō)晝晦黃昏之時(shí)[28]。李大明的論證確為學(xué)界一大發(fā)現(xiàn)，對(duì)《九歌》研究大有裨益。蕭兵從其說(shuō)，也簡(jiǎn)要論述了《九歌》與夜祭的聯(lián)系，但他認(rèn)為《九歌》全部寫夜祭恐不全面，而應(yīng)該是部分夜祭[4]523-529?！毒鸥琛啡繉懸辜肋€有待進(jìn)一步考證，但《山鬼》所寫或?qū)僖辜馈！稘h書·禮樂志》載武帝夜祭太一之事云：“乃立樂府，采詩(shī)夜誦，有趙、代、秦、楚之謳……昏祠至明。”唐顏師古注曰：“夜誦者，其言辭或秘不可宣露，故于夜中歌誦也?！盵29]武帝于甘泉宮祭祀太一之神，以“趙、代、秦、楚”的民間歌謠作為祭祀太一的歌辭，祭祀時(shí)間從日落一直延續(xù)到日出。漢武帝夜祭太一所采歌詩(shī)，部分正來(lái)源于楚地，不能不讓人懷疑這些楚地歌謠包括《九歌》之類的歌辭。從李延年等創(chuàng)制的《郊祀歌》來(lái)看，很多歌辭確有模仿《九歌》的成分。

《山鬼》作為祭歌，夜誦合乎情理?！拌泌ぺべ馇紩兓蕖币呀?jīng)描寫天昏地暗的場(chǎng)景。高亨說(shuō)：“杳是深沉。冥冥是黑暗得什么也看不見……晝晦是白天變黑了?！盵30]也就是夜幕將要降臨的時(shí)候，女巫前來(lái)祈雨?！陡咛瀑x》也描寫巫山神女“暮為行雨”，即神女傍晚降雨。而夜間祈雨之俗于古籍文獻(xiàn)實(shí)有記載?！洞呵锓甭丁で笥辍吩疲骸按汉登笥辍_山淵，積薪而燔之?！碧K輿引緯書《樂稽耀嘉》云：“開神山神淵，積薪，夜擊鼓噪而燔之?！盵9]430即寫夜間求雨之事。主張《九歌》夜祭說(shuō)的李大明、蕭兵等人基本都是從武帝“采詩(shī)夜誦”，《九歌》諸篇內(nèi)部以及當(dāng)代田野資料等進(jìn)行論證，我們也贊同他們的論述。但還有一種情況，就是楚人本有夜祭習(xí)俗的可能?！抖Y記·祭義》云：“夏后氏祭其闇，殷人祭其陽(yáng)，周人祭日，以朝及闇。”鄭玄注：“闇，昏時(shí)也……夏后氏大事以昏?！盵8]1594《淮南子·氾論》亦云：“夏后氏祭于闇?！备哒T注曰：“于室中，中夜祭之也?！盵14]510-511三代祭祀時(shí)間顯然不同，但夏后氏“祭于闇”是指夜祭;而周人祭祀既繼承夏人夜祭，也繼承殷之晝祭。即便是到了唐代，楚地女巫迎神送神依然在夜間進(jìn)行，如李嘉祐《夜聞江南人家賽神因題即事》云：“南方淫祀古風(fēng)俗，楚嫗解唱迎神曲……聽此迎神送神曲，攜觴欲吊屈原祠?！盵31]因此，我們以為楚巫夜祭自有其地域文化傳統(tǒng)。

值得注意的是，《九歌》來(lái)源的傳說(shuō)之一正是夏啟所得。王逸注《楚辭·天問(wèn)》“啟棘賓商，《九辯》《九歌》”句曰：“《九辯》、《九歌》，啟所作樂也。”[7]149啟作《九歌》出于民間神話傳說(shuō)，但這種傳說(shuō)流行楚地，屈原、王逸顯然受此影響?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》又載：“大樂之野，夏后啟于此舞《九代》，乘兩龍，云蓋三層。左手操翳，右手操環(huán)，佩玉璜?！焙萝残型茰y(cè)《九代》為樂名，袁珂從郝說(shuō)[15]209。《說(shuō)文解字》卷四《羽部》下釋“翳”字：“華蓋也。”段玉裁注引三國(guó)吳薛綜注張衡《東京賦》“羽蓋葳蕤”句曰：“羽蓋，以翠羽覆車蓋也?！盵19]140則“翳”是一種翠色羽毛做的傘狀舞具。那么，夏啟于大樂之野“舞《九代》”“云蓋三層”“操翳”“操環(huán)”的背后或許也是一場(chǎng)祈雨皇舞儀式。這也就不難理解《九歌》確實(shí)流傳于沅、湘之間，而《山鬼》的背后或是當(dāng)?shù)孛癖娨辜郎缴褚云碛辍?/p>

五、結(jié)語(yǔ)

《山鬼》篇旨混含不清，這種混含多是由“山鬼”身份的模糊而造成。從《山鬼》文本內(nèi)容來(lái)看，當(dāng)是屈原流放期間對(duì)地方祈雨風(fēng)俗的一次文學(xué)書寫，描寫了女巫在夜間進(jìn)山祈雨的地方風(fēng)俗，女巫所采用的祈雨方式是先秦祈雨時(shí)常見的衣青衣、跳皇舞、開陰閉陽(yáng)等祈雨形式，其中也蘊(yùn)涵著楚地的地方民俗文化，即楚人普遍崇尚香氣的文化傳統(tǒng)。

注釋：

（1）有學(xué)者認(rèn)為在祭祀過(guò)程中是女巫扮演山神。如殷光熹認(rèn)為山鬼是山中的女神，演唱方式“當(dāng)為扮山神的女巫獨(dú)唱”。趙浩如也說(shuō)山鬼是一位女性的“山中之神”，之所以稱“鬼，是因?yàn)樯焦怼安皇钦?，沒有神的威儀，并且只在夜間出現(xiàn)的緣故”;而這首樂歌也是“女巫扮山鬼領(lǐng)唱”。筆者對(duì)“山鬼”原型諸說(shuō)稍有論及，同樣認(rèn)為“山鬼”是由女巫扮演，并且承擔(dān)祭祀山神的任務(wù)。參見殷光熹《楚辭注評(píng)》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2015年版，第80-81頁(yè);趙浩如《楚辭譯注》，云南人民出版社2003年版，第69-70頁(yè);拙文《山鬼原型諸說(shuō)辨疑》，《宜春學(xué)院學(xué)報(bào)》2020年第7期。

（2）關(guān)于高禖祈雨的相關(guān)論述可參見聞一多《高唐神女傳說(shuō)之分析》，《神話與詩(shī)》，武漢大學(xué)出版社2009年版，第87-95頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 孫作云.九歌山鬼考[J].清華大學(xué)學(xué)報(bào)（自然科學(xué)版），1936（4）：977-1005.

[2] 陳詠.屈原的九歌與禱雨的關(guān)系[J].文史哲，1956（7）：67-68.

[3] 國(guó)光紅.楚國(guó)巫壇上的舞雩歌[J].山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），1996（3）：73-76.

[4] 蕭兵.楚辭的文化破譯[M].武漢：湖北人民出版社，1991.

[5] 朱碧蓮.楚辭論稿[M].上海：上海三聯(lián)書店，1993：252-268.

[6] 曹勝高.《九歌·山鬼》“祈雨于山川”考[J].中國(guó)文學(xué)研究，2020（1）：50-56.

[7] 洪興祖.楚辭補(bǔ)注[M].上海：上海古籍出版社，2015.

[8] 禮記正義[M]//鄭玄，注.孔穎達(dá)，疏.阮元，校刻.十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，1980.

[9] 蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，1992.

[10] 湖南省博物館，中國(guó)科學(xué)院考古研究所.長(zhǎng)沙馬王堆一號(hào)漢墓[M].北京：文物出版社，1973：33-37.

[11] 蕭統(tǒng).文選[M].北京：中華書局，1977.

[12] 周禮注疏[M]//鄭玄，注.賈公彥，疏.十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，1980.

[13] 周拱辰.離騷草木史[M]//吳平，回達(dá)強(qiáng).楚辭文獻(xiàn)集成：第八冊(cè).揚(yáng)州：廣陵書社，2008：5525.

[14] 劉文典.淮南鴻烈集解[M].北京：中華書局，1989.

[15] 袁珂.山海經(jīng)校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.

[16] 歐陽(yáng)詢.藝文類聚[M].上海：上海古籍出版社，1985：1723.

[17] 許維遹.呂氏春秋集釋[M].北京：中華書局，2009：215.

[18] 陳奐.詩(shī)毛氏傳疏[M].北京：中國(guó)書店，1984：15.

[19] 段玉裁.說(shuō)文解字注[M].上海：上海古籍出版社，1988.

[20] 楚辭今注[M].湯炳正，等，注.上海：上海古籍出版社，2012：13.

[21] 毛詩(shī)正義[M]//鄭玄，箋.孔穎達(dá)，疏.十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，1980.

[22] 聞一多.神話與詩(shī)[M].武漢：武漢大學(xué)出版社，2009：170.

[23] 朱謙之.老子校釋[M].北京：中華書局，2000.

[24] 周易正義[M]//王弼，韓康伯，注.孔穎達(dá)，疏.十三經(jīng)注疏.北京：中華書局，1980.

[25] 黎翔鳳.管子校注[M].北京：中華書局，2004：859.

[26] 司馬遷.史記[M].北京：中華書局，1959：3128.

[27] 屈復(fù).楚辭新注[M]//楚辭文獻(xiàn)集成：第十三冊(cè).揚(yáng)州：廣陵書社，2008：9078.

[28] 李大明.九歌夜祭考[M]//中華書局編輯部.文史：第30輯.北京：中華書局，1988：175-183.

[29] 班固.漢書[M].北京：中華書局，1962：1045.

[30] 高亨.楚辭選[M]//董治安.高亨著作集林：第4卷.北京：清華大學(xué)出版社，2004：322.

[31] 彭定求，等.全唐詩(shī)：第六冊(cè)[M].北京：中華書局，2003：2144-2145.

[責(zé)任編輯：黃康斌]