盧欣雨

摘 要：“克己復(fù)禮”歷來有兩種句讀和釋義，一是“克己，復(fù)禮”，克制私欲從而歸復(fù)于禮;二是“克，己復(fù)禮”，能以此身肩負(fù)“禮”。這種分歧的背后既有孔子“釋禮歸仁”的時代回應(yīng)，也有朱熹內(nèi)圣之學(xué)理論構(gòu)建的需要。無論訓(xùn)“克”為“克制”還是“肩負(fù)”，其實都體現(xiàn)了儒學(xué)在自我踐行中的使命擔(dān)當(dāng)。

關(guān)鍵詞：克己復(fù)禮;仁;孔子;朱熹

一、引言

關(guān)于“克己復(fù)禮”的討論，“克”的含義為“克制”還是“肩負(fù)，歷來是爭論的焦點。對于這個問題的研究主要有以下3個角度。第一，延續(xù)“克己”與“復(fù)禮”的釋義，重點去解釋和闡發(fā)“仁”。例如，在許家星的《仁的工夫論詮釋——以朱子“克己復(fù)禮”章解為中心》一文中，作者延續(xù)朱熹哲學(xué)的思路，論述和突出了朱子學(xué)的功夫論。第二，立足于漢學(xué)與宋學(xué)的分歧，對朱熹的思想持認(rèn)可或反思的態(tài)度。比如，刁小龍的《經(jīng)學(xué)解釋：訓(xùn)詁與義理之間——以<論語>“克己復(fù)禮”程朱說為例》一文，他重在分析漢學(xué)與宋學(xué)背后訓(xùn)詁學(xué)與義理學(xué)研究方法和研究維度的不同，指出清儒對朱熹的批判有失偏頗。再比如李方澤的《“克己復(fù)禮為仁”之本義澄清——兼論朱熹的“誤讀”及其意義》一文，作者回歸先秦儒學(xué)對“克己復(fù)禮”的解釋，認(rèn)為朱熹是“誤讀”《論語》。這一研究的角度，是對漢學(xué)的研究方法的反思與發(fā)展。第三，以“克己復(fù)禮”為切入點，去分析和探討其他儒者的思想體系。比如陳碧強的《楊慈湖對“克己復(fù)禮”的闡釋及其理論意義》和劉歡《船山“克己復(fù)禮”義析及其時代關(guān)切》等文章，都豐富了對于“克己復(fù)禮”這一命題的討論，是對宋學(xué)研究方法的反思與發(fā)展。本文將在前人研究的基礎(chǔ)上，論述漢學(xué)與宋學(xué)在“克己復(fù)禮”釋義上的分歧，分析更符合先秦儒學(xué)的詮釋。并嘗試在二者所持觀點的基礎(chǔ)上，分析孔子與朱熹所面對的時代問題以及其理論體系的內(nèi)在邏輯，從而分析“克己復(fù)禮”所蘊含的儒家思維方式。

二、“克己復(fù)禮”釋義的爭論

“克己復(fù)禮”出自《論語》，原文如下：

顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”

關(guān)于“克己復(fù)禮為仁”，歷來注釋的分歧點主要在于“克”字的理解。《四書章句集注》認(rèn)為“克”是“勝”的意思，引申為“勝過”“超越”。那么朱熹所要超越的就必然不是人性本身，而是人性之私欲。由此釋義來標(biāo)注的句讀就是“克己，復(fù)禮”。

仁者，本心之全德?？耍瑒僖?。己，謂身之私欲也。復(fù)，反也。禮者，天理之節(jié)文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復(fù)于禮，則事皆天理，而本心之德復(fù)全于我矣。歸，猶與也。又言一日克己復(fù)禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。又言為仁由己而非他人所能預(yù)，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣。程子曰：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁。”又曰：“克己復(fù)禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁?！敝x氏曰：“克己須從性偏難克處克將去?！?/p>

在朱熹這里，禮被釋為“天理”，所“勝”的“己”則是私欲的“情”，所歸復(fù)的“心之德”則是仁，也就是朱熹學(xué)的“性”。原本的仁禮關(guān)系問題，在朱熹這里被轉(zhuǎn)化為心性問題。清代漢學(xué)家發(fā)出反對的聲音，他們從訓(xùn)詁的角度入手認(rèn)為朱熹誤讀了這句話，并且認(rèn)可孔安國的古注與《說文解字》的釋義。清代漢學(xué)家俞樾在《群經(jīng)平議》中這樣寫道：

克，肩也;象屋下刻木之形。凡克之屬皆從克。

此當(dāng)以“己復(fù)禮”三字連文。己復(fù)禮者，身復(fù)禮也，謂身歸復(fù)於禮也。能身復(fù)禮，即為仁矣，故日克己復(fù)禮為仁。下文曰：“一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉。”必如孔注，然後文義一貫。孔子之意以己與人對，不以己與禮對也?！墩x》不能申明孔注，而漫引劉說以申馬注約身之義，而經(jīng)意遂晦矣。

俞樾將“肩”釋為“能”，這句話的意思就可以理解為：一個人能夠肩負(fù)“禮”來承接天命，以天下為己任，那他就成就了仁?！翱恕痹谶@種釋義下，不再具有否定自身的含義，而變成了對人的肯定。而俞樾所認(rèn)可的孔安國注釋，與《說文解字》同為漢代，漢代趨古未遠(yuǎn)，僅從年代上講比宋學(xué)更有可能接近孔子的本意，因此漢學(xué)家以這樣的思路去駁斥朱熹思想的合理性。清代漢學(xué)借助古注來攻擊宋學(xué)，達(dá)到了攻擊的目的之后，對于“克己復(fù)禮”的兩種詮釋來說，反而成了先秦儒學(xué)與宋明理學(xué)的分歧。

明晰了漢學(xué)與宋學(xué)的分歧實際上是先秦儒學(xué)與宋明理學(xué)的分歧，那么就要追問，為什么會得出這樣的分歧。接下來筆者將嘗試以這兩種思想為出發(fā)點，去分析孔子和朱熹所處的時代向他們提出的時代問題，嘗試從孔子和朱熹思想體系的內(nèi)部構(gòu)建來理解，并分析清人所認(rèn)可的孔安國注以及說文解字對“克”的解釋是否真的能夠契合孔子的思想。

三、先秦儒學(xué)與釋禮歸仁

“克己復(fù)禮為仁”在孔子時代，是關(guān)于仁禮關(guān)系的討論?！岸Y”原本具有神圣性，這種神圣性來源于對祖先神的祭祀。在中國的遠(yuǎn)古時代，殷商人認(rèn)為祖先死后為神，體現(xiàn)了祖先神與“帝”的合一。在這種思想下，從父親到祖父再到曾祖、高祖一步步往上推進(jìn)，可以直至始祖。在這樣一個上推的過程中，隨著親倫關(guān)系的疏遠(yuǎn)，神圣性就會疊加，推到始祖就意味著最高的“帝”，因此對祖先的祭祀也就變成了對天帝的祭祀。以祭祀禮儀為核心，輻射到生活方方面的“禮”，就毫無疑問具有了神圣性，因為禮不是人間的法則，而是來自于天的規(guī)范。

孔子處于“禮崩樂壞”的時代，“禮”失去了神圣與威嚴(yán)，人們不再遵守禮樂制度。這種神圣原本來自于天，或者說是天通過人間的君主來實現(xiàn)神圣。而春秋時期，周王室衰微，君主失去了對人間有序的統(tǒng)治，天的神圣性也因此無處安放。那時代面臨的問題便是：除了人間統(tǒng)治者的身份以外，還有什么可以承載天命呢？孔子給出的回答是“人”，以及內(nèi)化在人心中的“仁”。曾經(jīng)君主所擁有的力量，在遠(yuǎn)古的祭祀活動中所體現(xiàn)出的為了部落的強大自我犧牲的行為與品德，內(nèi)化為個體普遍存在的德行。而這種德行的背后，是一種主動承接天命、擔(dān)當(dāng)責(zé)任并為群體而自我犧牲的可貴情感，這種情感的理性化就是“仁”。從而人可以通過“仁”這種內(nèi)在的品格承接天命，而不是通過世俗的君權(quán)承接。用這種基于人類情感的品德去重新釋義“禮”，禮也就擁有了新的生命力。這就是孔子面對時代問題給出的回答：釋禮歸仁。

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”孔子認(rèn)為，如果沒有“仁”在心中，所行的“禮”沒有真實的感情，“禮樂”不過都是徒有其表的形式。這樣一來，把“克”訓(xùn)為“肩”的詮釋就會更容易理解。如果能夠主動去肩負(fù)和承擔(dān)天命，以己之身將這種神圣重歸于禮，那就是成就了仁。所以說，孔安國的注釋符合孔子所處的時代背景，也符合孔子學(xué)說內(nèi)在的理論要求。

那為什么是清代儒學(xué)歸回了先秦儒學(xué)的釋義呢？這跟相似的歷史背景有關(guān)。宋代以來，四書成為科舉取仕的標(biāo)準(zhǔn)，讀圣賢書的人不再是為了學(xué)習(xí)君子之道，而是為了功名。如果整個社會的士人階層都在這種習(xí)氣下成長，那圣賢書中承載的天命、反求諸己和為萬世開太平的神圣性就會蕩然無存。明亡之后，清初的士大夫階層在反思中，向僵化迂腐甚至于淪為笑談的天理提出質(zhì)疑，從而尋找儒學(xué)本來的樣子。這跟孔子所面對的環(huán)境何其相似：禮樂制度因為僵化失去內(nèi)在價值，因此要去尋找在禮中，人本來的真實的情感。所以清代學(xué)術(shù)力求歸回是順理成章的事情。

四、宋明理學(xué)與心性之學(xué)

“克己復(fù)禮為仁”在朱熹這里，是一個心性關(guān)系的問題。魏晉至隋唐，儒學(xué)一直面臨著佛教和道教的挑戰(zhàn)，時代要求儒家要給出一個強有力的回應(yīng)。這個回應(yīng)是關(guān)于社會中的個體，如何安身立命的問題。并且儒家需要在堅持入世和積極主動承擔(dān)天命的立場下，解答這個問題，直到出現(xiàn)了以內(nèi)圣功夫而足以與佛道抗衡的宋明理學(xué)。

朱熹說：“禮者，天理之節(jié)文也。”這個曾經(jīng)被孔子賦予“仁”之神圣性的禮，發(fā)展到朱熹這里，進(jìn)一步理性化抽象化為“天理”。禮離不開最初的生活和最本源的生命——生活著的人，人的衣食住行，都被禮所涵蓋。但是一個高度抽象化的“理”如何解決不離開日用常倫的問題？如果不能解決，那這個“理”就不是儒家的“理”，儒學(xué)不同于佛道之處在于，儒者必然是直面世界的。對此朱熹的答案是：理一分殊，使“天理”可以落在個體生命中，由心性來承載。

將“理”落在“心性”上又要面對另一個問題：既然人的“心性”天然具有“理”，那理依然沒有神圣性，反而人的任何行為都會擁有合理性。如何解決這個問題？朱熹的回答是：人必須稟氣而后生。人應(yīng)當(dāng)通過在日常中做“功夫”，從而明心見性。這個做功夫的過程就是摒除私欲，澄凈氣質(zhì)之性的過程。所以對于朱熹和理學(xué)來說，人性本來是善的并不重要，重要的是現(xiàn)實的人性是不善的。而人要做的事情就是，恢復(fù)人性本來的樣子，而這個本來的樣子，可以連通天理。

在這樣的社會背景和理論背景下，朱熹將“克”解釋為“勝”，將“己”解釋為“謂身之私欲也”，也是合情合理的事情。所以“克己復(fù)禮為仁”就可以理解成：不能讓這顆承接天理的心被私欲所蒙蔽，所以要勝私欲而復(fù)歸于禮。這個禮就是朱熹的“天理”，天理在人就是“仁”。

五、結(jié)語

“仁”和“禮”都是儒家哲學(xué)的核心問題。孔子和朱熹都在這個問題上賦予儒學(xué)生命力。就像出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)不能相互否定一樣，先秦儒學(xué)與宋明理學(xué)也不能相互否定。無論是孔子的“釋禮歸仁”還是朱熹的“格物窮理”，他們的目的都是彰顯人最美好的品德，為了承接時代使命，為了擔(dān)當(dāng)社會責(zé)任?；蛘哒f，歷代的儒學(xué)和儒者都是如此?！翱思簭?fù)禮為仁”所承載的應(yīng)該是：無論“禮”還是“理”，都根植于人最真實的情感體驗“仁”。

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