編者按：本刊2020年第1期所刊載陳來先生《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》一文，指近代以來最大的問題是政治公德取代、壓抑、取消個人道德，并相應(yīng)地忽視社會公德，使得政治公德、社會公德和個人道德之間失去應(yīng)有的平衡。文章進(jìn)而認(rèn)為，恢復(fù)個人道德的獨(dú)立性，并大力倡導(dǎo)社會公德，是反思當(dāng)代中國道德生活建設(shè)的關(guān)鍵所在。此論即出，遂引發(fā)人文學(xué)界強(qiáng)烈關(guān)注與反響，蔡祥元、任劍濤、肖群忠等先生積極屬文參與討論。在編者看來，這一話題的挑出，無疑切中了近代以來中國社會倫理變遷的流弊。不過，道德雖然是一切意義的根源，但如黃仁宇先生所言，道德非萬能，它不能代替技術(shù)，尤不可代替法律。換言之，道德問題從來就不僅僅是個倫理問題，它不僅關(guān)涉人們的價值理念，更關(guān)涉法律、規(guī)則與制度，諸元素之間互為制約，共同決定著社會演進(jìn)的方向。當(dāng)此社會諸領(lǐng)域皆面臨深刻變革的新時代，這種互動與約制，尤其顯明。鑒此，本刊自本期始，開辟“道德、理念與制度”專欄，圍繞相關(guān)話題，展開更具開放性與持續(xù)性的深入討論，誠邀方家貢獻(xiàn)學(xué)術(shù)智慧，共饗思想盛宴！

摘 要：中國近代以來重公德輕私德的偏向，是一個需要辨析的問題。循內(nèi)部解釋脈絡(luò)，公私德行的關(guān)聯(lián)與偏重需要一個平衡擺;以外部解釋的理路，公私德行的功能與效用需要確定兼綜性。如何平衡與兼綜，需要一個社會坐標(biāo)。古今之變，是分析公私德行狀態(tài)的前提條件。在古代視角，私德的決定性顯而易見;在現(xiàn)代視角，公德的優(yōu)先明確無誤。在現(xiàn)代處境中，不存在從私德直接貫通到公德的可能性。古代儒家以私人德性理解德行“公共性”的進(jìn)路，需要轉(zhuǎn)進(jìn)到公私德行分流的現(xiàn)代結(jié)構(gòu)，但私德的社會倫理效用與公德的政治倫理功能必須分別確認(rèn)。這不是一個在中西差異角度審度的問題，而是一個在古今變局的角度才能夠深切理解的問題;公私德行分流，是一個人類的普遍處境，而不是一個地域的特殊遭遇。

關(guān)鍵詞：古今之變;公德;私德;儒家倫理

陳來教授近期發(fā)表的大作《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》①，提出了一個切進(jìn)中國現(xiàn)代道德建設(shè)的方向性問題。他的論述，在中西比較、古今對堪的框架中，以自覺的歷史辨析顯示出他的思想史功夫，以中西比較和當(dāng)下針對展現(xiàn)出他的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷?？梢哉f，該文論及的問題，是所有關(guān)注中國儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代處境，關(guān)注當(dāng)代中國道德建設(shè)和政治發(fā)展問題的人們應(yīng)予重視的問題。筆者受其啟發(fā)，試圖沿循陳來教授的思路往下思考，縷析一下古今之變大局中的公德私德之作為思想史、倫理變遷與政治轉(zhuǎn)型問題的復(fù)雜內(nèi)涵，以便幫助自己厘清一下公私領(lǐng)域分化、公德私德所指，以及背后指向的中國現(xiàn)代轉(zhuǎn)型及其道德建設(shè)進(jìn)路。

一、公私分界與公德私德

陳來教授對中國近代以來重公德輕私德偏向的指陳，重在近代思想史描述和當(dāng)代政治史表現(xiàn)。他的解決之道是重啟儒家傳統(tǒng)道德，以有效對治中國現(xiàn)代道德建設(shè)的偏失。他的眼光，緊盯的是儒家倫理的現(xiàn)代處境，投向的是近代以來思想家重視公德、輕視私德的論斷，落點(diǎn)則在當(dāng)下中國道德建設(shè)的糾偏。從總體上講，陳來教授是要解釋中國現(xiàn)代道德建設(shè)的適宜方案為何的問題。在他的解釋中，各種求解方案相互交錯，引導(dǎo)人們在紛繁復(fù)雜的求解線索中去思考相關(guān)問題的究竟。其中，他對中國近代思想史上重要思想家，以及在相關(guān)論述中的西方重要思想家論及公德私德問題的觀點(diǎn)重述，可以說是他對設(shè)定問題的靜態(tài)解。這是一種就中西思想家論及公德私德之為思想史的既定事實(shí)的解釋模式，是不為解釋者意圖所能變更的歷史重述。這樣的解釋與他力圖從中引申出對治中國當(dāng)代道德建設(shè)偏失的解釋即動態(tài)解聯(lián)系在一起。這一解釋進(jìn)路是就中西互動、傳統(tǒng)與現(xiàn)代互動的交互關(guān)系作出的解釋。靜態(tài)解也可以是說是一種局部解，而動態(tài)解則是一種整體解。關(guān)乎公德私德問題的局部解，是一種就倫理而言倫理的解釋，即在撇除倫理的外部社會要素及其變化的情況下，對公德私德論述的演進(jìn)進(jìn)行描述和分析;而關(guān)于公德私德問題的整體解，是就社會言倫理的進(jìn)路，這一解釋進(jìn)路將倫理作為社會要素之一對待，一旦嘗試解釋它的變化，便須在諸社會要素（政治、經(jīng)濟(jì)、文化等）之間求得解釋理由。陳來教授在幾種解釋模式之間跳躍，當(dāng)然是想獲得幾種解釋方式的優(yōu)勢，以求對公德私德問題，尤其是中國近代以來重公德、輕私德的偏向有一個較為可靠與可信的解釋。但從分析的側(cè)重點(diǎn)來看，他更重視靜態(tài)解和局部解。因?yàn)樗麖?qiáng)調(diào)所要矯正的重公德輕私德偏向主要源自思想家的既定論述，而且主要是從倫理自身的公私德行平衡視角著眼的。相對而言，他對諸思想家論及公德私德的現(xiàn)代條件，以及公德與私德問題的現(xiàn)代社會變遷背景著墨不多。

陳來教授的論述，在其清理關(guān)乎公德私德的思想家觀點(diǎn)重述上，也就是他設(shè)定的主題即重公德、輕私德的思想家觀點(diǎn)的重述上，以及在政治史角度對當(dāng)代中國關(guān)于道德建設(shè)的國家權(quán)力謀篇布局的描述上，對人甚有啟發(fā)，但在西方思想家何以如此論述的理論條件與社會背景，以及中國近代以降何以會更加重視公德的深層理由上，給出的論述則讓人產(chǎn)生興味無窮的追究沖動。換言之，陳來教授的論述在描述一個倫理思想史與政治史的部分事實(shí)上，具有可靠性與可信性;但在思想與社會互動的分析上，留下了太多需要進(jìn)一步辨析的問題。

從思想史與政治史相關(guān)角度看，公私德行及其關(guān)系，存在三個解釋框架：一是傳統(tǒng)框架，二是現(xiàn)代框架，三是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)聯(lián)框架。首先，從中國傳統(tǒng)的解釋框架來看，乃是一個關(guān)乎公私德行的傳統(tǒng)知識梳理。公德私德的傳統(tǒng)規(guī)定是清晰明確的。從字義上看，私，《說文解字·禾部》：“禾也。從禾，厶聲。北道名禾主人曰私主人?！倍斡癫米ⅲ骸吧w禾有名私者也，今則叚私為公厶。倉頡作字，自營為厶，背厶為公。然則古只作厶，不作私?！钡?，蓋許時語立乎南以言北之辭?！吨茼灐罚骸E發(fā)爾私。毛曰：‘私民田也?！痹S慎撰，段玉裁注，許惟賢整理：《說文解字注》，南京：鳳凰出版社，2007年，第562頁。在《韓非子·五蠹》，私有“自環(huán)”“自圍”的意思。從理念上講，公的含義分為兩組，在《韓非子·五蠹》，是“‘背厶，即‘解開圍圈的意思，由此產(chǎn)生與眾人共同的‘共，與眾人相通的‘通。在《說文解字》中，是作為‘私，自環(huán)的反義——‘公，平分也;而第二組，是從《詩經(jīng)》的例子推出的：‘公是對于‘共所表示的眾人共同的勞動、祭祀場所——公宮、公堂，以及支配這些場所的族長的稱謂，進(jìn)而在統(tǒng)一國家成立后，‘公成為與君主、官府等統(tǒng)治機(jī)關(guān)相關(guān)的概念”溝口雄三：《中國的公與私·公私》，鄭靜譯，孫歌校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011年，第56頁。。

就前者言，公私的相對界定已成定論。就后者講，溝口雄三枚舉式列出呂不韋、《禮運(yùn)》和賈誼的詮釋，可知公的中國傳統(tǒng)含義。呂不韋說：“昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣，平得于公。……得天下者眾矣……其得之以公，其失之必以偏?！煜路且蝗酥煜乱?，天下之天下也?！事稌r雨，不私一物，萬民之主，不阿一人?！保ā秴问洗呵铩べF公》）其義曉暢，不必再釋?！抖Y記·禮運(yùn)》的相關(guān)表述更為明了：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己;力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同?！边@里所謂公，鄭玄的注解為“猶共也。禪位授圣，不家之?！笨追f達(dá)疏解為：“為公，謂天子位也。為公，謂揖讓而授圣德，不私傳子孫，即廢朱、均而用舜、禹是也?！敝毂蜃骸抖Y記訓(xùn)纂》，北京：中華書局，1996年，第331頁。賈誼所說，也呈現(xiàn)同一宗旨，“為人臣者，主而忘身，國而忘家，公而忘私”（《漢書·賈誼傳》）。可見，公德是君政時代的君權(quán)踐行為政治共同體謀利的政治理想而凸顯出來的德行。當(dāng)“帝政成功，君政廢墜”參見呂思勉：《中國政治思想史》，北京：中華書局，2012年，第52頁。以后，這樣的公便轉(zhuǎn)移到皇帝身上，一家之姓的私權(quán)被涂上了公權(quán)的色彩。其時，行政層面的官僚階層行使具體權(quán)力，私心自用，也就很難有什么公心了。私心自利，而公心利人參見呂思勉：《中國政治思想史》，第56頁。，兩者就此分流。

公與私、公心與私心、公德與私德，可以從行動形態(tài)與觀念形態(tài)兩個視角來審視。一方面，在行動形態(tài)上，如果將公德與私德理解為與中國特定的公私劃分相聯(lián)系的德性，那么可知，就君政理想情形言，私是一己的偏私性，公是以權(quán)謀共;就帝制確立以后的現(xiàn)實(shí)情形言，私德乃是與君主、官府以外的民眾各自的謀生相關(guān)聯(lián)的德性;而公德則是與君主、官府等統(tǒng)治機(jī)關(guān)聯(lián)系在一起的德性。在觀念形態(tài)上，儒家倫理思想對之進(jìn)行了系統(tǒng)的闡釋。這種闡釋，圍繞兩個面向展開，一是在君政時代確立的天下為公的理想，二是在帝制時代矯正私心自用、權(quán)力偏失的去私理念。前者在先秦儒家那里得到充分闡揚(yáng)，后者在宋儒那里得到系統(tǒng)發(fā)揮?！叭收邜廴恕保ā墩撜Z·顏淵》），“己欲立則立人，己欲達(dá)則達(dá)人”（《論語·雍也》），“博施濟(jì)眾”即“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語·雍也》）。，“老安少懷”“子路曰：‘愿聞子之志。子曰‘老者安之，朋友信之、少者懷之?！保ā墩撜Z·公冶長》）的仁心仁政機(jī)制，體現(xiàn)了前一論述宗旨。“將天下正大底道理去處置事，便公;以自家私意去處之，便私”，“人只有一個公私，天下只有一個邪正”黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷一三《學(xué)七》，北京：中華書局，1986年，第228頁。，體現(xiàn)了后一論述旨趣。對公、私與公德、私德的上述闡釋，陳來教授也作了縷述，但對倫理含義揭示較詳，對政治含義著墨不多。

其次，從現(xiàn)代道德哲學(xué)與政治哲學(xué)的相關(guān)角度看，這是一個關(guān)于公私德行現(xiàn)代闡釋的知識依托視角。在此視角，需要確立兩個相關(guān)審視角度，一者，只要討論公德與私德，就必須先行探究公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的分立。二者，公私德行是與社會變遷緊密聯(lián)系在一起的德性結(jié)構(gòu)，只要是在現(xiàn)代社會的特定視角觀察這一問題，就必須將現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)作為探究公私德行的前提條件。就前一個問題看，公私德劃分與公私領(lǐng)域的分野，是兩個緊密關(guān)聯(lián)在一起的問題。一般而言，脫離了私人領(lǐng)域，就無所謂私德;離開了公共領(lǐng)域，也就無所謂公德。從貫通古今的理論線索上講，公私德行具有緊密關(guān)聯(lián)的存在論特性，但在古代社會，私人德行之產(chǎn)生公共效能，即私德對公德發(fā)揮影響力，大致限于政治性人物。因?yàn)橹挥兴麄儾拍芤詸?quán)力貫通私人性空間與公共性世界。必須注意，這里是以“私人性”與“公共性”這種在形式上仿照“私人”與“公共”的概念來看待古代社會的公私分界的。在實(shí)質(zhì)上，除開古希臘以外的古代社會，公私世界并不存在清晰的分野，公私德行的分流因此也不是那么清晰。在古希臘，因?yàn)榧艺栴}這些“私”的因素被隔離在城邦政治的“公”的空間之外，因此具有較為清晰的界限，但古希臘公私領(lǐng)域的互動關(guān)系并沒有呈現(xiàn)出來，而且其族群公共的特殊結(jié)構(gòu)，也明顯妨礙了公共世界平等接納成員的公正性。一旦因?yàn)閼?zhàn)功等因素，奴隸與外邦人獲得公民資格，反而發(fā)揮出顛覆古希臘公共生活秩序與公共德行的作用這在當(dāng)代西方的公民人文主義、公民共和主義者那里，得到了深入系統(tǒng)的描述與分析。為不致模糊論述焦點(diǎn)，這里不對其進(jìn)行思想史的梳理。參見任劍濤：《公共的政治哲學(xué)》第三章《古典公共與現(xiàn)代公共》第一節(jié)，北京：商務(wù)印書館，2016年，第151169頁。。

公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)分野，公私德行的相應(yīng)分流及其互動結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn)，是一個典型的現(xiàn)代事件。這是因?yàn)椋袢岁P(guān)系或教權(quán)與王權(quán)的分野、家庭父子關(guān)系與政治君臣關(guān)系的切割、現(xiàn)代個人的挺立、個人財產(chǎn)權(quán)的凸顯、國家與社會的分流、立憲民主制度的建構(gòu)、個人與社會和國家距離的保持，才真正將一個各具獨(dú)立意義的公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域有效區(qū)隔開來。盡管這兩個領(lǐng)域及其德行模式在存在論的意義上是不可分割地依存在一起的，但在社會認(rèn)識論意義上，兩者的邊際界限已經(jīng)能夠?yàn)槿藗兦逦丶右园盐眨⑶以诘滦袑?shí)踐上展現(xiàn)出構(gòu)成特征大為不同的樣態(tài)。如果要對公私領(lǐng)域給出一個最簡明扼要的界定，按照漢娜·阿倫特仿照古希臘公私領(lǐng)域劃分給出的公私定義，可以說公共領(lǐng)域就是曝露在眾人面前的領(lǐng)域，而私人領(lǐng)域則是家庭或家庭式關(guān)系的隱蔽性領(lǐng)域參見漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2017年，第1444頁。本段引號中文字見第3235頁。。阿倫特就公共含義明確指出：“首先，它意味著任何在公共場合出現(xiàn)的東西能被所有人看到和聽到，有最大程度的公開性?！痹谄渲校H密生活的最大力量，如心靈的激情、精神的思想、感性的愉悅，都會將不確定性轉(zhuǎn)換為公共顯現(xiàn)的形式，同時去私人化（deprivatized）和去個人化（deindividualized）?！捌浯?，‘公共一詞表示世界本身，就世界對我們所有人來說是共同的，并且有別于我們在它里面擁有的一個私人處所而言”，它“把我們聚攏在一起，又防止我們傾倒在彼此身上”。換言之，公共領(lǐng)域就是政治權(quán)力領(lǐng)域。就后者即私人，阿倫特也指出，為私密而存在的家庭私人領(lǐng)域，必然處于公共領(lǐng)域以外，它是隱蔽的，與公共領(lǐng)域的公開性特點(diǎn)恰成對照。

在阿倫特的論述中，寄情古典公私關(guān)系，失于省察古今之變，是其對公私的明確分界之外需要知曉的得失。在現(xiàn)代處境中，公私領(lǐng)域得以分界并積極互動，是從洛克、密爾到羅爾斯的西方道德哲學(xué)政治哲學(xué)所確立的理論原則。當(dāng)個人轉(zhuǎn)讓權(quán)力給國家的時候，保留了不可分割、褫奪和轉(zhuǎn)讓的生命、財產(chǎn)、自由權(quán)利（洛克）。這是一種為傳統(tǒng)社會所無的社會自由（密爾）。在立憲國家中，國家權(quán)力必須公平公正地對待自己所有的公民成員，尤其是在利益分配上應(yīng)當(dāng)向先天與后天都處于不利地位的那部分人傾斜（羅爾斯）。循此，國家便具有了健全的公共建制、充分的權(quán)利保障和有效的限權(quán)機(jī)制參見任劍濤：《公共的政治哲學(xué)》第四章《公權(quán)、私權(quán)與政治、非政治公共領(lǐng)域》（第217278頁）及第七章《國家、公民與公共的政治機(jī)制》（第413477頁）。。在公共政治領(lǐng)域中，掌握或潛在掌握權(quán)力的人群，自然就必須具備高度自覺的公德意識，并恭謹(jǐn)?shù)匮乱?guī)則行事，否則就會受到社會的譴責(zé)與法律的制裁。至于其私德如何，那是這一人群在社會空間和私人生活領(lǐng)域被人關(guān)注，甚至于是自我嚴(yán)格約束的問題。而社會生活領(lǐng)域中的公私德行如何，完全是自主、自治和自律的社會公眾在私人領(lǐng)域與社會公共（共同）領(lǐng)域中自守與相互督促的問題。一般來說，國家權(quán)力不應(yīng)直接干預(yù)社會事務(wù)與私人事務(wù)。就此而言，個人、社會與國家的三層結(jié)構(gòu)，成為現(xiàn)代國家道德儀軌的三類載體，不能像古代社會那樣對不同德行載體不加區(qū)分地以私德和公德來抽象處置。尤其是其中的個人，在家庭或家庭式生活世界中，屬于絕對的私人領(lǐng)域，而在面對他人、社會和國家的時候，才成為現(xiàn)代政治哲學(xué)所處置的“個人與國家”軸心論題中的獨(dú)特主體。私人與個人不能混同論述。在這一方面，陳來教授對中國近代以來重公德輕私德的描述與分析，以及對西方學(xué)者關(guān)于兩類道德的論述上，重視是明顯不夠的。似乎在他作為論述中國公私德行問題的西方理論背景上，古今之變不是一個所論問題的前提條件，而僅僅是一個虛化的背景而已。這正好印證了陳來教授的相關(guān)論述確實(shí)有一種靜態(tài)解與局部解的特點(diǎn)。

從傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)聯(lián)的角度看問題，應(yīng)當(dāng)是陳來教授論評公德私德問題預(yù)設(shè)的解釋框架。這一解釋框架，與設(shè)定古今之變?yōu)榍疤岬慕忉尶蚣懿町惿醮?。因?yàn)閭鹘y(tǒng)與現(xiàn)代的配置選項(xiàng)，可以是對立的，也可以是直通的，還可以是轉(zhuǎn)進(jìn)的。古今之變將傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)、現(xiàn)代之為現(xiàn)代作為兩個問題對待，以避免需要重視的邊際界限被輕率地忽視。同時，這不一定會使傳統(tǒng)與現(xiàn)代發(fā)生對立，因?yàn)樵趯鹘y(tǒng)與現(xiàn)代的邊界清晰呈現(xiàn)出來的情況下，才足以清楚論述兩者的關(guān)聯(lián)性;重視古今之變，當(dāng)然拒斥傳統(tǒng)與現(xiàn)代的直通說法，因?yàn)楝F(xiàn)代相對于古代確實(shí)發(fā)生了天翻地覆的變化，現(xiàn)代降臨豈能在傳統(tǒng)中求解;至于從傳統(tǒng)轉(zhuǎn)進(jìn)到現(xiàn)代，則需要確認(rèn)傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變?yōu)檫m應(yīng)現(xiàn)代形態(tài)的先行性，否則，一種原教旨的傳統(tǒng)戒條是不可能有效作用于現(xiàn)代道德生活的。如果強(qiáng)行以原教旨的方式將傳統(tǒng)楔入現(xiàn)代，那就只會導(dǎo)致明顯的認(rèn)知錯誤，甚至引發(fā)社會政治悲劇。由于陳來教授大致圍繞公德與私德孰輕孰重及其平衡關(guān)系展開論述，基本脫離了公德私德?lián)猿尸F(xiàn)的社會前提，因此由其論述可以導(dǎo)出的結(jié)論必然是傳統(tǒng)倫理可以直貫現(xiàn)代社會。盡管他論及儒家私德傳統(tǒng)可能在當(dāng)下，尤其是中國當(dāng)下道德建設(shè)中發(fā)揮怎樣的積極作用時，似乎有一個現(xiàn)代社會的預(yù)設(shè)前提，不過因?yàn)樗麑Υ肆哂谙鹿P，因此留給人們一種儒家私德主張可以直接作用于現(xiàn)代社會的印象。這就明顯表現(xiàn)出將公私德行作為抽象的觀念問題對待的“脫嵌”缺陷，即脫離現(xiàn)代社會與國家建構(gòu)的具體需求，將公私德行作為與國家狀態(tài)與社會處境關(guān)系不大的獨(dú)立化社會要素處置了。但陳來教授恰恰是在當(dāng)下中國社會與國家需要什么道德規(guī)范的主旨下展開論述的，設(shè)定中國當(dāng)下社會是在努力建構(gòu)現(xiàn)代社會與現(xiàn)代國家，那么他的解釋框架必由第三框架主導(dǎo)。在三種框架中，第二框架是連接第一框架與第三框架的必須中介，而陳來教授似乎從第一框架直接跳到了第三框架，第二框架差不多是一帶而過，這就使得其論述的自洽性成為問題。

不是說陳來教授完全忽視了第二框架的解釋，他為切入中國近代以來重公德輕私德的論題，對其知識背景，也就是現(xiàn)代西方重要思想家的公私德行論述，先行下了一番功夫。但由于他基本上遵循一條關(guān)注直接論及個人道德與社會道德劃分的論述線索，如其選擇性敘述的亞里士多德、休謨、康德、邊沁、密爾、涂爾干、斯洛特及日本學(xué)者的論斷，而對那些關(guān)系到公德私德分流及其社會政治背景論述顯得必不可少的思想家的言說，則沒有提及或甚少關(guān)注。這樣的論述進(jìn)路直接明了，但重要遺漏就很難避免：古今之變與公私德行的關(guān)系線索，因此沒有得到應(yīng)有的重視，而這恰恰應(yīng)該是他論斷公德私德問題缺一不可的另一個重要維度。

二、以傳統(tǒng)解現(xiàn)代偏執(zhí)？

具體講來，陳來教授對中國近代以來重公德輕私德的論述，主要是基于兩個事實(shí)陳述：一是近代以來具有代表性的中國思想家基本上都表現(xiàn)出這樣的致思偏向，二是當(dāng)代中國的道德建設(shè)大致體現(xiàn)出如此這般的行為導(dǎo)向。分別地看，這兩方面的描述都是比較符合事實(shí)的。就前者言，他依序敘述和扼要評論了梁啟超、劉師培、馬君武、章太炎對公私德行的看法。舉其大者，可以歸納為這樣幾個共性：一是公私德行高度相關(guān)，二是公德與私德是兩種德行規(guī)范，三是中國古代高度重視私德，中國現(xiàn)代必須轉(zhuǎn)而重視公德。梁啟超的幾段話，基本上反映了幾個論者大致趨同的看法，值得單獨(dú)提出來重述。梁啟超指出：“道德之本體一而已，但其發(fā)表于外，則公私之名立焉。人人獨(dú)善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德。二者皆人生所不可缺之具也。無私德則不能立。合無量數(shù)卑污、虛偽、殘忍、愚懦之人，無以為國也;無公德則不能團(tuán)。雖有無量數(shù)束身自好、廉謹(jǐn)良愿之人，仍無以為國也?！绷簡⒊骸缎旅裾f》，湯志鈞等編：《梁啟超全集》第二集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年，第539頁。這里對公德私德進(jìn)行了一般界定，也對公德私德的關(guān)聯(lián)性作出了強(qiáng)調(diào)。

落實(shí)到中國傳統(tǒng)來看，“吾中國道德之發(fā)達(dá)，不可謂不早，雖然，偏于私德，而公德殆闕如。試觀《論語》《孟子》諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉”梁啟超：《新民說》，湯志鈞等編：《梁啟超全集》第二集，第539頁。。他列出儒家重要典籍中的諸德性，通通歸于私德范疇，基本屬于“一私人之所以自處”之德，這就沒有呈現(xiàn)出應(yīng)有的、公私德行皆具的道德體系全貌。在梁啟超看來，相對于現(xiàn)代國家而言，中國所表現(xiàn)出的那種公德缺乏定勢，對現(xiàn)代建國發(fā)揮了消極作用?！拔覈裰袩o一人視國事如己事者，皆公德之大義未有發(fā)明故也。”梁啟超：《新民說》，湯志鈞等編：《梁啟超全集》第二集，第541頁。而現(xiàn)代國家的道德特征恰好相反，如英國、法國、美國，各自憲法的德性落腳點(diǎn)有異，但基本精神則高度一致，那就是“為一群之公益而已”。這就是現(xiàn)代道德的特質(zhì)。“是故公德者，諸德之源也，有益于群者為善，無益而于群者為惡，無益有害者為大惡、無害亦無益者為小惡。此理放諸四海而準(zhǔn)，俟諸百世而不惑者也。”梁啟超：《新民說》，湯志鈞等編：《梁啟超全集》第二集，第541頁。為此，梁啟超特別強(qiáng)調(diào)道德的變遷性質(zhì)：“德也者，非一成不變者也（吾此言頗駭俗，但所言者德之條理，非德之本原，其本原固亙?nèi)f古而無變者也。讀者幸勿誤會。本原惟何？亦曰利群而已），非數(shù)千年前之古人所能立一定格式以范圍天下萬世者也（私德之條目變遷較少，公德之條目變遷尤多）。然則吾輩生于此群，生于此群之今日，宜縱觀宇內(nèi)之大勢，靜察吾族之所宜，而發(fā)明一種新道德，以求所以固吾群、善吾群、進(jìn)吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自畫而不敢進(jìn)也。知有公德，而新道德出焉矣！而新民出焉矣！”梁啟超：《新民說》，湯志鈞等編：《梁啟超全集》第二集，第541542頁。在將公德與新道德相提并論的情況下，梁啟超把國家思想、進(jìn)取冒險、權(quán)利思想、自由、自治、進(jìn)步、自尊、合群、生利分利、毅力、義務(wù)思想、尚武都作為公德主題進(jìn)行論述。

在這樣的視域中，他仍然論及私德的公共影響：“夫所謂公德云者，就其本體言之，謂一團(tuán)體中人公共之德性也;就其構(gòu)成此本體之作用言之，謂個人對于本團(tuán)體公共觀念所發(fā)之德性也。夫聚群盲不能成一離婁，聚群聾不能成一師曠，聚群怯不能成一烏獲。故一私人而無所私有之德性，則群此百千萬億之私人，而必不能成公有之德性，其理至易明也。盲者不能以視于眾而忽明，聾者不能以聽于眾而忽聰，怯者不能以戰(zhàn)于眾而忽勇。故我對于我而不信，而欲其信于待人，一私人對于一私人之交涉而不忠，而欲其忠于團(tuán)體，無有是處，此其理又至易明也。若是乎今之學(xué)者，日言公德，而公德之效弗睹者，亦曰國民之私德，有大缺點(diǎn)云爾。是故欲鑄國民，必以培養(yǎng)個人之私德為第一義;欲從事于鑄國民者，必以自培養(yǎng)其個人之私德為第一義?！绷簡⒊骸缎旅裾f》，湯志鈞等編：《梁啟超全集》第二集，第633頁。在這里，梁啟超沒有表現(xiàn)出任何輕視私德的意味，相反極為重視私德，以及私德對公德的重要奠基作用。公私德行的相伴而在、相互為用，正是他申論的核心觀點(diǎn)：“公德者，私德之推也。知私德而不知公德，所缺者只在一推;蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也。故養(yǎng)成私德，而德育之事思過半焉矣。”梁啟超：《新民說》，湯志鈞等編：《梁啟超全集》第二集，第634頁。他進(jìn)而分析道：“私德之墮落，至今日之中國而極。”梁啟超：《新民說》，湯志鈞等編：《梁啟超全集》第二集，第634頁。而專制政體、近代霸者、國家戰(zhàn)亂、生計所迫、學(xué)術(shù)失救等種種因素，皆是造成這一窘迫局面的導(dǎo)因。據(jù)此，梁啟超對“人人之糧，而不可須臾離者也”梁啟超：《新民說》，湯志鈞等編：《梁啟超全集》第二集，第642頁。的私德進(jìn)行了專門論述，他認(rèn)為，“以新道德易國民”，非借助“泰西新道德”不可，但其只能久久為功。因此，“吾祖宗遺傳固有之舊道德”成為維持道德秩序的一線生機(jī)，但這需要正本清源以立志、慎獨(dú)而為以去賊、謹(jǐn)小而行以積善，由此以私德輔成公德。

陳來教授對梁啟超的公私德行觀的敘述比較詳備，何以筆者還要縷述梁氏之論呢？原因有三：一是通過對梁氏公私德行論斷的再次敘述，可以確知，梁氏在倫理學(xué)的一般視角而言，并沒有重公德輕私德的偏向。他在中國建構(gòu)現(xiàn)代國家與現(xiàn)代社會的特定角度，確實(shí)強(qiáng)調(diào)過公德的重要性，但并沒有因此忽略私德的重要性，以及它對公德建設(shè)所具有的意義。二是梁氏所論，基本的社會政治參照系是現(xiàn)代社會與國家。換言之，即是筆者所重視的古今之變。如果忽視梁氏作出相關(guān)論述之關(guān)涉古今之變的背景條件，那么就基本上脫離了梁氏論斷的語境，變成評論者自己對相關(guān)論述的選擇性重述了。三是梁氏認(rèn)為，現(xiàn)代社會與國家的建構(gòu)，需要具有新道德的新國民，而這必須借鑒西方國家的經(jīng)驗(yàn)。但由于這種借鑒歷時長久、緩不濟(jì)急，因此需要從舊道德中汲取現(xiàn)成可用的資源。梁氏所論，對轉(zhuǎn)型中國的道德建設(shè)，可以說是抓住了關(guān)鍵問題的不易之論。因此，陳來教授以梁氏之論作為中國近代以來重公德輕私德偏向的標(biāo)志性人物，有些委屈梁氏了。即便從梁氏看開去，陳來教授所列舉的其他幾位重要思想家，也同樣是在現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的參照系中，才著重指出中國缺失公德傳統(tǒng)，僅重私德建構(gòu);甚至在現(xiàn)代公德框架中來看私德，中國舊道德中的私德也不是建立在自由、權(quán)利、自尊與自治基點(diǎn)上的現(xiàn)代私德，其確實(shí)不足以支撐現(xiàn)代公德。如果忽視了這幾位論述者論及公私德行所設(shè)定的古今之變前提，僅從直接的文字表述上看，似乎確實(shí)存在重視公德、輕視私德，尤其是輕視舊道德中的私德的缺陷。但在古今之變最具張力的晚清、民國階段，現(xiàn)代社會與國家建構(gòu)成為中華民族面對的最為緊要的任務(wù)，私德確實(shí)在任何意義上都很難直接擔(dān)負(fù)起推動社會轉(zhuǎn)型與國家建構(gòu)的任務(wù)。因此，在公德與私德總體、長遠(yuǎn)的平衡機(jī)制中，當(dāng)下與相對意義上的傾斜性就自然會擺動到公德一端。這正是陳來教授列舉的幾位著名人物將公德的功能置于私德之前和之上的原因。

陳教授似乎忽視了中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型處境，而僅僅著眼于倫理理念的范圍中公私德行兩者之間的孰輕孰重問題。因此，他認(rèn)為，只要這幾位思想家強(qiáng)調(diào)公德的重要性，而沒有同等強(qiáng)調(diào)私德所具有的同等重要性，似乎就陷入了打破公私德行平衡結(jié)構(gòu)的僵局，因此必須矯正公私德行的傾斜結(jié)構(gòu)。這就可能蘊(yùn)含一種非歷史，甚至是反歷史的萬世一系的理論預(yù)設(shè)：僅僅看到了公私德行都有助于“群”的作用，沒有看到群自身建構(gòu)的歷史演進(jìn)所呈現(xiàn)的公私德行偏重程度的變化。而且，如前所述，以梁啟超為代表的相關(guān)論述，尚且沒有像陳來教授認(rèn)定的那樣重公德、輕私德。即便是馬君武認(rèn)為的國人缺乏私德之論，也是針對現(xiàn)代私德作出的相應(yīng)批評，而不是針對中國傳統(tǒng)倫理結(jié)構(gòu)作出的判斷參見陳來教授《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》一文中對馬君武公德私德觀的評述。。因此，陳來教授的相關(guān)批評頗留人以論點(diǎn)主觀先設(shè)，而與論述對象的主張似乎關(guān)系不甚緊要的感覺。

陳來教授對重視公德輕視私德的述評，并不都是針對思想家而來。他的論述，其實(shí)可以分為兩截來看。當(dāng)他將論述筆觸轉(zhuǎn)到公私德行建設(shè)的國家導(dǎo)向上來的時候，便脫離開思想史線索轉(zhuǎn)到了政治史脈絡(luò)。這是陳來教授論及中國近代以來重公德輕私德偏向與流弊的另一個歷史段落，一個相對于近代而言的當(dāng)代段落。他將兩個階段的兩條論述線索一貫而下，有些讓人費(fèi)心琢磨。因?yàn)?，姑不論近代思想家論及公私德行的學(xué)術(shù)立場與對策思維的特殊性，當(dāng)代的政治家與治國者涉入公私德行領(lǐng)域的時候，肯定不是基于學(xué)術(shù)理解的進(jìn)路，而是針對立國需要與政策思路作出的相關(guān)決斷。這是兩個很不相同的歷史階段與政治局面，其思想很難作直接的貫通審視，而群性政治就更是已經(jīng)發(fā)生了天翻地覆的變化。從形式上看，在這兩個歷史階段或兩種政治狀態(tài)下，公德建構(gòu)的倡導(dǎo)相對于私德建設(shè)的關(guān)注，似乎具有某種共同的優(yōu)先性特征，但這種優(yōu)先性的定位，一是學(xué)理分析和議程設(shè)置，一是政治路線和方針政策。其間的結(jié)構(gòu)性差異毋庸多言。就形式相似性而言，陳來教授切中肯綮地指出：“新政權(quán)重視政治性公德，輕視個人的私德，主張道德是意識形態(tài)，強(qiáng)調(diào)道德的政治功能，這些都已顯示出此后幾十年在道德和公德問題上的基本導(dǎo)向和偏向?！标悂恚骸吨袊詠碇毓螺p私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。但就兩個歷史段落的差異性及其形式上的重公德輕私德的共同性怎樣關(guān)聯(lián)起來的問題，陳來教授沒有進(jìn)行相關(guān)分析。

陳來教授從兩個歷史階段、兩種集群結(jié)構(gòu)的公私德行定位中，得出了非常強(qiáng)勢的“近代以來”中國一直重公德輕私德的結(jié)論，并就此給出了他診治這種偏向及其流弊的方案。這一方案的直接藥方是建構(gòu)政治公德、社會公德與個人道德的平衡機(jī)制：“我們的視角是真正倫理學(xué)和道德學(xué)的，以個人基本道德為核心，認(rèn)為近代以來最大的問題是政治公德取代個人道德、壓抑個人道德、取消個人道德，并相應(yīng)忽視社會公德，使得政治公德、社會公德和個人道德之間失去應(yīng)有的平衡。因此，恢復(fù)個人道德的獨(dú)立性和重要性，并大力倡導(dǎo)社會公德，是反思當(dāng)代中國道德生活的關(guān)鍵?！辈徽撽悂斫淌趯χ袊詠碇毓?、輕私德偏向的描述與分析本身有什么偏向的問題，他診治重公德、輕私德這一偏向的藥方可謂對其癥下其藥。進(jìn)而看他開出的這一藥方中對診治偏失思想病癥最為緊要的一味藥，正是儒家倫理：“至于公共道德，也是現(xiàn)代社會生活的重要維度，在我看來，公共道德自然很重要，但相比于個人道德而言，公共道德的問題并不難解決，關(guān)鍵是政府和社會組織要像明治后期的日本一樣，全力抓住這個問題，使之成為社會和媒體的關(guān)注焦點(diǎn)，持之以恒，必然有效。……我們從新中國成立以來的問題則是，政治性公德擠壓了社會性公德，使社會公德始終很難成為社會的關(guān)注焦點(diǎn)，而政治公德和意識形態(tài)論題永遠(yuǎn)成為關(guān)注焦點(diǎn)。……我們以大陸為主，強(qiáng)調(diào)最重要的是加強(qiáng)私德中的個人基本道德，這不僅與我們對中國大陸道德生活史的判斷有關(guān)，亦是我們的儒家文化立場所決定的?！标悂恚骸吨袊詠碇毓螺p私德的偏向與流弊》，《儒學(xué)美德論》，第80頁。陳來教授終于在文末展露出關(guān)注近代以來中國重公德、輕私德偏向的思想宗旨：以私德為核心結(jié)構(gòu)的儒家倫理，才能診治中國近代以來道德建設(shè)的偏向與流弊。非此，則這一偏向與流弊無法救治。

分析起來，陳來教授的這一結(jié)論與其證據(jù)之間，有些錯位和跳躍：從歷史演進(jìn)的維度看，相對于民國時段思想家關(guān)于公私德行的論述而言，其實(shí)沒有那么緊要的偏失與流弊需要救治;相對于人民共和國階段，國家權(quán)力方面確立的道德建設(shè)方案，本是國家權(quán)力方面期待社會公眾和公民個人如何忠誠于國家的德性要求，因此并不是一種學(xué)理商討，而是一種政策導(dǎo)向。將兩者放置到一條線索上論述，似乎有些差強(qiáng)人意。從陳來教授的儒家立場來看，他在公私德行論題上所論及的民國思想家，并沒有從傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)的角度怠慢儒家的意味，因此他對之伸張自己的儒家立場，有些缺乏針對性;如果是在當(dāng)下政治情景中看待問題，其實(shí)需要從政治公德、社會公德與個人道德的全方位學(xué)理檢證來審視道德建設(shè)問題，而不僅僅是從儒家個人基本道德的角度觀察和分析問題。

如前所述，以陳來教授對公私德行的論述進(jìn)路來講，他是在傳統(tǒng)與現(xiàn)代相即性的框架中切入論題的——他關(guān)注中國傳統(tǒng)公德私德的構(gòu)成狀況，關(guān)心現(xiàn)代倫理發(fā)展中對公德與私德關(guān)系的論斷，關(guān)切中國現(xiàn)代道德建設(shè)中儒家傳統(tǒng)倫理精粹的激活及其效用，但當(dāng)他將所有關(guān)懷都落到儒家個人基本道德如何冰釋現(xiàn)代道德建設(shè)難題上面時，其為自己先行設(shè)定的結(jié)論逆溯歷史依據(jù)的話語策略，就很難具有說服力了。這一方面是因?yàn)楝F(xiàn)代道德建設(shè)難題的解決，需要在現(xiàn)代脈絡(luò)中來求解，而不可能以回到歷史中的方式求得答案;另一方面也是因?yàn)槿寮覀€人基本道德是與中國傳統(tǒng)社會與國家相融無間的道德構(gòu)成面，如果要抽離它的歷史語境，成為解決現(xiàn)代道德問題的可用資源，那就必須對其進(jìn)行現(xiàn)代闡釋;再一方面則是因?yàn)槿寮一緜€人道德的現(xiàn)代闡釋缺少不了現(xiàn)代思想家與現(xiàn)代制度的重塑。因此，只是在儒家立場上斷言儒家倫理就可以診治現(xiàn)代個人道德缺失，未免有一種拒斥思想市場，一家包打天下的意識形態(tài)取向，而這正是陳來教授所要拒斥的道德建設(shè)進(jìn)路。如果說陳來教授費(fèi)心對近代以來中國公私德行的思想史和政治史加以論述的目的，僅僅是為了引導(dǎo)出儒家診治時弊的排斥性地位與功能，那么他事實(shí)上也就堵塞了因應(yīng)現(xiàn)代邏輯解決現(xiàn)代問題的通道，這就成了近代以來文化保守主義抗拒現(xiàn)代變遷的通常表述。

問題還有另一面。像陳來教授那樣以儒家傳統(tǒng)倫理為現(xiàn)代道德生活補(bǔ)偏救弊，不僅需要將儒家傳統(tǒng)倫理提純，將之再造成具有跨越傳統(tǒng)與現(xiàn)代空間的普適性倫理;而且需要將儒家倫理完備化，使之具有全方位的適用性;進(jìn)而還需要將現(xiàn)代道德生活延續(xù)自身邏輯改善自身的可能性杜絕掉，這樣才能為儒家傳統(tǒng)倫理出場解決現(xiàn)代道德生活困境提供思想地盤。試圖做到這三者，都會遭遇一些特定的困難。首先，一個現(xiàn)代處境中的人，面對儒家倫理，會遭遇兩種必須厘清的解釋進(jìn)路，以免相互干擾的解釋讓兩種解釋都不可靠：一種解釋是為了更好地理解儒家傳統(tǒng)倫理與中國傳統(tǒng)社會的相宜關(guān)系，另一種解釋是為了疏通儒家傳統(tǒng)倫理直貫地作用于當(dāng)下的進(jìn)路。前一解釋比較容易切入，解釋結(jié)果也比較容易被人們接受;后一解釋比較困難，因?yàn)闊o論解釋者如何費(fèi)盡心機(jī)，那也是對儒家倫理的一種現(xiàn)代求解，因此與傳統(tǒng)的關(guān)系究竟有多大，本身就是一個需要闡明的問題，而且因?yàn)楸厝辉庥霈F(xiàn)代處境中價值的諸神之爭參見任劍濤：《拜謁諸神：現(xiàn)代西方政治理論與方法尋蹤》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014年，“導(dǎo)論”第118頁。，即便是最溫和的解釋也難以被人接受。如果限于立場申述儒家的現(xiàn)代價值，恐怕就既無以保證儒家傳統(tǒng)倫理的可靠解釋，也無以幫助人們基于現(xiàn)代需要尋求儒家傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代啟迪。毋庸諱言，對這兩者的混淆，是中國思想史研究中常見的“理性狡計”，因?yàn)檫@樣可以為解釋者提供解釋的極大便利，從而占盡通吃傳統(tǒng)與現(xiàn)代的便利。

其次，如果面對中國現(xiàn)代國家與道德建設(shè)局面，嘗試以儒家理念作為解決兩大問題的思路，勢必要將儒家學(xué)說完備化，而完備化的儒學(xué)（comprehensive Confucianism），是一種古代結(jié)構(gòu)參見任劍濤：《復(fù)調(diào)儒學(xué)：從古典解釋到現(xiàn)代性探究》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2013年，“導(dǎo)論”第813頁。。換言之，儒學(xué)的古代結(jié)構(gòu)是與國家權(quán)力直接勾連的古代意識形態(tài)，它是一種試圖全方位解釋古代社會政治問題的思想體系，既為所有個體提供知行指引，也為整個社會提供秩序設(shè)計，還為國家權(quán)力提供正當(dāng)性與合法性支持。在前者，儒學(xué)傳統(tǒng)對私德論之頗詳，恰如陳來教授枚舉的諸個人德行，如個人品格方面的四德、九德、三德，基本人倫關(guān)系方面的五教、七教、八政、十倫、四道、五達(dá)道、三行、六行，以及兩者結(jié)合意義上的德行如六德、三達(dá)德、四德、九德、九行、九守為免冗雜，這里不具引每一系統(tǒng)中的具體道德節(jié)目，具體的臚列可參見陳來：《中國古代德行論的分類與分析》，《儒家美德論》，第81100頁。，均屬此類。儒家之所以提供了如此完備的道德學(xué)說與實(shí)踐體系，是因?yàn)椤巴泼骺资希主戆偌摇北唤邮転閲吆?，先秦諸子的思想都被儒家化為統(tǒng)一的古代意識形態(tài)。因此，三綱八目的完備性理念，才有了與國家運(yùn)行高度契合的政治機(jī)遇：“明明德”“新民”“止于至善”的政治與教化統(tǒng)合于至善境界，“格致誠正修齊治平”才將內(nèi)外、人己、國家與天下整合為漸次遞進(jìn)的完備體系。這在私權(quán)與公權(quán)難以分立、私德與公德內(nèi)在嵌合的帝制時代，令儒家的私人倫理與社會政治德行高度整合起來，兩者成為儒家完備性學(xué)說相得益彰的構(gòu)成面。家國天下的中國古代社會政治結(jié)構(gòu)由此凸顯。但在現(xiàn)代的處境中，這樣的完備結(jié)構(gòu)不可能存續(xù)下來，因?yàn)榧彝ヅc家庭式關(guān)系直接擴(kuò)展為國家公權(quán)的通路不再通暢，國家公權(quán)必須以社會契約與政府契約的形式建構(gòu)起來。國家公權(quán)不再能夠以家長權(quán)威性地對待子輩那樣對待公民。這正是約翰·洛克闡述憲制政府的立約起點(diǎn)，也正是現(xiàn)代政治致力于限制國家權(quán)力以保證公民權(quán)利的基本安排洛克指出，“我認(rèn)為官長對于臣民的權(quán)力，同父親對于兒女的權(quán)力、主人對于仆役的權(quán)力、丈夫?qū)τ谄拮拥臋?quán)力和貴族對于奴隸的權(quán)力，是可以有所區(qū)別的。由于這些不同的權(quán)力有時集中在同一個人身上，如果我們在這些不同的關(guān)系下對他考究的話，這就可以幫助我們分清這些權(quán)力彼此之間的區(qū)別，說明一國的統(tǒng)治者、一家的父親和一船的船長之間的不同?！币娛现墩摗废缕?，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第4頁。。任何試圖重光公私倫理直接貫通為一，且盡力讓私德修為發(fā)揮公德效用的嘗試，都是一種無視古今之變、悖逆現(xiàn)代定勢的懷古與虛擬。

再次，現(xiàn)代道德有自己的生成機(jī)制，因此也就有自己的延續(xù)、改善與矯正機(jī)制。如果一定要采取以古代方案矯正現(xiàn)代方案的進(jìn)路，那么就必須論證清楚古代方案全面優(yōu)于現(xiàn)代方案，這就與古代方案逐漸發(fā)展到現(xiàn)代方案的歷史進(jìn)程相左，而這一進(jìn)程無論如何是不可逆的了。同時，如果試圖以古代道德建設(shè)方案矯正現(xiàn)代道德建設(shè)方案，勢必全面終止或部分阻止現(xiàn)代道德按照自身邏輯演進(jìn)，轉(zhuǎn)而讓其進(jìn)入古代方案偏好者的主觀意愿的軌道，以期成為一個更令古代道德方案偏好者滿意的現(xiàn)代發(fā)展樣式。先不說這樣的扭轉(zhuǎn)是否可能，僅就希圖者的意愿來講，其大時代的錯位之思也讓人頗有些風(fēng)馬牛之感。如前所述，古代的德行系統(tǒng)是與古代社會相宜的，脫離開古代社會而被抽離出來的德行理念與行動方略，乃是一種現(xiàn)代的東西，是闡釋者基于現(xiàn)代認(rèn)知的古代投射。因此，它已經(jīng)是一種假借古代之名的現(xiàn)代理解。在此，古代的德行理念與實(shí)踐僅僅是闡釋者針對當(dāng)下診治流弊的思想資源，而不是古代理念與行為者的原初意欲。正如前引梁啟超指出的那樣，公德的構(gòu)成性特點(diǎn)是放之四海而皆準(zhǔn)的，但“道德之外形，則隨其群之進(jìn)步以為比例差，群之文野不同，則其所以為利益者不同，而其所以為道德者亦自不同”梁啟超：《新民說》，湯志鈞等編：《梁啟超全集》第二集，第541頁。。如果以放之四海而皆準(zhǔn)的存在論德性直接作為應(yīng)對隨社會變遷而變化著的認(rèn)識論德性，那就肯定無法理解并開出應(yīng)對道德建設(shè)缺失的有效藥方。

三、“推”己如何“及”人？

陳來教授切中肯綮地指出了儒家倫理中公私德行的高度關(guān)聯(lián)性。這種關(guān)聯(lián)性，具有兩種可能的聯(lián)系途徑，一是公私德行統(tǒng)納于私德修為之中，由私德貫通德性的公私端口，從而一并解決德性的私人修為與德行的社會政治建構(gòu)。這是一種以私德貫通私人領(lǐng)域與“公共領(lǐng)域”、私德與公德的古代社會進(jìn)路。二是合理分流私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域、公德與私德，將其視為兩個相對獨(dú)立的領(lǐng)域與德行系統(tǒng)，但在社會的總體結(jié)構(gòu)中，以社會成員的相互性建制即公共建制和公共道德作為觀察道德狀況的窗口。這是一種不否認(rèn)私德作用而以公德回觀私德的進(jìn)路。不過，這已經(jīng)是一種基于現(xiàn)代性的論斷了。

在陳來教授關(guān)于中國近代以來公私德行偏向與流弊的論述框架中，上述兩種關(guān)聯(lián)方式是同時出現(xiàn)的。這是一種跨越傳統(tǒng)與現(xiàn)代邊界來理解公私德行問題所可采取的便利性進(jìn)路，但在較為嚴(yán)格的理解中，兩種關(guān)聯(lián)方式必須加以甄別，才會對以私德或個人道德糾偏只重公德的流弊發(fā)揮幫助作用。首先，需要指出，以私德貫通公德的古代理解與公私德行分流而為的理解不可通約。在儒家的傳統(tǒng)理解中，三綱八目的德性是一個漸次遞進(jìn)、一以貫之的系統(tǒng)，無所謂公私領(lǐng)域之分，因此也就無所謂公私德行之別。按照現(xiàn)代公私領(lǐng)域及其相宜的公私德行劃分來理解，三綱八目的儒家倫理體系，從修身回溯格致誠正，都是私德功夫;從修身進(jìn)至齊家、治國、平天下，則是公德導(dǎo)向?；谶@樣的理解框架，可以說取前一理解視角，根本就取消了儒家究竟是偏重私德，還是傾向公德言述的問題;即便取后一理解視角，儒家怎樣實(shí)現(xiàn)由私德向公德領(lǐng)域的穿透或突破，需要滿足實(shí)現(xiàn)這一突破的內(nèi)外部條件。

在儒家傳統(tǒng)倫理體系中，三綱八目作為德性擴(kuò)展的總體綱要，展現(xiàn)了一個統(tǒng)納公私領(lǐng)域與公私德行的宏大結(jié)構(gòu)，但畢竟個體的修身功夫，要進(jìn)至齊家、治國、平天下的他者共鳴狀態(tài)，需要處理一個從我之身修，演進(jìn)到他人感應(yīng)或共振的境地，這就不是一個身修的個體單方面所可能處理的問題。于是，社會關(guān)系與政治互動的命題就浮現(xiàn)出來了。這是一種具有公共性特征的關(guān)系，其成功完成從身修的個體轉(zhuǎn)換為家庭成員的呼應(yīng)、治國過程的呈現(xiàn)與普天之下的同氣共求的連貫進(jìn)程，需要身修的個體勢不可擋地擴(kuò)展到家庭呼應(yīng)、國家統(tǒng)治與天下太平。這幾類道德節(jié)目得以遞進(jìn)的關(guān)鍵，就是實(shí)現(xiàn)“推己及人”。推己及人的難題不在于擬往外推的德化個人的動機(jī)，而在于如何保證外推的德性不致失真，而且真正獲得被推的一方或互推的雙方與多方的積極呼應(yīng)，進(jìn)而達(dá)成德性的共振，并因此晉入更為高階的德性境界。其中，身修的個體可控的只是自己的道德修為，齊家、治國、平天下的后三個進(jìn)階，都需要或主動或被動響應(yīng)德性感召的對方在德性上的感同身受、堅韌踐履，以便實(shí)現(xiàn)身修的個體之間圍繞家庭、國家和天下三種由小及大的結(jié)構(gòu)浮現(xiàn)廣泛而內(nèi)在的呼應(yīng)。這對身修的個體來講，勢必具有不可控的特性，這讓儒家陷入了一個踐行倫理道德的困境之中：儒家為了貫通個體、家庭、國家與天下的德行，要么必須凸顯一個超卓的偉大道德個體，以求打通諸種德行，貫通身家國天下，要么提請個體盡心、知性、知天，但這可能就無法打通身家國天下，從而滯留在個體的道德修為范圍之內(nèi)。在前者，一切仰仗最高權(quán)力人物的有力牽引;在后者，一切依賴于道德楷模的完美垂范。但這兩種人不常有，德行實(shí)踐則常在。于是，牽引與垂范的缺口很難補(bǔ)足。

對儒家來講，必須走上的德行論述進(jìn)路是前者。因?yàn)槿寮以O(shè)定了三綱八目的德行遞進(jìn)目標(biāo)，那就必須實(shí)現(xiàn)身家國天下德行的貫通進(jìn)路。因?yàn)檫@一設(shè)定，德行的個體修為就不是獨(dú)善其身的道德修養(yǎng)與德行踐履事務(wù)，而必定是超出個體德行修為的社會與政治事務(wù)。由于中國古代社會是家庭家族宗族的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)，因此身修的個體可以在血緣性社會結(jié)構(gòu)中擴(kuò)展。但倫理規(guī)則的這種擴(kuò)展，不過是私德的范圍擴(kuò)大，而不是社會公德的另起爐灶。至于治國與平天下，有一個掌握國家權(quán)力、以權(quán)力推行儒家道德的制度前提。于是，身修的個體就必須是既有高尚的倫理修為，又有國家重器在手，還有惠及天下的博大情懷才行。這不是一般的凡夫俗子所可想象的事情，當(dāng)然就更不是他們所可以實(shí)現(xiàn)的道德修為目標(biāo)。從社會政治機(jī)制角度看，只有掌握了國家重器的道德楷模才有希望登達(dá)治國、平天下的次高與最高道德境界。這對掌握國家重器的人來講，也是一個難于企及的偉大目標(biāo)。因此，從身修的私德進(jìn)至治國、平天下的公德，便依賴于能夠從私德自美進(jìn)至公德共美的罕見偉人。將之付諸政治史事實(shí)檢索，正劇不多，悲劇不少。

儒家創(chuàng)始人自己也意識到這種外推非為一般人設(shè)計，而是為超凡脫俗的魅力型領(lǐng)袖專設(shè)。孟子的仁心仁政論述，即呈現(xiàn)出這樣的特質(zhì)。在人心的定位上，孟子以人皆有之的“惻隱之心”確立人心之善的本質(zhì)特征，并在人禽之辨的視角規(guī)定了此心是為區(qū)分人類與禽獸的基準(zhǔn)“人之性善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下”，“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），體現(xiàn)了孟子的人性本善論特質(zhì)。這在見孺子入于井、見嫂溺于井的例證中得到呈現(xiàn)。，但即便是劃分人禽界限的本然善心，在人與人之間也具有實(shí)踐上的重大差異：“人之所以異于禽獸者幾希;庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁下》）人禽之辨的善性標(biāo)準(zhǔn)是確定不移的，但庶民將之丟棄，君子將之保存，唯有舜那樣的“圣君”才能依照這樣的道德感知事物、治國理政。可見，從私德修為邁入公德實(shí)踐，是有道德境界與實(shí)施權(quán)力的限制的?！叭私杂胁蝗倘酥摹Ｏ韧跤胁蝗倘酥模褂胁蝗倘酥印Ｒ圆蝗倘酥?，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”（《孟子·公孫丑上》），人皆有善心，這是對人人皆可承載善性、實(shí)施善行的一般承諾，但施之于政，則只有掌握國家重器的君王才能擔(dān)負(fù)——君政時代是與民同樂、與民共苦的堯、舜、禹承載，帝制時代則由帝王一力承擔(dān)?？梢?，一旦由私入“公”，權(quán)力就成為八目從齊家向治國平天下繼續(xù)推進(jìn)的杠桿。這就與非權(quán)力人物的道德修為關(guān)系不大，甚至全無關(guān)系了。由此將個體道德修為與公共道德徹底分流為掌權(quán)者與一般人實(shí)現(xiàn)不同目標(biāo)的兩類。如果僅僅著眼于形式上的陳述，人們會將三綱八目作為普適道德對待;如果加入從一己外推到治國平天下的政治條件，三綱八目的道德普遍主義就變成針對具有平治天下的掌握國之重器者的特殊倫理。也許這正是《大學(xué)》僅指出“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，而并不強(qiáng)調(diào)之后的道德節(jié)目同樣具有普適性的原因。

按照現(xiàn)代倫理回溯性地理解，個體德性修為臻于善的境界，屬于私德范疇;而推己及人，則屬于社會政治公德范疇?？鬃又鲝埖摹凹核挥?，勿施于人”（《論語·衛(wèi)靈公》），孟子所謂仁心仁政之推，都遵循的是這一邏輯。至于這樣的外推過程，在孔子那里是消極性表述，在孟子那里則是積極性表述了，而積極推展的展開情形，也被明確闡釋：“昔者圣人之崇仁也，將以興天下之利也。利或不興，須仁以濟(jì)。天下有不得其所，若己推而委之于溝壑然。夫仁者，蓋推己以及人也，故己所不欲，無施于人，推己所欲，以及天下。推己心孝于父母，以及天下，則天下之為人子者，不失其事親之道矣。推己心有樂于妻子，以及天下，則天下之為人父者，不失其室家之歡矣。推己之不忍于饑寒，以及天下之心，含生無凍餧之憂矣。此三者，非難見之理，非難行之事，唯不內(nèi)推其心以恕乎人，未之思耳。夫何遠(yuǎn)之有哉?！备敌骸度收摗?，《傅子》卷一，北京：中華書局，1985年，第67頁。在這里，推的進(jìn)路、方式與結(jié)果，都呈現(xiàn)而出：自己所不欲的不外推，自己所欲的必外推;父子、夫妻、饑寒的自我體認(rèn)，一旦外推他人并廣及天下，則國家天下之治可運(yùn)于掌。尤其是這些都屬于“非難見之理，非難行之事”，也就是屬于常識倫理、日常行為，因此一己的善心及其外推，就成為中國古代社會“公共”道德得以建構(gòu)并施行的保證。其間，從個體修身到天下太平的外推事務(wù)，似乎都可以依靠一己善心得到落實(shí)而不會遭遇任何障礙。這中間似乎不存在一個私人領(lǐng)域、私人道德與公共領(lǐng)域、公共道德的劃分問題，當(dāng)然在兩者之間也就不存在什么跨越障礙。

這樣推己及人的邏輯，在中國古代可能不會遭遇什么挑戰(zhàn)。因?yàn)樵诰r代，君王確實(shí)身體力行，將仁心推向仁政，博施濟(jì)眾，老安少懷;在帝制時代，由于天下歸于一姓，“以我之大私為天下之大公”，“始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，受享無窮”黃宗羲：《原君》，《黃宗羲全集》第1冊，杭州：浙江古籍出版社，2012年，第2頁。，因此，公私直接合一于帝王之私，皇帝的私德也就順勢成為政治體成員必須謹(jǐn)守的“公共”德行。君政時代公權(quán)公用與帝制時代的公權(quán)私用，前者以公統(tǒng)合公私，后者以私統(tǒng)納公私，都是以公私的其中一端“吃掉”另一端，不過前者盡顯利益上的公而忘私之崇高、道德上的私德修為進(jìn)至天下楷模;后者盡顯利益上的私利歸趨特性、私德上的權(quán)力垂范特質(zhì)。就傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)而言，這是一個事實(shí)指認(rèn)，不必要對君政時代極盡推崇，也不必要對帝制時代極盡貶抑。因?yàn)楝F(xiàn)代人所持的分立公私德行的姿態(tài)，大都是由于他們不能有效處理公域私域、公權(quán)私權(quán)、公德私德之間的張力所致。只要承認(rèn)古今之變這個存在論處境，那么就不必去苛刻地要求古人為現(xiàn)代人提供一個處理好公私問題的現(xiàn)成方案。

在現(xiàn)代視野中，如果嘗試堅持古代儒家“推己及人”的施展功夫，就不能不看到，其推展是很難在打通個體、社會與政治三大領(lǐng)域的情況下進(jìn)行的。因?yàn)楝F(xiàn)代社會形成了高度分化的社會機(jī)制，現(xiàn)代政治造就了分權(quán)制衡的體制，私域與公域不再簡單直通，私權(quán)公權(quán)不再直接相連，私德公德不再合于私人。因此，試圖以私德或個人道德為公德或社會政治德行奠定可靠基礎(chǔ)，便必然遭遇此路不通的尷尬。就此而言，梁啟超認(rèn)為私德與公德的關(guān)系，關(guān)鍵在于一推，便是對現(xiàn)代理解不確的表現(xiàn)。而馬君武的論述，也就是現(xiàn)代德行體系中，私德也是獨(dú)立自主、具有權(quán)利意識的個體的道德，其引導(dǎo)的社會公德便是以此奠基，而無其他解釋的可能馬君武對傳統(tǒng)私德與現(xiàn)代私德的區(qū)分具有明確的現(xiàn)代意識：“若徒指束身寡過、存心養(yǎng)性、戒慎恐懼諸小節(jié)為私德完全之證，是乃奴隸國之所謂私德，非自由國之所謂私德也?！瘪R君武：《論公德》，曾德珪選編：《馬君武文選》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2000年，第190頁。。梁啟超試圖以“推”來解決現(xiàn)代公私德行的貫通問題，從而以私德修為解決公德建設(shè)，在倫理思維方式上持守的還是傳統(tǒng)儒家進(jìn)路。而馬君武認(rèn)定中國傳統(tǒng)道德之私德，顯非現(xiàn)代具有獨(dú)立不易價值的個人之道德，因此極而言之，這樣的私德根本無從推出現(xiàn)代公德。這是一種脫離了儒家傳統(tǒng)倫理思維的現(xiàn)代倫理理念?？梢?，就私德與公德關(guān)系而言，由梁啟超申述的“推出論”與馬君武提示的“推不出論”，勢必成為關(guān)于中國私德與公德關(guān)系現(xiàn)代建構(gòu)的兩種迥然不同的進(jìn)路。

更為關(guān)鍵的是，在較為嚴(yán)格的現(xiàn)代背景中，古代的私德不能被簡單地定位為現(xiàn)代的個人道德，更不能被理解為涉及他人時就成為了社會公德，甚至是政治公德。因?yàn)橹袊糯鐣乃降拢趥惱韺W(xué)或道德哲學(xué)意義上，基本上是限于個人一己所能決斷范圍的主體德行，他具有惻隱之心，在私德修為上，上能達(dá)到養(yǎng)出“浩然之氣”的境界，下能防止賊心浮現(xiàn)、識別來賊、抓住來賊“問：‘知至到意誠之間，意自不聯(lián)屬。須是別識得天理人欲分明，盡去人欲，全是天理，方誠。曰：‘固是。這事不易言。須是格物精熟，方到此。居常無事，天理實(shí)然，有纖毫私欲，便能識破他，自來點(diǎn)檢慣了。譬有賊來，便識得，便捉得他。不曾用工底，與賊同眠同食也不知！”（黎靖德編，王星賢點(diǎn)校：《朱子語類》卷一五《大學(xué)二》，第301頁）;政治上能夠“說大人而藐之”“孟子曰：說大人，則藐之，勿視其巍巍然。堂高數(shù)仞，榱題數(shù)尺，我得志，弗為也。食前方丈，侍妾數(shù)百人，我得志，弗為也。般樂飲酒，驅(qū)騁田獵，后車千乘，我得志，弗為也。在彼者，皆我所不為也;在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉？”（《孟子·盡心下》），社會上能夠以君子之風(fēng)影響小人德行“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！保ā墩撜Z·顏淵》）。這是一種以私德貫通個體、社會與政治世界的古代系統(tǒng)。而在現(xiàn)代國家中，個人道德之面向家庭與家庭式的隱蔽世界時，才能稱為私德;個人道德在面向他人、社會時，就不再是私德，而是公德了。前者以私密性為標(biāo)志，后者以公開性為特征。因此，在一個曝露于眾的社會政治世界中，個人道德、社會道德和政治道德，圍繞其分別依托的社會之個體空間、人與人相互交往的社會空間、人與國家權(quán)力互動的政治空間，就是分別呈現(xiàn)出來的德行體系。其間，不存在忽視個人道德的社會政治德行，因?yàn)槿呷鄙偃魏我环?，都是一個殘缺的道德結(jié)構(gòu)。在合一結(jié)構(gòu)中，甚至馬君武認(rèn)定的私德構(gòu)成公德基礎(chǔ)的說法也不能成立。因?yàn)樗鼈內(nèi)咧g是一種相互塑造的關(guān)系，馬君武認(rèn)識到了沒有自由權(quán)利的私德之為奴隸道德，但沒有意識到自由私德的形成不是先于自由公德的，它并不構(gòu)成現(xiàn)代公德的前置基礎(chǔ)。除非在一個自由社會與立憲政制體系中，自由私德才能浮現(xiàn)，而自由的社會政治德行也才能相應(yīng)塑就?；蛟S這使陳來教授有理由批評馬君武抽離出中國古代社會的私德并將之定位為奴隸道德的看法。

現(xiàn)代社會一方面將私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域劃定為界限確定不移的兩個領(lǐng)域，就此將私德限定在私隱的作用范圍內(nèi)，因此公德便廣泛地呈現(xiàn)于社會政治這樣的公共領(lǐng)域之中。其中，既有作為社會政治單個成員的個人道德，也有作為社會中的一員的社會公德，當(dāng)然更有作為政治社會及國家成員在掌權(quán)或不掌權(quán)時都需要堅守的公共權(quán)力道德。這里不存在誰更為根本，誰推導(dǎo)出誰的問題。另一方面，現(xiàn)代社會的公域與私域又處在互動狀態(tài)，公共權(quán)力的責(zé)任就是保護(hù)私域不受侵害，尤其是不受國家權(quán)力的侵害;而公民的社會政治參與，又使公民在私域之外盯住公域，審查公共權(quán)力人物是否忠于政治受托責(zé)任，會否忠心耿耿地履行公德。因此，人們一般著意區(qū)分的社會公德與政治公德，前者主要訴諸社會個體成員各自的自主、自治與自律，相互的友愛成為維持社會公德的良性氛圍;后者則主要指向掌握或有意掌握國家權(quán)力的公共人物，這些人物的私德水平怎么樣，都不影響人們對他們剛性的公共德行要求。在此，他律成為維護(hù)政治公德的決定性手段。在現(xiàn)代條件下，以為私德好，就必然公德好，或者公德好就必然私德正，都是一種似是而非之論，是一種忽視現(xiàn)代社會特質(zhì)的含混主張。如果試圖強(qiáng)行將私德塞進(jìn)公德體系中，并視之為公德水平高低的基礎(chǔ)性條件，那么就只能從現(xiàn)代社會回流到傳統(tǒng)社會，回流到儒家設(shè)定的君政時代的理想德性結(jié)構(gòu)之中，才有可能。

其實(shí)，陳來教授雖然對梁啟超關(guān)于公私德行的論述作了富有啟發(fā)的分析，但他卻不知不覺中與梁氏共享同一個論述方法：那就是將良好的私德與值得期待的公德直接掛起鉤來，似乎善人之德直接就會呈現(xiàn)為公民德行。這是一種由私德直接通向公德的進(jìn)路，是一種沿循由私德推導(dǎo)出公德的儒家傳統(tǒng)道德遞進(jìn)邏輯的進(jìn)路。因此兩人實(shí)際上都會不由自主地重視由私德推出公德的結(jié)果，輕視從私德推出公德的復(fù)雜條件。在現(xiàn)代國家，無論是就個人道德，還是社會公德，抑或是就政治公德來講，如前所述，不存在一個由誰推出誰的問題。三者的基本關(guān)系可以理解為：各自存在、相互影響，邊界清晰、功能有別，缺一不可、互相激發(fā)。這就必然會拒斥任何形式的推出思路：從私德推出公德固不可能，從公權(quán)的公德意愿推出社會德行與個人德行更不可期，即便以社會公德來善意連接個人道德與公權(quán)道德，也不可能落實(shí)。自由個體具有自主、自尊、自愛的德性，是平等社會和公正制度必然促成的主流德性;社會成員之間的友善、互愛和守則，是相互承認(rèn)的成員間必有的公共德行;政治機(jī)制中握權(quán)者與公眾對權(quán)力的慎重以待、公權(quán)公用、謹(jǐn)守法治，是國家建構(gòu)時刻的剛性約定?，F(xiàn)代社會不會出現(xiàn)皇權(quán)專制時代以一姓之私冒天下大公的悖謬，也不會出現(xiàn)君政時代以絕對的克己奉公來苛求政治人物的過高要求。

17、18世紀(jì)出現(xiàn)的超越服從、凸顯自治決定性作用的道德體系，確立了這種讓個人、社會與政治不同德行各自發(fā)揮作用的健全機(jī)制。這不僅對西方國家是一個重大突破，對人類社會的道德建設(shè)亦是一個重大突破。自治的意味是：“我們所有人都同樣有能力明白，對我們自己來說，道德需求些什么;并且，原則上，我們都同樣有能力促使我們自己作出相應(yīng)的行為，而對他人的獎勵或懲罰不予理會?！盝.B.施尼溫德：《自律的發(fā)明：近代道德哲學(xué)史》，張志平譯，上海：上海三聯(lián)書店，2012年，第4頁。這一概念的重要性在于它有力推動了一個現(xiàn)代社會道德體系的成立：“作為自治的道德概念為社會空間提供了一個概念性框架;在其中，我們每個人都有權(quán)利要求，在沒有國家、教會、鄰居以及那些認(rèn)為他們比我們更好、更理智的人的干涉下，自主地行動。而舊的、作為服從的道德概念卻缺少這些含義。因此，作為自治的道德概念從中生發(fā)出來的早期的近代道德哲學(xué)，為在個人和社會之間建立恰當(dāng)關(guān)系……作出了極其重要的貢獻(xiàn)?！盝.B.施尼溫德：《自律的發(fā)明：近代道德哲學(xué)史》，第5頁。可見，自治個人是典型的現(xiàn)代產(chǎn)物。在傳統(tǒng)社會中，并不存在具有自治意義的個人，當(dāng)然也就不存在與這樣的個人相伴的個人道德。一旦在現(xiàn)代社會背景中討論個人道德，也就必須首先承認(rèn)這樣的個人主體是如何挺立起來的。循此可知，推己及人的“推”也就沒有存在理由了。否則，就會預(yù)設(shè)先知先覺的道德個體對后知后覺的道德個體的居高臨下、權(quán)威支配和道德優(yōu)勢，而這就與現(xiàn)代道德精神完全背離了。

四、公德何以優(yōu)先

陳來教授對中國近代以來重公德輕私德偏向及其流弊的批評，是在一個更大的思路中得到表述的：他實(shí)際上是在藉批評中國近代道德的偏失，全面批評現(xiàn)代道德的缺失。這從他論及梁啟超主張的公私德行觀念時，所指出的那是受到現(xiàn)代道德推手的影響而致觀點(diǎn)上可以得到印證。他明確指出，梁啟超所闡發(fā)的社會倫理之為個人對一群之倫理的觀念，所伸張的現(xiàn)代社會個人之間交往的頻繁催生群性道德，群性道德不得不設(shè)定“傷害原則”以呈現(xiàn)人際倫理的觀點(diǎn)，“這樣的說法與密爾論自由的思想完全一致，必然是受密爾《論自由》一書思想的影響所致”陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。。沿循其中西比較的思路，我們有必要重視陳來教授在描述分析中國近代道德偏失時，對西方現(xiàn)代道德哲學(xué)論及個人道德、社會公德與政治公德思想的先導(dǎo)性縷述與分析。他從西方道德哲學(xué)政治哲學(xué)第一個系統(tǒng)闡發(fā)者亞里士多德開始相關(guān)學(xué)理敘述。對亞氏，他著重論及“好人”與“好公民”的德性差異。亞氏指出，好公民的品德是針對他所在的政治體系的，而好人（善人）的品德則是針對一個人作為人的普遍品德而言的，“好公民不必統(tǒng)歸于一種至善的品德，但善人卻是統(tǒng)歸于一種至善的品德的。于是，很明顯，作為一個好公民不必人人具備一個善人所應(yīng)有的品德”亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1965年，第121頁。。好公民的品德是要求城邦所有公民都具備的品德，而好人（善人）的品德則是對統(tǒng)治者品德的要求。在現(xiàn)實(shí)的城邦生活中，好公民與好人的品德差異明顯;在理想的城邦中，好公民與好人趨近一致。陳來教授對此指出：“亞里士多德對公民道德與善人品德的區(qū)分，以及他的觀點(diǎn)，對近代以來公德和私德的討論，對現(xiàn)代社會偏重公民品德，忽視善人品德，都具有重要的參考價值。忽略善人品德，只注重公民道德，正是現(xiàn)代社會道德危機(jī)的根本原因?！标悂恚骸段鞣降赖赂拍钍返淖晕遗c社會》，《儒家美德論》，第7頁。這一評論可以說呈現(xiàn)出了陳來教授論述西方道德，進(jìn)而論及受現(xiàn)代西方影響的中國近代以來的道德，乃至于整個現(xiàn)代道德所具有的缺失的基本立場。

在點(diǎn)出亞里士多德觀點(diǎn)在西方所具有的長遠(yuǎn)影響之后，陳來教授分別討論了休謨“對他人”和“對自己”的道德區(qū)分，康德對“自己的完善”和“他人的幸?！钡膮^(qū)分，但著墨較多的是西方現(xiàn)代倫理思想的主流代表人物邊沁與密爾的相關(guān)論述。他特別點(diǎn)出了邊沁對“私人倫理”概念的明確表述，那是一種旨在指導(dǎo)個人自身行動的藝術(shù)，是一種自理藝術(shù)。只有立法藝術(shù)才屬意于共同體的幸福。后者與公德庶幾可近。陳來教授附帶指出，亞里士多德與邊沁為近代東亞社會的公德私德討論提供了概念基礎(chǔ)，不過“這一‘對自己對他人的框架并不能成為私德公德區(qū)分的合理基礎(chǔ)”陳來：《西方道德概念史的自我與社會》，《儒家美德論》，第14頁。，因?yàn)槿说膶?shí)際德行表現(xiàn)，有時候無法在公私德行上明確歸類，在公與私的邊際上，存在無法歸類的模糊或相交的德性形式。他繼續(xù)分析密爾的“個人道德”與“社會道德”。密爾區(qū)分了個人在僅僅涉及本人時的最高主宰地位，他只需要在涉及他人時對社會負(fù)責(zé)。個人固然具有一己范圍內(nèi)自把自為的權(quán)利，但如果因此便顯得魯莽、剛愎、自高自大、自我放縱、耽于獸性享樂，他也會被人冷落和厭惡。不過，即便如此，社會與法律不能對他施加懲罰。

在這里，密爾確立的群己權(quán)界之傷害原則就凸現(xiàn)出來：“每人既然事實(shí)上都生活在社會中，每人對于其余的人也就必得遵守某種行為準(zhǔn)繩，這是必不可少的。這種行為，首先是彼此互不損害利益，彼此互不損害或在法律明文中或在默喻中應(yīng)當(dāng)認(rèn)作權(quán)利的某些相當(dāng)確定的利益;第二是每人都要在為了保衛(wèi)社會或其成員免于遭受損害和妨礙而付出的勞動和犧牲中擔(dān)負(fù)他自己的一份（要在一種公正原則下規(guī)定出來）。這些條件，若有人力圖規(guī)避不肯做到，社會是有理由以一切代價去實(shí)行強(qiáng)制的。社會所可做的事還遠(yuǎn)不止于此。個人有些行動會有害于他人，或?qū)λ说母＠狈?yīng)有的考慮，可是又不到違犯其任何既得權(quán)利的程度。這時，犯者便應(yīng)當(dāng)受到輿論的懲罰，雖然不會受到法律的懲罰?？傊?，一個人的行為的任何部分一到有害地影響到他人的利益的時候，社會對它就有了裁判權(quán)……但是當(dāng)一個人的行為并不影響自己以外的任何人的利益……每人應(yīng)當(dāng)享有實(shí)行行動而承當(dāng)后果的法律上的和社會上的完全自由。”約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第8990頁。密爾對“群己權(quán)界”的劃分是非常清楚明白的，這是對現(xiàn)代社會公德、政治公德與個人道德邊界的明確陳述。其中，以他律（社會輿論與法律制裁）作為公德維系的動力，以避免傷害他人作為私德的自律導(dǎo)向。不過，陳來教授認(rèn)為密爾的區(qū)分并不足以解決公德私德劃分所遺漏的他人道德問題。他認(rèn)為儒家，尤其是孔子建構(gòu)的私人他人公共的三聯(lián)序列，比公德私德的兩分法更為周全。因此這種影響了中日兩國的公德私德二分法，就無法有效指引人們處理倫理與道德的關(guān)系、個人與社會的關(guān)系，而且容易把他人道德與公共道德混為一談參見陳來《西方道德概念史的自我與社會》一文對密爾觀點(diǎn)的評論（《儒學(xué)美德論》，第1819頁）。。

由上可見，陳來教授對西方道德哲學(xué)政治哲學(xué)論及公私德行的思想家的述評，旨在強(qiáng)調(diào)相關(guān)論述在區(qū)別公德與私德的基點(diǎn)上，表現(xiàn)出了明顯的二元思維的缺陷，對中間狀態(tài)的他人道德缺乏關(guān)注，僅將“對自己”和“對社會”作為區(qū)分公德與私德的依據(jù)，乃是一種不周延的論述。而受之影響的中國近代公德私德觀，相應(yīng)也就存在這樣的缺陷不說，而且丟失了儒家傳統(tǒng)中最周延的德行論述。他由此提示人們，儒家論及公私德行的三分法，比之于西方的二分法更為周全，完全能夠彌補(bǔ)現(xiàn)代道德建構(gòu)的公私德行觀表現(xiàn)出的基本缺陷，“公德私德的區(qū)分雖然有一定意義，但如果把公德私德作為全部道德的基本劃分，則會遺失一大部分基本道德，證明這種公德私德劃分法的重大局限”陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》，《文史哲》2020年第1期。。他的這一結(jié)論，不僅著意向人們強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代公私德行劃分的理論缺陷，更為在意的是提醒人們，儒家倫理是一種較現(xiàn)代西方相關(guān)論述更為周全的論說。因?yàn)槿寮艺撌鲈诠降滦械倪呺H上，指出了非私德、非公德歸類的邊際道德類型，從而既保障了道德類型論說的豐富性，也保有了人生實(shí)踐上的周詳性。

在上述斷言的基礎(chǔ)上，陳來教授推出了三個似乎具有連貫關(guān)系的結(jié)論：一是在道德哲學(xué)上的公私德行劃分，由于將人類豐富的道德生活干癟化，將公私德行相互嵌合的德行硬生生地塞進(jìn)公德與私德的論述模子中，因而事實(shí)上無法有效引導(dǎo)健全的人生。他倡導(dǎo)以人格修養(yǎng)論或人生哲學(xué)取而代之。二是近代中國重公德輕私德的偏向，導(dǎo)致人們普遍重視的其實(shí)是政治公民道德，而不重社會公德，也就是不重處理社會領(lǐng)域中人際倫理的道德，這讓二者嚴(yán)重失衡。因此，發(fā)展社會公德的緊要性超過倡導(dǎo)政治公德的側(cè)重性。三是中國道德建設(shè)的焦點(diǎn)既然是社會公德，而社會公德的奠基性德性由個人倫理供給，因此具有極為豐富的人生實(shí)踐論述的儒家傳統(tǒng)倫理，就成為善處非公德的“對人”，以及非私德的“對己”關(guān)系的觀念與行為指南參見陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》第一節(jié)，《文史哲》2020年第1期。。這是一種相較于現(xiàn)代道德哲學(xué)的公德私德劃分更為健全的人生哲學(xué)智慧。至于梁啟超念茲在茲的中國所缺的公德，在陳來教授看來，那屬于不是問題的問題，“至于梁啟超所說的近代公德在我國闕如，這是事實(shí)，因?yàn)樯鐣l(fā)展在當(dāng)時尚未進(jìn)至近代社會故”參見陳來：《中國近代以來重公德輕私德的偏向與流弊》第一節(jié)，《文史哲》2020年第1期。。這一斷定的潛含結(jié)論是，一旦中國進(jìn)入近代社會，近代公德就自然而然地具備了。歸納起來講，陳來教授討論公私德行的論述宗旨，就是為中國儒家傳統(tǒng)張目，認(rèn)為儒家具有超逾西方現(xiàn)代公私德行論述水準(zhǔn)的人生哲學(xué)，其在理論上更為周延，在實(shí)踐上更為周全。因此，唯有儒家，能夠?yàn)楝F(xiàn)代補(bǔ)偏救弊。

為此，他借用李澤厚的命題“和諧高于正義”來申述的關(guān)于德性建構(gòu)的主張，頗具有畫龍點(diǎn)睛的意義。因?yàn)檫@一論說有助于理解陳來教授為什么拒斥公德私德二元劃分的主張，所以有必要略加討論。陳來教授指出，李澤厚的這一命題是針對“權(quán)利高于善”而提出的，但李本人的倫理學(xué)體系對這一重要命題并未提供支持，“只有完全奠基于儒家倫理，這個口號才能找到其堅實(shí)基礎(chǔ)，彰顯其偉大作用”陳來：《理性支配感性 和諧高于正義》，《儒學(xué)美德論》，第251頁。。和諧作為宗教性道德，不是一般社會性道德所可范圍;和諧作為傳統(tǒng)型價值，不屬于現(xiàn)代性價值;和諧不是相對倫理，而是普遍的絕對道德價值;和諧是善本身，是人類社會的絕對價值?！昂椭C作為價值，是仁的表達(dá)和延伸，以仁為體，以和為用，從而和諧高于正義，歸根結(jié)底，是仁愛高于正義?！标悂恚骸独硇灾涓行?和諧高于正義》，《儒學(xué)美德論》，第251頁。從理論上講，仁愛之所以高于正義，是因?yàn)椤叭收咭蕴斓厝f物為一體”，這可以說是一個存在論的理由;而在德性構(gòu)成方面，仁包四德（自由、平等、公正、和諧），無所欠缺，圓融圓善?！啊视卸喾N表現(xiàn)形式，在倫理上是博愛、慈惠、厚道、能恕，在感情上是惻隱、不忍、同情，在價值上是關(guān)懷、寬容、和諧、和平，萬物一體，在行為上是互助、共生、扶弱、愛護(hù)生命等?！标悂恚骸度蕦W(xué)本體論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第421頁?？梢?，包含萬有的仁愛，自然高于專注社會政治問題，并為之確立軸心的公正論說。

不過，這種將社會政治問題僅僅作為萬物構(gòu)成的一個方面來對待的哲學(xué)立場，并不能順帶消解社會政治問題的獨(dú)立性價值、專門性探究與針對性求解。而且，在知識上講，一個包容萬有的存在是否就高于一個具體的存在，還是需要探究的問題。因?yàn)殡x開每一個具體的存在，這個包容萬有的存在就是一個虛化的存在。就此而言，如何在社會政治領(lǐng)域凸顯保證公正的價值體系、制度安排與基本程序，才是切實(shí)解決社會政治秩序供給的根本問題。而這樣的問題，取決于中國古代社會從君政走向帝制的急驟性，因此一直是處在傳統(tǒng)儒家視野之外的問題。對現(xiàn)代新儒家來講，認(rèn)取科學(xué)與民主價值，就是適應(yīng)帝制轉(zhuǎn)向民國之后的儒家價值補(bǔ)強(qiáng)需要。當(dāng)下大陸新儒家嘗試以古代的包納萬有體系順帶處置社會政治問題，則是一種回避儒家面臨的現(xiàn)代挑戰(zhàn)，以高位的哲學(xué)本體論思考消解低位的社會政治難題。如果說在哲學(xué)本體論層次上，儒家可以表述“和諧高于正義”的理念，那么在社會政治論層次上，儒家就必須確立以正義實(shí)現(xiàn)和諧的理念。

為什么儒家必須確立社會政治致思的正義宗旨呢？簡單講，這是古今之變對儒家提出的無以規(guī)避的新問題。在社會政治世界，古典和諧，是個體與家庭、群體與國家同構(gòu)的和諧。此種和諧，由家國同構(gòu)主導(dǎo)（或呈現(xiàn)為君政時代的公而忘私形態(tài)，讓人們在政治理想上對之無限眷顧;或呈現(xiàn)為一家一姓皇權(quán)的以私為公形態(tài)，讓人們在形式上趨近公的符號而對之心懷向往），無需正義理念的引導(dǎo)。現(xiàn)代正義，是個體與個體、個體與群體、個人與國家的公正相待。此種正義，不僅構(gòu)成社會政治和諧的價值基礎(chǔ)，也構(gòu)成社會政治制度安排的基本原則，當(dāng)然也就構(gòu)成處置社會政治具體事務(wù)的結(jié)果導(dǎo)向。就中國古代社會講，無正義也可和諧;就人的現(xiàn)代處境講，無正義則無和諧。對前者，因?yàn)檎x缺席，無所謂和諧高于正義，還是正義高于和諧的問題;就后者論，正義先于并高于和諧，無正義的和諧，勢必是權(quán)力強(qiáng)加的和諧。這不是一個倫理概念間的抽象推導(dǎo)所可以抹掉的問題?！罢x是任何社會秩序中核心美德之一。它在很大程度上關(guān)系到我們?nèi)绾畏謸?dān)維持社會組織的負(fù)擔(dān)，以及如何分配從中獲得的收益。因?yàn)椋瑳]有任何人應(yīng)當(dāng)由于他人的不公正對待而過得更糟，也沒有任何人應(yīng)當(dāng)從對他人的錯誤對待中得到好處?！惫铩げ祭锖浪梗骸墩x》，林毅等譯，南昌：江西人民出版社，2019年，第1頁。在這樣的正義理念引導(dǎo)下，一個立憲民主的政體，需要確認(rèn)每一個成員自由權(quán)利的優(yōu)先性，并確認(rèn)羅爾斯所說的制度建構(gòu)兩個正義原則：“第一個原則，每個人對與所有人所擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)利。第二個原則，社會和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益;并且（2）依系于在機(jī)會公平的條件下職務(wù)和地位向所有人開放?！绷_爾斯對正義兩原則有所謂首次表述與最后表述，為避論述冗雜，這里引用的是他的最后表述。見羅爾斯：《正義論》（修訂版），何懷宏等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年，第237頁。這是一種對政治體所有成員公正相待且促其相互友愛的現(xiàn)代制度思路。如此，方能保證社會政治體的成員得到平等善待。這不是哲學(xué)本體論的談?wù)摽梢韵诘膯栴}，也不是在問題的廣納型、包容性上可以消解的問題。如果說儒家的古典仁愛原則所具有的現(xiàn)代價值必須肯定，那么它在現(xiàn)代社會政治世界中，就必須與正義價值疊合，并“開出”一個相較于君政與帝制中國更加復(fù)雜可行的現(xiàn)代正義制度體系。如果以高于正義的和諧原則將正義的政治理念與制度設(shè)計一筆帶過，那么不僅實(shí)現(xiàn)不了正義，也達(dá)不成和諧。循此為儒家作出的辯護(hù)，也就失去了現(xiàn)代準(zhǔn)星，變成無的放矢了。

從規(guī)范的意義上講，公德與私德是社會完整道德結(jié)構(gòu)的兩個構(gòu)成面，并不需要突出哪一個方面的絕頂重要性，其有效互動，是最為健康的道德機(jī)制。這讓陳來教授嚴(yán)厲批評公德偏向、致力吁求私德建設(shè)的主張，在學(xué)理上完全能夠成立。但是，對一個正在致力建構(gòu)現(xiàn)代社會、現(xiàn)代國家的國度而言，所呈現(xiàn)出的公德建設(shè)的先導(dǎo)性與主導(dǎo)性地位，也需要因應(yīng)群性變化加以確認(rèn)。這正是前述梁啟超指出的一切道德都在于利群，但群的處境令公私德行的側(cè)重點(diǎn)必然有所不同。由于古代儒家處理的是家國同構(gòu)時代的德行問題，因此在家國分立的現(xiàn)代建國處境中，需要確立與之相宜的德行理路。就現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的基本道德處境而言，相對于私德而言，公德具有優(yōu)先性。

公德何以是優(yōu)先的呢？其一，就德行的自身結(jié)構(gòu)來講，個人道德、社會道德與政治道德交錯而在，誰也不能取代誰，誰也不能包容誰。因此，在一個自由、公正的社會，一個立憲民主的政治體中，公民們友善相待、守望相扶，國家對公民秉行公正、公權(quán)公用、盡忠職守。據(jù)此，個人可以在其隱蔽的那個生活世界中自主強(qiáng)化人生修養(yǎng)、提升德行境界;在其公開的生活世界中自由交往、友好相處、融洽對待。倘若社會秩序供給短缺、國家立憲機(jī)制有缺，那么個人就無法獨(dú)善其身，也很難友好相處。這就是人們通常在轉(zhuǎn)型社會中看到個人為謀利不計手段，不同立場的個人之間相互敵視的導(dǎo)因。在此情形中，公德的優(yōu)先性是可以承諾的。

其二，從現(xiàn)代社會與國家結(jié)構(gòu)方面來看，依據(jù)社會契約論的解釋，人們之所以建構(gòu)社會，就是因?yàn)樾枰沤^“一切人對所有人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)，或解決個人“完美無缺的自由狀態(tài)”下合作的不便，因此個人交出權(quán)力給一個人或機(jī)構(gòu)行使，保留自己不可分割、不可轉(zhuǎn)讓、不可褫奪的權(quán)利，這些權(quán)利指向生命、財產(chǎn)與自由。這樣，私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域較為清晰地劃分開來。國家不能侵入公民的私權(quán)領(lǐng)域，公民具有監(jiān)督國家行使公共權(quán)力的責(zé)任。因此，個人道德主要依賴于自主公民的自我治理，社會道德主要依賴于自治公民以及社會組織的相互維系，政治道德則主要依托于立憲制度的剛性規(guī)約。三種道德，各入其軌，相互促進(jìn)，但并不為國家權(quán)力包辦，也不為社會組織給定，更不由思想家賜予。如果社會公眾人物與國家公權(quán)人物沒有展現(xiàn)預(yù)期中的道德水準(zhǔn)，那么社會輿論與行政倫理法規(guī)就會予以軟性或剛性的懲罰。由于公共道德，尤其是政治道德主要呈現(xiàn)于公眾人物和權(quán)勢人物身上，至少說他們的呈現(xiàn)具有廣泛的社會關(guān)注度與公共影響力，因此人們會瞪大眼睛緊盯著這類人群，這便是相對于公德的結(jié)構(gòu)優(yōu)先性表現(xiàn)出來的公德評價的優(yōu)先性。

其三，由于現(xiàn)代社會對分立開來的私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域界限必須尊重，因此，受法律和社會習(xí)見保護(hù)的私人領(lǐng)域，尤其是私隱領(lǐng)域，人們不會過度關(guān)注。在這個范圍內(nèi)的私德，涉及的是個人一己之私，品行好壞，人們自有公論，但絕對不予干預(yù)，這是國家權(quán)力與社會公眾需要守持的行為界限。即便是曝露在公眾面前的私人領(lǐng)域，或者是謀利性的，或者是利他性的，或者是高尚化的個人德行決斷，都是自主個人及其相互交往范圍的事情，既不由社會施加，也不由國家強(qiáng)制。相對于人們緊盯住國家公權(quán)與社會公眾人物的公德表現(xiàn)來講，個人道德情形確實(shí)是呈現(xiàn)社會道德與政治道德狀態(tài)的一個指標(biāo)，但卻不是國家與社會所可以隨己所愿塑造的東西，因此也就不成其為一個政治體道德關(guān)注的核心問題。這是從關(guān)注度的高低上凸顯的公德優(yōu)先性。

當(dāng)代中國正處在建構(gòu)現(xiàn)代國家的關(guān)鍵時刻。所謂關(guān)鍵，基本含義有二：一是國家正處在由傳統(tǒng)治理模式向法治國家轉(zhuǎn)變的緊要關(guān)頭，二是國家治理體系與治理能力現(xiàn)代化處于一個建構(gòu)的緊張階段。前者關(guān)系到國家現(xiàn)代結(jié)構(gòu)的落實(shí)問題，后者關(guān)涉國家權(quán)力運(yùn)用的方式與績效?；谶@樣的國家處境，人們高度關(guān)注公德問題，就具有了深厚的現(xiàn)實(shí)支持理由。如果在現(xiàn)代國家建構(gòu)的關(guān)鍵時刻，無視公德建設(shè)的優(yōu)先性，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)私德的決定性，那么不僅很難支持現(xiàn)代社會與國家的建構(gòu)，而且無法走出家國同構(gòu)情況下德行結(jié)構(gòu)遭遇的兩種尷尬：一是君政時代由圣君展現(xiàn)出的公而忘私的過高道德理想，成為一個無法由社會普通成員實(shí)踐的虛懸道德模式;二是帝制時代由專權(quán)皇帝呈現(xiàn)的“天下之大公乃天下之至私”的踐踏公德現(xiàn)象，讓人們表面上對道德傾注極大熱情，但內(nèi)心對道德報以一種冷漠和拒斥。這種情況下的個人道德，便成為一種個體精巧地?fù)穸ㄆ渖鐣袨?、政治目?biāo)的軟工具與裝飾品。

在理論上講，公私德行的二分，是一種道德類型學(xué)的劃分;而公私德行的交錯存在，是一種事實(shí)描述。二者的論述旨趣，并不在同一個問題針對上。因此，后一種論述并不構(gòu)成對前一論述的顛覆。同時，對儒家道德所作的公德與私德區(qū)分，也是一種撇開古今道德理念的根本差異性，著眼于兩者在形式上體現(xiàn)的一致性進(jìn)行的劃分。因此，從古代倫理之為古代倫理，現(xiàn)代倫理之為現(xiàn)代倫理的實(shí)質(zhì)規(guī)定性來講，所謂儒家公共道德，應(yīng)當(dāng)更為準(zhǔn)確地命名為儒家的公共性道德關(guān)于公共與公共性兩個概念所具有的不同含義，可參見任劍濤：《公共的政治哲學(xué)》第二章第一節(jié)《公共與公共性》，第98113頁。。儒家將公私德行整合為一的古代倫理體系，其中也存在類似現(xiàn)代公共領(lǐng)域道德規(guī)則那樣的內(nèi)容，但不能將之直接命名為公共道德。因?yàn)檎缜笆?，公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的分流、公共道德與私人道德的分化，是一個典型的現(xiàn)代事件。在古代社會，即便是在古希臘羅馬社會，也沒有出現(xiàn)規(guī)范意義上的公私分化、公德與私德分立。西方國家也不是直接延續(xù)古希臘羅馬傳統(tǒng)就順暢地進(jìn)入了現(xiàn)代天地。公私領(lǐng)域的分化、公德私德的分立，對西方也是一種現(xiàn)代突破。這對所有進(jìn)入現(xiàn)代狀態(tài)的國家來說，都具有先導(dǎo)式的引領(lǐng)作用。而一切轉(zhuǎn)出古代社會政治結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)進(jìn)現(xiàn)代社會政治體系的國家，也就需要慎重對待，慎言超越。作為中國古代社會政治生成并塑造的儒家倫理體系，廣博精深，其現(xiàn)代活力需依靠人們在現(xiàn)代實(shí)踐中激發(fā)，而不是在書齋中甄別。是否能夠促成中國的現(xiàn)代突破，恐怕是關(guān)系到儒家倫理生死存亡的決斷。

中國面臨古今之變，但卻一直被改換為中西之爭。這是中國解決現(xiàn)實(shí)難題不力，轉(zhuǎn)而導(dǎo)向書齋功夫的結(jié)果。就公德私德這個觀察窗口來看，與其重視倫理理解的中西之爭，不如看重倫理理解的古今之變，但近代以來，古今之變的重大主題幾乎被中西之爭的激揚(yáng)情緒所遮蔽。不說是理性認(rèn)知與情感認(rèn)同直接沖突，即便是理論解釋與實(shí)踐決斷之間，也相隔千山萬水。為此，校正中國德行爭辯的現(xiàn)代坐標(biāo)，可能比爭論儒家與西方德行論述水平究竟誰高誰低要來得更為緊要。

[責(zé)任編輯 李 梅]