曹佳佳

摘 要：文章首先以“在綿延中直覺主體的生存自由”為切入點(diǎn)，對柏格森的“綿延、物象、直覺、生命沖動和自由”等概念進(jìn)行了邏輯上的展開與把握;其次，文章闡述了“柏格森生命哲學(xué)的中國式流變”;最后，文章以柏格森的生命哲學(xué)為基礎(chǔ)，以馮契先生實(shí)踐著的“轉(zhuǎn)識成智”為方法，發(fā)揮主體的“原始沖力”，從而促成“個體性自由與開放社會的生成”。

關(guān)鍵詞：綿延;流變;實(shí)踐;理想人格

中圖分類號：B0? ?文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2020）05-0058-02

日常生活中主體往往以空間化的方式來認(rèn)識和體驗(yàn)時間，而“這種”面向時間的方式使我們原本“綿延著”的生命變得“支離破碎”，扭曲了生命的“本真意義”。柏格森作為20世紀(jì)法國“意識哲學(xué)家”，從對“一般時間觀念”的批判中開辟了自己的“生命哲學(xué)”道路。柏格森認(rèn)為，只有恢復(fù)時間的“綿延”本性，主體才能走向“自由之境”。

一、在綿延中直覺主體的生存自由

柏格森認(rèn)為“實(shí)體”不能通過人腦所勾畫的抽象概念來把握，生命的自由本質(zhì)就是“具體的綿延”。他首先從“心理狀態(tài)的強(qiáng)度”出發(fā)來論述其“綿延”思想。柏格森發(fā)現(xiàn)，在日常生活中人們企圖將“視覺和觸覺上的強(qiáng)度差異”還原于物體在“廣延上的差異”來辨別強(qiáng)度。那么，主體為什么總是會想象一個較大的數(shù)量或空間呢？問題的根源在于我們對性質(zhì)不同的強(qiáng)度（根深的心理狀態(tài)和使用肌肉的努力），采取了相同的空間化方式[1]5。為了避免常識性的混淆，柏格森辨識了意識材料的兩種連接方式：一種是連接同質(zhì)意識材料的可被量化的“表象性感覺”;另一種是連接異質(zhì)意識材料的“情緒性感覺”。以此為基礎(chǔ)，柏格森辨識出“兩種意識狀態(tài)的眾多性”：一種是可以在空間中數(shù)出的物質(zhì);另一種屬于意識的狀態(tài)，它們得借以空間這種象征性的方式才被數(shù)出[1]63。兩種不同的“多樣性”對應(yīng)著不同的“綿延”——“同質(zhì)的綿延”和“純粹的綿延”?！巴|(zhì)的綿延”也就是一種“被物質(zhì)化了的具有純一性的時間，它因被排列在空間而變?yōu)閿?shù)量”[1]94，“純粹的綿延”則“排除一切并置、外在性、廣延的概念”[2]165，這兩種“綿延”在人的意識生活中則又對應(yīng)著兩種“自我”：“表層自我”，這種自我“滿足于被投射到純一的空間”;“深層自我”，這種自我是人們通過深刻的內(nèi)省所達(dá)到的自我，是綿延著的自我。

物象（image）。柏格森將“物象”定義為，“一種存在物，它大于唯心論者所稱的‘表象（representation），又小于實(shí)在論者所稱的‘物體（thing）。它是一種介于‘物體和‘表象之間的存在物”[4]作者前言1-2。整個宇宙都由“物象”構(gòu)成，與我的身體發(fā)生關(guān)聯(lián)的“物象”就是“知覺”?！斑@種知覺”完全指向行動，身體通過它在每個瞬間為我們占據(jù)宇宙的位置。因此“這種知覺”總是具體的，而具體總是同“記憶”不可分割?！罢怯捎谟洃洠瑫r間才是真實(shí)的”[5]61。這樣柏格森就否定了理想狀態(tài)的“純粹知覺”（物質(zhì)）?！坝洃洝狈謨煞N，柏格森用一個例子解釋了“兩種記憶”：“我學(xué)習(xí)一篇課文，為了把它熟記于心，我第一次讀這篇課文時采取了逐行朗讀的方法;接著我又反復(fù)讀了幾遍。每次重復(fù)都比前一次有進(jìn)步，課文里的單詞越來越緊密地聯(lián)系在一起，最后形成一個連續(xù)不斷的整體。到了此刻，人們就會說我把這篇課文熟記于心了，說它已經(jīng)被印在了我的記憶里?！盵4]62前一種“記憶”是“重復(fù)的記憶”，這種來自“重復(fù)”的稟賦已經(jīng)形成了習(xí)慣。后一種“記憶”則是“想象的記憶”。后者以“記憶—物象”的形式記錄著日常生活的整體細(xì)節(jié)，卻不考慮實(shí)用性。這樣，柏格森又否定了機(jī)械重復(fù)的“純粹記憶”（精神）。“身體”作為行動的中樞則把“物質(zhì)”與“記憶”連接成一個有機(jī)整體，即人類的生存活動。但是人類在現(xiàn)實(shí)生活中往往會導(dǎo)向“純粹知覺”或“純粹記憶”，只有依靠“直覺”才能保證“直接材料”以“綿延”狀態(tài)存在下去。

直覺。柏格森認(rèn)為前人不能把握時間真義的原因在于：一是將外物和語言的感覺固化;二是用分析和描述使情感歪曲。而“科學(xué)的形而上學(xué)”“不依賴于任何象征，得以真正地進(jìn)入到事物之中”。而這種“不依賴于象征來翻譯的完美——絕對者，唯有在直覺（同感）中才被給出”[2]159-162?！爸庇X”指的是“一種本能，它已經(jīng)不具傾向，能自我意識，能反射到其對象上、并無限擴(kuò)展其對象”[6]161。

生命沖動。傳統(tǒng)機(jī)械論將時間解釋為“一些可以計算出來的函數(shù)”，傳統(tǒng)目的論者采取“極端形式的前定論”，將時間和生命看作“一個預(yù)先被安排的規(guī)劃”[6]35-38。柏格森認(rèn)為這兩者都夸大了人類理智的應(yīng)用范圍，這兩種學(xué)說都不愿意在生命的總體進(jìn)程中有任何不可預(yù)見地創(chuàng)造出現(xiàn)?！八鼈兺浟?，必須使用整體，既要使用那些流動的東西，也要使用被凝聚的東西以外的那些東西，才能把握生命的內(nèi)在運(yùn)動。”[6]44柏格森哲學(xué)中的生命從根本上說，是一種認(rèn)識了必然之后的“自由行動”。

自由。在對傳統(tǒng)的批判中柏格森辨識了真正的自由——“綿延的深層自我的自由”。首先，真正的自由不可分析、選擇，并在行動中“直覺”自身。其次，最大的自由是人類的自由。人不同于植物和動物，植物和動物的自由僅僅表現(xiàn)為生長和適應(yīng)，而人類的自由建立在直覺上，這種直覺可以使我們自由地進(jìn)入對象，從而獲得更多行動的可能性[3]82;最后，在柏格森看來人類社會區(qū)分為“封閉式社會”和“開放式社會”，僅僅通過擴(kuò)展的方式，我們永遠(yuǎn)也不可能從前者走向后者?！伴_放式社會”是不時產(chǎn)生的夢想而不是既定的目標(biāo)，其總是在各種創(chuàng)造中體現(xiàn)出自身——以直覺展開的原始沖動的自由——綿延[7]305-308。

二、柏格森生命哲學(xué)的中國式流變

一戰(zhàn)的爆發(fā)使人們對西方理性主義傳統(tǒng)進(jìn)行了反思。柏格森哲學(xué)以“直覺”取代了“理性”的優(yōu)越地位。柏格森哲學(xué)作為眾多思潮里的一種“生命哲學(xué)”與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的直觀“體悟”找到了耦合點(diǎn)，柏格森哲學(xué)就以這種特有的方式傳入了中國。

“科玄論戰(zhàn)”時期以丁文江、胡適等為代表的“科學(xué)派”認(rèn)為，“我們觀察我們這個時代的要求，不能不承認(rèn)人類今日最大的責(zé)任與需要是把科學(xué)方法應(yīng)用到人生問題上去”，而玄學(xué)派主張的“主觀的，直覺的，自由意志的”人生觀，不過像一個“無賴鬼一樣招搖撞騙”[9]1-30?！翱菩搼?zhàn)”時期，“玄學(xué)派”雖然堅持主張人生觀的問題不能用科學(xué)來解決，但是他們并沒有正確理解柏格森的生命哲學(xué)是“科學(xué)的形而上學(xué)”這一內(nèi)涵，導(dǎo)致了“科學(xué)”與“玄學(xué)”的截然對立。

現(xiàn)代新儒家對柏格森生命哲學(xué)的內(nèi)化。柏格森生命哲學(xué)對現(xiàn)代新儒家影響最大的當(dāng)屬梁漱溟。柏格森對梁漱溟的影響主要體現(xiàn)在“生命沖動”和“直覺”上。梁漱溟在《東西方文化及其哲學(xué)》中寫道：“盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續(xù)，故而宇宙似一乎恒在，其實(shí)宇宙是多的相續(xù)，不似一的宛在。宇宙實(shí)成于生活之上，托乎生活而存者?！盵10]376梁漱溟認(rèn)同了柏格森“世界也是綿延的”這一觀點(diǎn)。而“世界也是綿延的”則暗含了一個理論基礎(chǔ)——“人的生命也是綿延的”，這樣梁漱溟便成功地從“宇宙觀”轉(zhuǎn)向了“人生觀”，轉(zhuǎn)到人的生命上來。而對“生”的把握只有依靠“直覺”。梁漱溟以柏格森的“直覺”打通了“人與世界”的關(guān)系。更進(jìn)一步，梁漱溟通過“直覺”將儒家的一系列倫理規(guī)范聯(lián)系起來，解決了柏格森在《道德與宗教的兩個來源》中討論的生活價值問題。

后來，以馮契先生為代表的一批馬克思主義者站在科學(xué)的唯物史觀立場上對柏格森哲學(xué)作了正確解讀。馮契先生從三方面指出了“科學(xué)派”與“玄學(xué)派”的“殊途同歸”。第一，所謂的“科玄論戰(zhàn)”不過是“玄學(xué)與玄學(xué)的吵鬧”而已。丁文江、胡適等抄襲馬赫主義和實(shí)用主義，他們所謂“科學(xué)”，其實(shí)是披了偽裝的主觀唯心論;第二，馮契先生認(rèn)為“玄學(xué)派”所主張的“絕對自由意志”只不過是一種虛無縹緲的神話。“真正的自由意志”并非無條件的，“人生來并無知識，人對事物的認(rèn)識是隨著社會實(shí)踐的發(fā)展而發(fā)展的”;第三，馮契先生認(rèn)為所謂的“科學(xué)派”在“社會演進(jìn)”問題上也只不過是“更狡猾的賊”?！翱茖W(xué)派”主張一種相對主義的真理，而柏格森本人的哲學(xué)并沒有否定歷史必然性[10]247-265。無論“科學(xué)與玄學(xué)”還是“現(xiàn)代新儒家”，都企圖解決一個問題——“自由與必然”的關(guān)系問題。但是他們兩者都沒能正確地處理好這對關(guān)系，只有馬克思主義者才正確認(rèn)識和處理了這一問題。馮契先生認(rèn)為，瞿秋白的“社會現(xiàn)象是人造的，然而人的意志行為都受因果律的支配”的觀點(diǎn)以唯物史觀為立場比較正確地闡明了意識與存在、自由與必然、理想與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系[8]397。

三、個體性自由與開放社會的生成

“‘回歸柏格森是相應(yīng)于生活和社會的變化，相應(yīng)于科學(xué)的變化，在今天重新復(fù)活和擴(kuò)展他的工作?！盵11]206技術(shù)化進(jìn)程中主體面臨各種心靈危機(jī)，“主體滿足于表層自我，這種被折射了的自我符合社會的需要，尤其是語言的需要，而把深層自我遺忘殆盡”[1]95。主要表現(xiàn)為：喪失時間的體驗(yàn)。今天的體驗(yàn)已經(jīng)淪為單純的空間承受。技術(shù)的發(fā)展使得人們對空間的壓縮程度要求越來越高，“綿延”的生命被分割為片段：熟悉的陌生人。根據(jù)柏格森的分析，空間的最大特征就在于排列性，而時間的特點(diǎn)是連續(xù)性。今天的大眾傾向于空間性的存在，每個個體都為自己劃定了行動范圍，這是典型的空間排列結(jié)構(gòu)。柏格森并不反對科學(xué)，而是反對科學(xué)僭越到人的生命和生活范圍。因此，走出技術(shù)困境則需要發(fā)揮主體的能動性和創(chuàng)造力。

按照傳統(tǒng)的“預(yù)定論”，是上帝創(chuàng)造了世界，于是人再努力也不過是上帝計劃中的一個部分。今天的人儼然已經(jīng)成為“技術(shù)計劃”的一部分。告別這種異化統(tǒng)治，需要依靠主體自身。“因?yàn)橹挥凶晕也庞袡?quán)利被當(dāng)作這動作的創(chuàng)造者?！卑馗裆奶幚矸绞狡鋵?shí)就是馬克思主義者所堅持的正確看待和處理“必然與自由關(guān)系”的方式。我們分析柏格森的“創(chuàng)造”概念可以發(fā)現(xiàn)，其實(shí)此過程就是“自在之物不斷化為為我之物，進(jìn)入為人所知的領(lǐng)域”[12]38。也只有在改變自然的過程中，主體才愈發(fā)發(fā)現(xiàn)自己的“原始沖動”，才愈發(fā)感到自由。今天我們所需要做的就是正確“認(rèn)識世界與認(rèn)識自己”，為“轉(zhuǎn)識成智”提供一種內(nèi)在的可能性。

在從“封閉式社會”走向“開放式社會”的過程中塑造理想人格。按照馮契先生的觀點(diǎn)，塑造理想人格需要從以下幾方面入手：人要發(fā)現(xiàn)人是以一種否定的方式來實(shí)現(xiàn)人道與天道的統(tǒng)一的，要認(rèn)識到天道和“我”的本性是統(tǒng)一的（天人之辨）;人要處理好“理想和現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系。人要善于運(yùn)用自己的想象力勾畫自己的未來，但也要善于通過“實(shí)踐”“沖力”將理想貫徹于實(shí)踐，并在實(shí)踐中描繪新的理想（理欲之辨）;人在實(shí)踐過程中總是不停地同外界交往，這就需要我們在擁有自己個性的同時自覺地履行社會義務(wù)（群己之辨）[13]84-95。

四、結(jié)語

對于時間的分析不僅是一種理論上的表述，而且無時無刻不體現(xiàn)在人的生命活動中。人類的未來究竟如何，我們還無法預(yù)知，但是柏格森為我們開辟了努力的方向。“我們并不相信歷史中存在著什么決定論。只要我們的意志力足夠強(qiáng)大，就沒有不能打破的障礙?！盵3]93生命的意義就在于對自由的不懈追求。通過“直覺”，主體的生命將更為豐富，并給予生命一個新的意義。

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