張 政

傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下稱《提綱》)第六節(jié) “費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。實(shí)際上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”(1)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第5頁。，可以作為馬克思告別費(fèi)爾巴哈的關(guān)鍵證據(jù)。例如，阿爾都塞把《提綱》與《德意志意識(shí)形態(tài)》(以下簡稱《形態(tài)》)，總體地把握為馬克思思想的斷裂點(diǎn)，但將1845《提綱》和《形態(tài)》的本文當(dāng)作劃分馬克思的證據(jù)是十分籠統(tǒng)的。而國內(nèi)最具代表性的是《馬克思恩格斯全集》中文版第一卷“說明”中，編者認(rèn)為“費(fèi)爾巴哈抽象地、非歷史地考察人。馬克思和費(fèi)爾巴哈相反，他提出了人的本質(zhì)實(shí)際上‘是一切社會(huì)關(guān)系的總和’的原理。這樣，馬克思就把唯物主義應(yīng)用來理解人類社會(huì)了”(2)同上，第Ⅷ頁。。這種觀點(diǎn)是值得商榷的。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下稱《手稿》)中，馬克思承認(rèn)費(fèi)爾巴哈關(guān)于人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的判斷：“創(chuàng)立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈也使‘人與人之間的’社會(huì)關(guān)系成了理論的基本原則。”(3)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第314頁。因此，如果我們傳統(tǒng)地思考，堅(jiān)持以“社會(huì)關(guān)系總和”作為馬克思和費(fèi)爾巴哈的區(qū)分點(diǎn)，會(huì)造成很大的理論困難。通過進(jìn)一步的文本考證可以發(fā)現(xiàn)，這既無法證明《提綱》和《手稿》的區(qū)別，也無法證明馬克思從費(fèi)爾巴哈中真正獨(dú)立出來。在考察中，另一個(gè)關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)將浮出水面：馬克思脫離費(fèi)爾巴哈的真正標(biāo)志，是《提綱》第六節(jié)的“批判”和第七節(jié)的“一定的社會(huì)形式”。

一、“現(xiàn)實(shí)”與“一切社會(huì)關(guān)系的總和”概念的費(fèi)爾巴哈特征

“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，并不是在《提綱》中首先出現(xiàn)的，而是在《手稿》中就有所表述，即與“創(chuàng)立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈也使‘人與人之間的’社會(huì)關(guān)系成了理論的基本原則”保持根本邏輯的一致性。因此，不能根據(jù)《提綱》的這句話，就簡單說馬克思及其《提綱》超越了《手稿》階段的馬克思。

馬克思在《手稿》中表述了費(fèi)爾巴哈的理論功績，最重要的是第二條：“費(fèi)爾巴哈的偉大功績在于……創(chuàng)立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈也使‘人與人之間的’社會(huì)關(guān)系成了理論的基本原則。”(4)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第314頁。在此，“真正”和“實(shí)在”的德文原詞分別是形容詞wahren和reellen(5)Marx&Engels, MEW,band40, Berlin: Dietz Verlag, 1968, S.570.，即真實(shí)、真正、接近事實(shí)的意思。而在《提綱》的“實(shí)際上”(6)在《馬克思恩格斯文集》中文版中，譯為“在其現(xiàn)實(shí)性上”。參見《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第501頁。，使用的詞匯是名詞Wirklichkeit，是名詞形式的真實(shí)、現(xiàn)實(shí)、事實(shí)。在《手稿》中，緊接著費(fèi)爾巴哈的具體功績，是費(fèi)爾巴哈對黑格爾辨證法的三點(diǎn)解釋，即“費(fèi)爾巴哈這樣解釋了黑格爾的辨證法”。在此，馬克思替費(fèi)爾巴哈證明并在第二點(diǎn)并排連用了“Wirkliche, Sinnliche, Reale”(7)Marx&Engels, MEW,band40, S.570.，在這些連續(xù)語境中，wirklich、reale、reellen、warhren的接連使用表達(dá)同樣的意蘊(yùn)。而Wirkliche和Sinnliche的排比連用，在《提綱》第一句同樣出現(xiàn)了。所以，至少?zèng)]有明顯證據(jù)說明，在這兩篇文獻(xiàn)中，馬克思對以上詞匯(同樣指真實(shí)、事實(shí)和現(xiàn)實(shí)等含義)進(jìn)行區(qū)別使用。

可以看到，這里的“社會(huì)關(guān)系”之前的定語，全部指向現(xiàn)實(shí)、事實(shí)、真實(shí)等同類意思。繼而，馬克思認(rèn)為，在費(fèi)爾巴哈那里，這種(真實(shí)、現(xiàn)實(shí)的)社會(huì)關(guān)系成為“理論的基本原則”。這里指的是費(fèi)爾巴哈《未來哲學(xué)原理》的55節(jié)至65節(jié)所論述的思想。馬克思和費(fèi)爾巴哈都在講一種集體生活的重要性：“真理并不存在于思維之內(nèi)，并不存在于自為的認(rèn)識(shí)之內(nèi)。真理只是人的生活和本質(zhì)的總體?！?8)[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，榮震華，李金山譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第185頁。本質(zhì)是社會(huì)生活賦予人的，而社會(huì)生活彰顯人的本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈指出，“孤立的，個(gè)別的人，不管是作為道德實(shí)體或作為思維實(shí)體，都未具備人的本質(zhì)。人的本質(zhì)只是包含在團(tuán)體之中，包含在人與人的統(tǒng)一之中”(9)同上，第185頁。。顯然，費(fèi)爾巴哈通過批判黑格爾，企圖把握一種真正的、現(xiàn)實(shí)的、感性集體生活，這種集體生活賦予人“本質(zhì)”，又是具有“本質(zhì)”的人之聯(lián)合。費(fèi)爾巴哈甚至提出更激進(jìn)的思想，一種接近于“自由人的聯(lián)合體”的狀態(tài)，因?yàn)椤肮陋?dú)性就是有限性和限制性，集體性則是自由和無限性”(10)同上，第185頁。。所以，馬克思把費(fèi)爾巴哈對黑格爾的批判，總結(jié)為“‘人與人的之間的’社會(huì)關(guān)系成了理論的基本原則”，是非常準(zhǔn)確的。這句話很好地將馬克思的“社會(huì)關(guān)系”概念和費(fèi)爾巴哈的 “集體生活”“共同”“團(tuán)體”進(jìn)行過渡和總結(jié)。更直接的證據(jù)是，無論在《手稿》還是《提綱》，“社會(huì)關(guān)系”都是用復(fù)數(shù)形式。這具有重要的具體性指向，反映了集體生活中的、具化的交往關(guān)系。這種復(fù)數(shù)既是集體(或集合)意義的(復(fù)數(shù))，又是具體的、屬于每個(gè)人的(可以被復(fù)數(shù)化)。馬克思對費(fèi)爾巴哈“功績”的贊揚(yáng)，正是因?yàn)樗赓M(fèi)爾巴哈超越黑格爾式辯證方法、承認(rèn)主客之間的獨(dú)立性，并以此確立個(gè)人存在及個(gè)人之間關(guān)系的真實(shí)性與合法性，繼而他希望在人的主客關(guān)系中找到一種集體生活，并把這種集體生活當(dāng)作人的本質(zhì)被賦予、本質(zhì)實(shí)現(xiàn)、個(gè)人與集體自由等諸多理論期待的基本條件。在此，人的本質(zhì)并非如馬克思之后在《提綱》中說的是“單個(gè)人固有的抽象物”，費(fèi)爾巴哈已經(jīng)提前警覺到這一理論危險(xiǎn)，并以前述的“人的本質(zhì)只是包含于團(tuán)體之中，包含在人與人的統(tǒng)一之中”作出解釋。所以，當(dāng)我們執(zhí)著于引用“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”作為馬克思與費(fèi)爾巴哈的分野根據(jù)時(shí)，是十分牽強(qiáng)的。這既不尊重費(fèi)爾巴哈的理論工作，也極大貶低了馬克思對費(fèi)爾巴哈的解釋，低估了馬克思對費(fèi)爾巴哈的理解。事實(shí)上，馬克思早在《手稿》中，就通過“‘人與人之間的’社會(huì)關(guān)系成了理論的基本原則”，承認(rèn)自己認(rèn)識(shí)到費(fèi)爾巴哈的理論成果。而且“社會(huì)關(guān)系”在《手稿》和《提綱》之間是沿用的，是“gesellschaftliche Verh?ltnis”(11)Marx&Engels, MEW,band40, S.570.和“gesellschaftlichen Verh?ltnisse”(12)Marx&Engels, MEW,band3, Berlin: Dietz Verlag, 1978, S.6.。馬克思并沒有作出任何理論解釋，因?yàn)椤吧鐣?huì)關(guān)系”在兩篇文獻(xiàn)中并沒有發(fā)生需要進(jìn)一步解釋的變化。至于中文版中“一切社會(huì)關(guān)系”的“一切”，只不過是對復(fù)數(shù)形式的中文表達(dá)，并不是一種抽象普遍的含義。

對于兩者關(guān)系的考察，必須從更廣的文明角度入手才能清楚地表明，馬克思對費(fèi)爾巴哈的承認(rèn)，是對整個(gè)時(shí)代精神結(jié)果的承認(rèn)?！吧鐣?huì)關(guān)系”之所以有強(qiáng)大的理論慣性，是因?yàn)樯鐣?huì)關(guān)系對人的構(gòu)成性作用，已經(jīng)不是費(fèi)爾巴哈和馬克思的觀點(diǎn)，而是整個(gè)18世紀(jì)的文明共識(shí)?；舨妓沟恼握軐W(xué)將人的社會(huì)描述為普遍戰(zhàn)爭狀態(tài)，從而考察人性；洛克在認(rèn)識(shí)論上堅(jiān)持白板說，闡明后天人際關(guān)系對人的塑造；盧梭的社會(huì)契約論和公意思想，對個(gè)體思維和社會(huì)的關(guān)系做出反思。這一切近代思想在18世紀(jì)積累、發(fā)酵，形成一種思維潮流。費(fèi)爾巴哈和馬克思在對黑格爾的不滿中，汲取了這種思潮的資源。即使馬克思后期的思想中，也仍顯示出這種基本思路，這也是他投入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的思想誘因之一。因此，在思想史角度，馬克思用真實(shí)的、人與人的社會(huì)關(guān)系贊揚(yáng)費(fèi)爾巴哈，并在《提綱》中沿用同樣思想，是順理成章的。

可見，以下這兩句話具有本質(zhì)邏輯上的繼承性，即“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”和“創(chuàng)立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)，因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈也使‘人與人之間的’社會(huì)關(guān)系成了理論的基本原則”。所以，不能以《提綱》中的這句話，理所應(yīng)當(dāng)?shù)刈鳛轳R克思超越費(fèi)爾巴哈的依據(jù)。但這并不代表馬克思沒有在《提綱》中與費(fèi)爾巴哈產(chǎn)生根本分歧。真正區(qū)分兩人的界限，在《提綱》的第六、七節(jié)中，即“費(fèi)爾巴哈不是對這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判”(13)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第5頁。和“他所分析的抽象的個(gè)人，實(shí)際上是屬于一定的社會(huì)形式的”(14)同上，第5頁。。

二、以社會(huì)形式為分界線

對于馬克思而言，作為《手稿》與《提綱》的差異點(diǎn)，“一切社會(huì)關(guān)系”的區(qū)分度遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及對一定社會(huì)形式(Gesellschaftsform，《提綱》與《形態(tài)》的德文用詞是統(tǒng)一的)的批判。費(fèi)爾巴哈缺乏的是對“這種現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的批判”，而不是沒有關(guān)注到這個(gè)“現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)”，根本上，費(fèi)爾巴哈沒能把社會(huì)關(guān)系表達(dá)成一種可以批判的概念形式。對于馬克思而言，社會(huì)關(guān)系并不具有與社會(huì)形式同等的理論關(guān)鍵性，并非批判的著力點(diǎn)，真正具有關(guān)鍵性的是一定階段的、依附于一定生產(chǎn)方式的社會(huì)關(guān)系，即真正現(xiàn)實(shí)而具體的“社會(huì)形式”。

社會(huì)關(guān)系和社會(huì)形式有明顯區(qū)別。Gesellschafts是社會(huì)形態(tài)的意思，與form的組合更強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)化特征。與馬克思對社會(huì)關(guān)系的復(fù)數(shù)使用相同，Gesellschafts也是Gesellschaft的復(fù)數(shù)形式，而form將這種“形態(tài)”加以整理。在此，“形態(tài)”與“社會(huì)關(guān)系”構(gòu)成的“瑣碎而流動(dòng)”的性質(zhì)被整合為一定的結(jié)構(gòu)?？梢哉f，社會(huì)形式是人能真實(shí)面對的形態(tài)(Gesellschafts)，并與生產(chǎn)力、分工等具有明確而具體的聯(lián)系，從而進(jìn)一步穩(wěn)定而具象化(form)。

社會(huì)形式概念是從社會(huì)關(guān)系中衍生的，馬克思在《形態(tài)》中有比較好的說明。在《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章中，馬克思明確說明社會(huì)關(guān)系只有總的意義，這個(gè)概念過于總括：

社會(huì)關(guān)系的含義是指許多個(gè)人的合作，至于這種合作是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的進(jìn)行的，則是無關(guān)緊要的。由此可見，一定的生產(chǎn)方式或一定的工業(yè)階段始終是與一定的共同活動(dòng)的方式或一定的社會(huì)階段聯(lián)系著的，而這種共同活動(dòng)方式本身就是“生產(chǎn)力”；由此可見，人們所達(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會(huì)狀況，因而，始終必須把“人類的歷史”同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究和探討。(15)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第33—34頁。

這比較直接地說明了單純的社會(huì)關(guān)系概念還不足以具體化為特定社會(huì)形式。對社會(huì)關(guān)系的分析，必須向現(xiàn)實(shí)具體的方面更進(jìn)一步。如果馬克思將社會(huì)關(guān)系作為理論立足點(diǎn)，并期待以此與青年黑格爾派劃清界限，是根本不可能的。如果馬克思將這里表述的社會(huì)關(guān)系當(dāng)作自己的理論基點(diǎn)，由于生產(chǎn)等具體內(nèi)容的無關(guān)性，那么我們可以認(rèn)為這里的社會(huì)關(guān)系等同于費(fèi)爾巴哈那種單純的“‘人與人之間的’社會(huì)關(guān)系”，這無非是馬克思用一個(gè)新的抽象概念，代替其他青年黑格爾派學(xué)者的抽象概念。在現(xiàn)實(shí)性上，社會(huì)形式遠(yuǎn)比社會(huì)關(guān)系前進(jìn)一大步。社會(huì)關(guān)系不是既成的，而是不斷生成的，任何社會(huì)關(guān)系都需要被“過渡”。馬克思指出：“這個(gè)家庭起初是唯一的社會(huì)關(guān)系，后來，當(dāng)需要的增長產(chǎn)生了新的社會(huì)關(guān)系?！?16)同上，第32頁。這種具體而不斷生成的社會(huì)關(guān)系，滿足了直接經(jīng)驗(yàn)的觀察。但具體、瑣碎而不斷生成的“一切社會(huì)關(guān)系”，一直保持“方生方死”的純粹流動(dòng)狀態(tài)。然而，只有這種社會(huì)關(guān)系可以被作為整體和階段性獨(dú)立的對象加以考察，才可能實(shí)現(xiàn)按照這個(gè)社會(huì)關(guān)系進(jìn)行生活、生產(chǎn)安排的秩序性，并且恰恰是因?yàn)樯鐣?huì)關(guān)系的進(jìn)入社會(huì)形式的話語場，“一切社會(huì)關(guān)系”才能被整個(gè)地考察。只有在這種形式中，此概念才能夠現(xiàn)實(shí)地對象化為制度、沖突、經(jīng)濟(jì)事件，諸如此類。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)而穩(wěn)固的狀態(tài)，才能產(chǎn)生不再符合時(shí)代變革需要的問題，矛盾才會(huì)積累，革命才有基礎(chǔ)。在此意義上，批判才能夠展開。可見，單純的“社會(huì)關(guān)系”概念絕非馬克思的立足點(diǎn)，馬克思的社會(huì)關(guān)系必然是更加具體的社會(huì)形式，是階段的、相對獨(dú)立的、依照生產(chǎn)和分工加以具體定義的一定社會(huì)形式。這是新世界觀的真正立足點(diǎn)：“一定的工業(yè)關(guān)系和交往關(guān)系如何必然地和一定的社會(huì)形式，從而和一定的國家形式以及一定的宗教意識(shí)形式相聯(lián)系?！?17)同上，第162頁。

把“一切社會(huì)關(guān)系”當(dāng)作《手稿》和《提綱》的分界點(diǎn)，無法解釋《提綱》中的“批判”與馬克思早期作品的區(qū)別。事實(shí)上，當(dāng)社會(huì)關(guān)系具體化、現(xiàn)實(shí)化為社會(huì)形式，對現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的“批判”才可以展開，“批判”通過“社會(huì)形式”在《手稿》和《提綱》中出現(xiàn)明確轉(zhuǎn)變。批判首先要進(jìn)行兩個(gè)方面的區(qū)分，一是青年黑格爾派的批判與馬克思的批判，二是巴黎手稿時(shí)期的批判與《形態(tài)》《提綱》的批判。

關(guān)于第一點(diǎn)，正如在《神圣家族》對“批判”所作的清算，這種以B·鮑威爾為首的“批判”不過是以理論的激進(jìn)代替現(xiàn)實(shí)的無力，他們把黑格爾思想中的費(fèi)希特部分做了大量延伸，卻沒有真正觸及任何現(xiàn)實(shí)，“德國的批判，直到它的最后的掙扎，都沒有離開過哲學(xué)的基地”(18)同上，第21頁。。這種“批判”是與費(fèi)爾巴哈像并列的，《德意志意識(shí)形態(tài)》序言明確說：“一個(gè)人說，只要我們教會(huì)他們?nèi)绾斡梅先说谋举|(zhì)的思想來代替這些幻想，另一個(gè)人說，只要我們教會(huì)他們?nèi)绾闻械貙Υ@些幻想?！?19)同上，第15頁。在馬克思看來，兩人都必須要接受基于對現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的批判。所以，馬克思的批判不僅是對“批判”的批判，而且包含對費(fèi)爾巴哈的批判。這種雙重含義才是《提綱》第6節(jié)中“對這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判”的真正含義。這句話的直接文本對象是費(fèi)爾巴哈，其邏輯對象則是以B·鮑威爾為代表的整個(gè)青年黑格爾派。根據(jù)《神圣家族》，鮑威爾一直把“社會(huì)的”掛在嘴邊，但究其根本，“改造社會(huì)的事業(yè)被歸結(jié)為批判的大腦活動(dòng)”(20)《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第109頁。。鮑威爾甚至落后于早期共產(chǎn)主義者所到達(dá)的高度，例如歐文已經(jīng)對社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判，并且理解這種批判的現(xiàn)實(shí)革命性：“他們猜到了(見歐文及其他人)文明世界的根本缺陷的存在；他們對現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)進(jìn)行了無情的批判。在實(shí)踐中，一開始就和這種共產(chǎn)主義批判相適應(yīng)的，是迄今仍遭到歷史發(fā)展的損害的廣大群眾的運(yùn)動(dòng)。”(21)同上，第107頁。所以，從行文和邏輯上，馬克思的批判將費(fèi)爾巴哈、鮑威爾進(jìn)行明確區(qū)分：費(fèi)爾巴哈的社會(huì)關(guān)系是無現(xiàn)實(shí)、非現(xiàn)實(shí)的批判，而鮑威爾的批判既無現(xiàn)實(shí)又反對現(xiàn)實(shí)。

關(guān)于第二點(diǎn)，即《手稿》《提綱》《形態(tài)》關(guān)于批判的差別，根本點(diǎn)在于《手稿》中馬克思的批判是對費(fèi)爾巴哈的自然批判，其目的是讓被國民經(jīng)濟(jì)學(xué)外化的、本屬于人的一切，真正成為并回到“人的”。在《手稿》中，無論是“人的”特性外化，還是物品的特性成為人的附屬特征(如國民經(jīng)濟(jì)學(xué)將土地的特征變成土地所有者的特征)，都是一種基于人本的自然批判、外化批判。自然批判的根源在于費(fèi)爾巴哈與馬克思當(dāng)時(shí)都堅(jiān)持立足于不加結(jié)構(gòu)化的社會(huì)關(guān)系，將一切經(jīng)驗(yàn)中的社會(huì)關(guān)系，當(dāng)然地當(dāng)作人的本質(zhì)的，似乎社會(huì)可以不加區(qū)分、不加結(jié)構(gòu)化地自然存在、并列、集合，人自然地是出于這一切不加區(qū)分的綿延之中。與之相反，后期馬克思認(rèn)為真正需要批判的是一定的社會(huì)形式，所以自然批判顯得如此理論化，以至于需要揚(yáng)棄。《提綱》和《形態(tài)》中的批判，就是放棄人作為單個(gè)的固有抽象存在，“外化”就有了獨(dú)立的意義(作為社會(huì)形式的必須)，從而放棄自然批判，從回到“人的”變成前進(jìn)到更合理的社會(huì)形式。《手稿》中的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，喜歡從無矛盾的原始狀態(tài)出發(fā)，也提倡依此對當(dāng)下狀況進(jìn)行改良式的批判。其根本錯(cuò)誤不是忽視本質(zhì)的人，而是忽視一定社會(huì)形式的人。國民經(jīng)濟(jì)學(xué)——費(fèi)爾巴哈(或者說1845年之前的馬克思)——馬克思，作為批判的三個(gè)階段是非常明了的。

綜上可以清晰地看出，“費(fèi)爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判”和“他所分析的抽象的個(gè)人，實(shí)際上是屬于一定的社會(huì)形式的”這兩句話，如何比“人是社會(huì)關(guān)系的總和”這一論斷更具有區(qū)分意義。只有立足批判和社會(huì)形式，才可以看出馬克思的超越性，認(rèn)清馬克思與前人(包括曾經(jīng)的自己)的思想連貫性。把分界點(diǎn)歸結(jié)到社會(huì)關(guān)系的總和，不僅無法對區(qū)分費(fèi)爾巴哈和馬克思形成決定性影響，還會(huì)造成一定的理論困惑和現(xiàn)實(shí)問題。

三、從“顛倒”到“革命”：社會(huì)形式的意義

根據(jù)《形態(tài)》的表述，社會(huì)形式被工業(yè)關(guān)系、交往關(guān)系所規(guī)定，即通過政治經(jīng)濟(jì)學(xué)概念去解釋社會(huì)形式。不能先入為主地按照傳統(tǒng)觀點(diǎn)，認(rèn)為異化不適合《提綱》。將《手稿》《提綱》與《形態(tài)》相對照，那么《提綱》對費(fèi)爾巴哈的批判(基于社會(huì)形式)，是否等于將《手稿》中第三異化回歸到第二異化，即從與類本質(zhì)的異化回歸到生產(chǎn)行為對人的異化？產(chǎn)生這種困惑的原因，是《手稿》仍堅(jiān)持社會(huì)關(guān)系的分析方法，而不是社會(huì)形式的分析方法。

在第二異化中，馬克思認(rèn)為國民經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅關(guān)注財(cái)富，但在資本主義中財(cái)富是異化的價(jià)值。這種生產(chǎn)行為生產(chǎn)出人的“產(chǎn)品”，而不是“人的”產(chǎn)品。馬克思在《手稿》中大量用帶標(biāo)注的“人的”，表明人的異化狀態(tài)與本有狀態(tài)的差異。在此，生產(chǎn)行為不具有對人和對歷史的肯定性。勞動(dòng)對人是外在的，以至于“人們會(huì)像逃避瘟疫那樣逃避勞動(dòng)”(22)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第271頁。。勞動(dòng)者的生產(chǎn)行為是對自身的否定：“他在自己的勞動(dòng)中不是肯定自己，而是否定自己?！?23)同上，第270頁。在此，馬克思不偏重這種勞動(dòng)的積極意義，而是偏重否定的姿態(tài)，這是理論必然。正如馬克思在《手稿》中所說，他已經(jīng)領(lǐng)會(huì)了費(fèi)爾巴哈式的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系，在《未來哲學(xué)原理》中，這是一種總和。對于固定的、總的、缺乏階段性的、變化性的事物，馬克思只能在肯定與否定的簡單二元論中發(fā)揮自己的思想。費(fèi)爾巴哈式的社會(huì)關(guān)系在理論上過于絕對(缺乏區(qū)分的可能，也缺乏階段變化的余地)，沒有給予結(jié)構(gòu)變化的余地，以至于任何理論家在面對這個(gè)總的社會(huì)關(guān)系時(shí)，只能進(jìn)行肯定或者否定。在這一點(diǎn)，馬克思并未比國民經(jīng)濟(jì)學(xué)家更往前一步。即使馬克思發(fā)現(xiàn)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)對某些條件的虛假懸設(shè)和在價(jià)值立場上將人與人的對象加以顛倒，他也沒有超出人與社會(huì)二元對立的困境。一切成為“人的”，不過是類生活將對象世界復(fù)現(xiàn)，對象世界成為人的，且僅僅成為費(fèi)爾巴哈和馬克思所假想的人。本質(zhì)上，國民經(jīng)濟(jì)學(xué)和馬克思都追求一種“邏輯有效”和“經(jīng)驗(yàn)真實(shí)”的論述原則。不同的是，馬克思尋求的是“辯證邏輯”(現(xiàn)階段仍屬于黑格爾)，能看到現(xiàn)實(shí)狀況對人的顛倒。但更關(guān)鍵的相同點(diǎn)是，馬克思和國民經(jīng)濟(jì)學(xué)在“經(jīng)驗(yàn)真實(shí)”層面是一致的，即使馬克思批評國民經(jīng)濟(jì)學(xué)懸設(shè)一些不真實(shí)的原始起點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)，但他們都認(rèn)為當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)是既定的、總體的，并未考察階段性特征。

當(dāng)討論進(jìn)入特定的、一定階段的社會(huì)形式的語境時(shí)，馬克思就可以對不同社會(huì)形式進(jìn)行超出對錯(cuò)二元的新考察。社會(huì)關(guān)系不再是總的，馬克思把現(xiàn)實(shí)的、總的社會(huì)關(guān)系留給費(fèi)爾巴哈和曾經(jīng)的馬克思，放棄曾經(jīng)執(zhí)著的努力——試圖將異化于物的一切再顛倒回人本身。真正的任務(wù)不再是如何顛倒，而是在承認(rèn)特定社會(huì)形式必然性和肯定意義的基礎(chǔ)上，對特定的社會(huì)形式進(jìn)行批判，將它推進(jìn)到下一階段的更合理的社會(huì)形式。所以，這句話更好理解：“費(fèi)爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。實(shí)際上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。費(fèi)爾巴哈不是對這種現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)進(jìn)行批判?！?24)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第5頁。不應(yīng)該再試圖從現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，通過顛倒而抽象出什么以歸之于人，而要直接開始對現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的批判，這個(gè)現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)就是一切社會(huì)關(guān)系的總和(人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和)。當(dāng)馬克思真正引入歷史的事業(yè)，這種社會(huì)關(guān)系“總和”就必須首先遭到批判，否則無法開展任何批判。因?yàn)榭偤筒皇钦鎸?shí)的社會(huì)形式，社會(huì)形式具有如此豐富的不同具體形態(tài)。所以，馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》中說：“亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看作是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)形式演進(jìn)的幾個(gè)時(shí)代。資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)生產(chǎn)過程的最后一個(gè)對抗形式。”(25)《馬克思恩格斯全集》第13卷，北京：人民出版社，1962年，第9頁。重要的不是在哪個(gè)社會(huì)形式時(shí)期，不是通過顛倒實(shí)現(xiàn)回歸到“人本身”的期待，而是社會(huì)形式的演化，才在時(shí)間上得以歷史地前進(jìn)到人的歷史(非史前)。共產(chǎn)主義也只是作為一種歷史形態(tài)而存在，一種在資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)下可設(shè)想的下一種生產(chǎn)組織、生產(chǎn)方式和社會(huì)建構(gòu)方式。取代費(fèi)爾巴哈和《手稿》中顛倒、回到人本身等思維的是“對抗”，即“資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)生產(chǎn)過程的最后一個(gè)對抗形式，這里所說的對抗，不是指個(gè)人的對抗，而是指從個(gè)人的社會(huì)生活條件中生長出來的對抗”(26)同上，第9頁。。因此，當(dāng)總的社會(huì)關(guān)系概念被特定的社會(huì)形式概念所取代，革命的概念才是可能的。人類的任務(wù)是使這些形態(tài)加以成熟并對之革命，進(jìn)入下一個(gè)形態(tài)，最終進(jìn)入人的歷史。當(dāng)“對抗”成為特定社會(huì)形式的必要形式，就能理解為什么在《提綱》第六條中費(fèi)爾巴哈沒有做到“批判”，緊接著第七條費(fèi)爾巴哈沒有看到“一定的社會(huì)形式”。這里的“沒做到”和“沒看到”的邏輯是一致的。

如果陷入“總的社會(huì)關(guān)系”，其結(jié)果是理論層面對當(dāng)前社會(huì)否定，實(shí)踐層面則主張道德改良。在《手稿》“共產(chǎn)主義”一節(jié)中，馬克思論述了全面的人：“人以一種全面的方式，就是說，作為一個(gè)總體的人，占有自己的全面的本質(zhì)。”(27)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：民出版社，2002年，第303頁。這種人的全面性不能“僅僅被理解為占有、擁有”(28)同上，第303頁。。“全面的人”就是從支離破碎的經(jīng)濟(jì)人回到人自身。根本上，這是一種道德要求。因?yàn)檫@個(gè)全面的人不是如后期馬克思認(rèn)為的，被新的生產(chǎn)關(guān)系所支撐的那種全面的人，而是脫離于所處時(shí)代的生產(chǎn)關(guān)系，“遺世而獨(dú)立”的人，所以其訴求自然是道德的需求。只有話語從總的社會(huì)關(guān)系進(jìn)入到一定的社會(huì)形式，具有邏輯上的階段性之可能，作為前一個(gè)社會(huì)形式的生產(chǎn)關(guān)系才有被下一個(gè)社會(huì)形式的生產(chǎn)關(guān)系所取代的可能，“全面的人”才是在新的生產(chǎn)方式支撐下的現(xiàn)實(shí)。這時(shí)，人的解放才是革命的，而不是道德改良的。

從“社會(huì)關(guān)系”到“社會(huì)形式”，可以更恰當(dāng)?shù)貙ΥY本主義，從而深刻理解共產(chǎn)主義。根據(jù)上述分析，一切社會(huì)關(guān)系沒有表現(xiàn)出階段性特質(zhì)，就無法在其中清晰地界定資本主義與共產(chǎn)主義。社會(huì)關(guān)系的非階段性和綿延性，極易導(dǎo)致這樣一種哲學(xué)解釋傳統(tǒng)的復(fù)活：一切進(jìn)程不過是對“原點(diǎn)”的偏離，而人們需要做的是向原點(diǎn)復(fù)歸。這是費(fèi)爾巴哈的困境，也是《手稿》的困境。雖然馬克思在《手稿》中也對繼承人類成果持肯定態(tài)度，但他認(rèn)為最終形態(tài)的共產(chǎn)主義是真正的向人復(fù)歸，“這種復(fù)歸是完全的、自覺的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的”(29)同上，第297頁。。這與馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中對資本主義歷史功績的肯定是完全不同的。資本主義已經(jīng)是具有自己獨(dú)立歷史形態(tài)的存在，作為獨(dú)立的社會(huì)形式，歷史地看，它也是人的構(gòu)成，是人在“史前時(shí)代”的必由之路。人既不需要回到什么“原點(diǎn)”，也不需要達(dá)到體系的目的，而是科學(xué)地評價(jià)、揚(yáng)棄當(dāng)下的資本主義形式，知道資本主義的遺產(chǎn)和結(jié)局。就資本主義作為共產(chǎn)主義的搖籃而言，人并不在其中真正失去什么。事實(shí)上，這種史前時(shí)代越發(fā)展，進(jìn)入“人類歷史”的基礎(chǔ)就越發(fā)強(qiáng)大，就越接近共產(chǎn)主義。所以，《德意志意識(shí)形態(tài)》這樣表述共產(chǎn)主義：“共產(chǎn)主義對我們說來不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的?！?30)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1956年，第40頁。

馬克思的“社會(huì)形式”理論對現(xiàn)代化和啟蒙思想意義重大。雖然現(xiàn)代化和啟蒙會(huì)帶來一些沖擊和困難，但最重要的問題不是現(xiàn)代化及其思潮的危害，而很有可能是當(dāng)下的啟蒙和現(xiàn)代化沒有進(jìn)入更高階段。是停留于當(dāng)下階段不斷指責(zé)，還是以發(fā)展的姿態(tài)盡快觸發(fā)更高的階段，理解并自覺緊跟新時(shí)代？這是一個(gè)民族生死攸關(guān)的選擇。早期俄國民粹主義希望在最樸實(shí)、無知識(shí)、無現(xiàn)代型特征的農(nóng)奴身上尋找民族未來，最終慘敗告終。中國也曾有過類似思潮，或許在今日也未能消除。馬克思在《手稿》中尋找那種最真實(shí)的人本身，不過是霧里看花，嘗試以最純真的人性對抗一定社會(huì)形式的負(fù)面影響是不可能的。這種思維只能淪為情緒發(fā)泄式的批判。必須認(rèn)識(shí)到，在更高階段才能解決當(dāng)下問題，而人們需要做的就是盡可能發(fā)展當(dāng)下階段，以便更快進(jìn)入更高階段。當(dāng)下的“社會(huì)關(guān)系”不是 “總的社會(huì)關(guān)系”，我們能做的是讓當(dāng)下“一定的社會(huì)形式”進(jìn)入更完善的“一定的社會(huì)形式”，這是馬克思?xì)v史唯物主義的真諦。