謝地坤

在德國哲學(xué)發(fā)展過程中，費希特不僅是康德哲學(xué)的直接繼承者，更是康德哲學(xué)的批判者和發(fā)展者。費希特清楚地看到康德哲學(xué)中基于思想自由的主體創(chuàng)造性與不可認識的“物自體”之間的矛盾，既想繼承康德先驗哲學(xué)的主體性思想，又想克服康德的二元論，努力創(chuàng)造一個以自我意識為核心的哲學(xué)體系，以推動哲學(xué)的前進。知識學(xué)是費希特耗盡畢生精力所要建構(gòu)、卻沒有徹底完成的哲學(xué)體系，他的實踐哲學(xué)，如政治哲學(xué)、社會學(xué)說、法權(quán)思想、道德宗教哲學(xué)等都是建立在知識學(xué)理論基礎(chǔ)上，其基本思想對謝林、黑格爾甚至現(xiàn)代哲學(xué)都很有影響。費希特的知識學(xué)體系原本就十分晦澀難懂，后又經(jīng)過多次修改，所以準確認識知識學(xué)的核心思想及其演變的內(nèi)在邏輯，不僅對正確認識德國古典哲學(xué)發(fā)展、演變意義重大，而且對我們把握近現(xiàn)代西方哲學(xué)的演變十分必要。

一、知識學(xué)的基本原理

按照費希特自己所說，在1793年冬天的一個傍晚，他依靠在壁爐邊，為構(gòu)思哲學(xué)而冥思苦想。突然，他被一個思想念頭所震撼，便趕緊將這個想法記錄下來。這就是自我覺察自身就是人的理智活動，它表明這種自我捕捉自身、把握自身的意識在本質(zhì)上就是一種認識活動；它還表明，自我對自身的認識和對對象的認識都是由認識主體而展開的，因此，以主體的認識來消除近代哲學(xué)的主客分裂是他所創(chuàng)立的哲學(xué)基本出發(fā)點。知識學(xué)的核心思想由此產(chǎn)生，此后的20多年，費希特一直沒有離開這個思想，他始終圍繞這個思想修改、完善其知識學(xué)體系，出版了關(guān)于知識學(xué)演繹的十幾種論著。

1794年費希特出版了《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》，他的知識學(xué)思想第一次完整表達出來，可以說，這是費希特全部思想體系的基石。費希特在此之前也曾論述過自己關(guān)于知識學(xué)的一些想法，后來又多次改寫知識學(xué)。盡管如此，在其全部知識學(xué)論著中，包括后來沒有發(fā)表的相關(guān)手稿，《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》是費希特闡述知識學(xué)最完整系統(tǒng)的著作，是哲學(xué)史家們研究知識學(xué)的主要依據(jù)。費希特首先表明，他將堅持康德開創(chuàng)的批判哲學(xué)的方向，把知識學(xué)奠定在一個科學(xué)可靠的基礎(chǔ)上，但他不是先對認識的起源、能力、界限提出考察，而是提出一個認識得以發(fā)生的本原行動(Tathandlung)，把它看作是統(tǒng)一理論認識和實踐認識的原則。費希特認為，作為一般個體的自我，依靠自發(fā)意識這個本原行動去認識自己，從而確立自我設(shè)定自身的這個本原意識；在此基礎(chǔ)上，自我同樣依靠意識的這個本原行動去創(chuàng)造與自身相異、在自身以外的東西，從而為自我確立對象。本原行動因此就是主體認識自身和外在對象的第一步，全部客觀世界統(tǒng)統(tǒng)都奠基于這個本原行動。

由此來看，費希特從一開始就不同意康德把人的認識一方面依賴于主體的認識形式、另一方面卻又不能脫離客觀質(zhì)料的二元論思想，而是把自我的本原行動確定為哲學(xué)的最高原理，從而為建立知識學(xué)確立一個更可靠、更堅實的基礎(chǔ)。在費希特看來，康德在《純粹理性批判》中提出的要讓哲學(xué)走上“一門科學(xué)的可靠道路”(1)[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第2版序言第19頁。，承認認識的自發(fā)性和能動性，但康德同時也設(shè)置了理性無法認識的“物自體”，人類認識到此就被堵塞了?？档碌牟恍以谟谒牟粡氐仔浴Ｈ绻覀兇_實像康德所說的那樣，把哲學(xué)看作是一門嚴格的科學(xué)知識，就必須把我們的認識建立在一個不證自明的原理上，并由此推導(dǎo)出哲學(xué)知識的完整系統(tǒng)。這樣，他就像斯賓諾莎一樣，主張哲學(xué)要像幾何學(xué)那樣，在具有自明性的最基本原理上，層層推演出來，并由此擴展為一門完整的科學(xué)知識(2)J.G.Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,Stuttgart, Vol.Ⅰ,Bd,fromann-holzboog, 1965, S.96f.。哲學(xué)作為這樣一門完整而嚴格的科學(xué)，其認識內(nèi)容、論證形式和方法，都應(yīng)當(dāng)包含在一個統(tǒng)一而完整的系統(tǒng)之中。

費希特知識學(xué)的出發(fā)點就是這個被稱為“本原行動”的自我意識，他視之為整個知識體系的基本原理，在此基礎(chǔ)上進行邏輯推演，最后包含了自我與自身和自我與對象的兩種關(guān)系，由此凸顯出自我的能動性和普遍性。這樣，作為自我意識的本原行動就具有無限的創(chuàng)造性，既構(gòu)成一切知識的基礎(chǔ)，又是統(tǒng)攝各門各類知識的原則。費希特對此不無驕傲地說：“一個將會發(fā)現(xiàn)這門科學(xué)的民族也許值得以自己的語言賦予它一個名稱，這時它就完全可以稱為科學(xué)或知識學(xué)。由此可見，迄今所謂的哲學(xué)應(yīng)該是關(guān)于一般科學(xué)的科學(xué)。”(3)[德]費希特：《費希特著作選集》第1卷，梁志學(xué)主編，北京：商務(wù)印書館，1990年，第456頁。顯而易見，費希特的知識學(xué)基本原理不同于康德的地方在于要將理性主義的原則貫徹到哲學(xué)的始終，不僅要像康德那樣解答“人可以認識什么”，而且要進一步把認識論問題當(dāng)作構(gòu)建理論哲學(xué)和實踐哲學(xué)的核心問題。這就是說，在費希特看來，康德雖然在第一批判中提出“先驗綜合判斷如何可能”這一認識論基本命題，但“他從來沒有把它建立為基本原理”(4)同上，第15頁。；而其知識學(xué)就是要解決康德提出、卻沒有完全解決的問題。在這里，費希特與康德的另一個不同的地方是費希特特別重視方法論問題。首先，在他看來哲學(xué)是一門科學(xué)，必須從一個絕對堅實的第一原理推導(dǎo)出來；其次，哲學(xué)必須具有系統(tǒng)的形式，而且這個形式必須是來自于自身論證、適合于自身論證的系統(tǒng)。費希特相信，知識學(xué)可以由此走上堅實的科學(xué)坦途。

基于這樣的思想，費希特把“本原行動”這個“絕對第一、無條件的原理”(5)同上，第6頁。當(dāng)作全部知識學(xué)的出發(fā)點，逐步推導(dǎo)出知識學(xué)全部命題，并由此展示出知識學(xué)的獨特性質(zhì)。他提出，知識學(xué)最原初的命題就是“自我設(shè)定自己”，這個命題被他視為本原行動的第一個階段，更是當(dāng)作知識學(xué)的第一條原理，是正題。這是因為，自我對自身的確認是絕對無條件的，無需任何證明，它可以明確表明絕對主體的自身統(tǒng)一性；這個命題也是最抽象的，就相當(dāng)于邏輯學(xué)中的最簡單的邏輯規(guī)則“A=A”這個表達式。這個原理是我們運用邏輯規(guī)則的前提，因此表現(xiàn)為明確無疑的命題。對費希特而言，“自我設(shè)定自己”具有最高原理的性質(zhì)，不需要更高的根據(jù)；只要我存在，這個原理就是一個能動的本原；由于“它建立了一個絕對無條件的和不能由任何更高的東西規(guī)定的絕對自我”(6)同上，第37頁。，知識學(xué)才能推演下去，并作為一個科學(xué)體系而成立。

與第一條原理構(gòu)成對立面的是第二條原理，即“自我設(shè)定非我”。這是自我給自身設(shè)立對立面，是一種對設(shè)(Entgegensetzen)行動，因而是反題。費希特認為，這個對設(shè)是本原行動展開的第二個階段，從“自我設(shè)定自己”到“自我設(shè)定非我”，就在于自我具有同一性的同時，也可以展開其矛盾性的一面。這就是說，在自我設(shè)定非我的時候，由于這個設(shè)定是自我做出的，它就包含著自我與其設(shè)定的產(chǎn)物的具有同一性，即自我等于非我。這種同一性強調(diào)的是非我在內(nèi)容上由自我規(guī)定的，它產(chǎn)生于設(shè)定自我的本原行動。但為什么它在這里做出這種設(shè)定，而不是其他？這表明它在形式上是無條件的行動，因此在形式上不可能得到證明。知識學(xué)的第二個設(shè)定表明意識事實之間的矛盾，相當(dāng)于邏輯上的“-A不=A”的表達式，它為下一步把自我與非我統(tǒng)一起來的行動創(chuàng)造了條件。第二條原理在知識學(xué)體系中是最關(guān)鍵的一步，是費希特闡述以自我為根據(jù)而展開的從統(tǒng)一到矛盾、再從矛盾到有條件的統(tǒng)一的辯證法思想的一個不可或缺階段，它對近代哲學(xué)、尤其是笛卡爾和康德哲學(xué)那里的主客如何統(tǒng)一起來的難題給出了自己的解決方案。

本原行動的第三階段，也就是知識學(xué)的第三條原理非常關(guān)鍵，它強調(diào)“自我在自我之中設(shè)定一個可分割的非我以與可分割的自我相對立”(7)[德]費希特：《費希特著作選集》第1卷，第27頁。，這是對先前設(shè)定的自我與非我分別加以分割和限制，使它們在自我之中達到統(tǒng)一，是合題。顯然，這條原理是以前兩條原理為條件，受前兩個命題的規(guī)定。這條原理遵循的是邏輯學(xué)中的同一律，強調(diào)由自我設(shè)定的非我不能與自我發(fā)生矛盾，同時也不能把自我與非我混為一談，相當(dāng)于邏輯上的“A+A=X”的表達式。第三步原理突出了知識學(xué)必須聽從理性的命令，克服和消除了前兩個行動造成的矛盾，使第一原理與第二原理在第三原理中達到新的統(tǒng)一。費希特認為，這一原理并非是要使前兩個原理互相取消，而是要對它們的實在性和否定性予以分析和綜合，讓自我和非我重新統(tǒng)一在絕對自我之中。在知識學(xué)的演繹過程中，第三條原理是對前兩個原理的先加以限制，后予以綜合統(tǒng)一，從而使自我與非我、主體與客體在新的條件下實現(xiàn)綜合統(tǒng)一。這樣，費希特就以他所理解的“任何知識都是綜合的”這個原理回答了康德的“先天綜合判斷如何可能”的問題，也為后來黑格爾通過對矛盾雙方予以揚棄而達到對立統(tǒng)一的辯證法開辟了道路。

顯然，費希特的知識學(xué)不同于人們的日常認識，它顛倒了存在與思維的關(guān)系。在他眼里，自我的意識活動先于人的存在，沒有自我意識這種最原初的行動，任何存在就沒有意義，所以，自我意識不是以自我的存在為根據(jù)的，而是存在依靠意識而獲得意義，極言之，意識是存在的生產(chǎn)者。因此之故，費希特常常被當(dāng)作主觀唯心主義者。但換一個角度看，他的這個理路卻是他克服康德二元論的一個有效辦法。這首先表現(xiàn)在費希特發(fā)揮了康德的理性自由立法的精神，把自我意識自身所包含的主客同一原則當(dāng)作知識學(xué)的根基，確立了自我意識乃是世上萬事萬物的根據(jù)，拒絕了康德哲學(xué)對感性材料的依賴，徹底回答了歐洲哲學(xué)史上始終懸而未決的關(guān)于承載自然現(xiàn)象的本質(zhì)之疑問，并由此解決了主客之間的矛盾。其次，“當(dāng)費希特將自我的原初意識把握為在本質(zhì)上是實踐的時候，即自我意識與一種行動相關(guān)、并在一種行動中被論證，他就超越了康德的將統(tǒng)覺的基本意識理智地理解為思維功能及其與思維中完成的表象的關(guān)聯(lián)”(8)[德]策勒：《閱讀費希特》，周黃正蜜譯，上海：上海人民出版社，2019年，第46頁，譯文有改動。。這就是說，費希特不僅把知識學(xué)看作是哲學(xué)的理論，還認為源自于自我意識的本原行動是我們實踐行為的基礎(chǔ)。再次，我們在費希特知識學(xué)的基本原理里可以看到生動的辯證法思想，他在這里不像康德在《純粹理性批判》里那樣，只是將矛盾以二律背反的方式羅列出來，先驗范疇和概念也是組成排列，卻缺少運動和變化，而是對主客雙方加以分割和限制，使對立的雙方從原初的統(tǒng)一下降為對立的雙方、再由對立上升到新的統(tǒng)一的漸進發(fā)展過程等。這樣，費希特通過運用矛盾的統(tǒng)一、對立、再統(tǒng)一的原則和方法將它們建構(gòu)為一個完整的體系，思維的辯證運動之范式由此顯現(xiàn)出來。

需要注意的是，費希特的知識學(xué)實際上是用“本原行動”這個自我意識的行為貫穿在認識發(fā)展的全部過程中，它是從自我確立自身、自我創(chuàng)造對象，又從所創(chuàng)造的主客分裂的世界重返主客統(tǒng)一的過程，這是人這個有限存在者以其無限努力的欲求在認識世界、創(chuàng)造世界，而想象力在這個過程中是不可或缺的，沒有理性思維和想象力，知識學(xué)是不可能產(chǎn)生的。同時，這還意味著，費希特不贊同康德從感性的多樣性發(fā)展到意識的統(tǒng)一性這種從特殊到一般的理論反思方法，而是要以一個可以創(chuàng)造一切的本原行動為開端，突出哲學(xué)反思可以達到自我理念的統(tǒng)一性，而不需要自我在實踐中去追求這種統(tǒng)一性，這就是想象力賦予本原行動以無限創(chuàng)造性的目的之所在。從純粹的意識發(fā)生學(xué)而言，費希特對主體的認知、強調(diào)主體對客觀世界的設(shè)定，不只是澄清了知識的發(fā)生過程，更重要的是突出了自由意志所具有的自由創(chuàng)造的無限性。這就是費希特名之為“主體的最高活動是自由意志，這是我思設(shè)定活動的最高目標(biāo)”(9)[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進東譯，南京：譯林出版社，2012年，第50頁。。

費希特的知識學(xué)表現(xiàn)了其獨特的創(chuàng)造精神，提出了使人耳目一新的內(nèi)容，其中寓意深刻的思想剖析和嚴謹?shù)倪壿嬃α?，使他很快贏得很多學(xué)者和青年學(xué)生的熱烈歡迎(10)Erich Fuchs(Hrsg.), Fichte im Gespraech, Berichte der Zietgenossen, Bd.1, Stuttgart,fromann-holzboog, 1978, S.103.。費希特對于自己的發(fā)現(xiàn)也十分自豪，他不僅以為自己與康德一樣，“已經(jīng)發(fā)現(xiàn)哲學(xué)上升為一門明白無誤的科學(xué)所必經(jīng)的道路”(11)Ibid., S.495.，甚至還超過康德，因為他把笛卡爾開創(chuàng)的“我思故我在”的這條主體性原理貫穿于哲學(xué)的始終。后來德國古典哲學(xué)的謝林和黑格爾雖然從主觀唯心論轉(zhuǎn)向客觀唯心論，表現(xiàn)了“兩個完整的哲學(xué)思維范式之間的抗?fàn)帯?12)[波]M. J. 邁澤克：《康德之后的兩種思維方式——謝林與費希特的對立》，梁志學(xué)譯，《哲學(xué)譯叢》1988年第6期。，但他們?nèi)匀豢隙ㄙM希特努力克服康德哲學(xué)的二元論、試圖構(gòu)造主客同一體的功績，這顯然是他們接受了費希特知識學(xué)“分析矛盾、解決矛盾，在辯證運動走向終點時卻總是回到起點”(13)[德]黑格爾：《黑格爾哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第318頁。的辯證法思想。

二、知識學(xué)的轉(zhuǎn)向

《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》把費希特推向了哲學(xué)思辨的高峰，同時也使他受到一些批評，比如命題和內(nèi)容過于艱深，而闡述卻不夠明確，邏輯推演不夠嚴謹?shù)?，尤其是其中的一些表達比較晦澀，引來不少非議。同時，哲學(xué)界一些人對費希特過于強調(diào)意識創(chuàng)造一切的唯心論思想表達了不同看法。這方面最有影響的批評首先來自康德。他發(fā)表文章，公開批評費希特，說費希特的知識學(xué)是一個完全站不住腳的體系，因為知識學(xué)只不過是一種邏輯，但這種邏輯連同其原則達不到認識的內(nèi)容方面。很顯然，康德并不反對費希特知識學(xué)的邏輯推理，但由于他堅持自己的二元論，認為主體不可能創(chuàng)造客體，所以，康德就不能理解，知識學(xué)乃是意味他的哲學(xué)的不徹底，更沒有看到費希特恰恰是對他的意志自由思想的發(fā)揮，才創(chuàng)造了知識學(xué)體系。對費希特的挑戰(zhàn)還來自他的追隨者謝林，后者在1800年發(fā)表了《先驗唯心論體系》，提出先驗哲學(xué)與自然哲學(xué)并行不悖，都屬于一個哲學(xué)體系，只是表現(xiàn)為兩個部分。謝林的這個思想實際上是否定了知識學(xué)所確立的由自我意識創(chuàng)造一切的基本原則，表明以自我意識為核心的先驗哲學(xué)并不能取代自然哲學(xué)。

費希特很清楚，他的知識學(xué)實際上是在康德哥白尼革命之后進行的又一次哲學(xué)革命，其難度之大超出想象，而他所堅持的“自我創(chuàng)造一切”的知識學(xué)基本原理并非是不證自明的，知識學(xué)的一些表述也不夠清楚明白，比如主觀自我與客觀自我如何區(qū)分、實踐理性中的自由意志如何在理論理性中發(fā)揮效用、奠基于自我意識的絕對自發(fā)性的知識學(xué)如何對客觀的社會實踐發(fā)生影響、知識學(xué)是否能夠統(tǒng)攝哲學(xué)這個學(xué)科并對此做出形而上學(xué)的保證等等，“費希特的知識學(xué)作為這個革命理論所具有的諸般困難的范式而呈現(xiàn)在我們面前?！?14)M.Hinz, Fichtes “System der Freiheit”, Stuttgart, Klett-Cotta, 1981, S.9.此后幾十年，費希特一直在思考這些問題，對知識學(xué)的改進和完善做出了不懈的努力，最初修改了知識學(xué)的一些晦澀難懂的表述，后來又對其思想內(nèi)容做了補充和發(fā)展。他在這方面的辛勤探索在此后出版的《略論知識學(xué)的特征》《重新表述知識學(xué)的嘗試》《知識學(xué)第一導(dǎo)論》《知識學(xué)新方法》等著作中都表現(xiàn)出來。

我們注意到，知識學(xué)確有使人費解的表述問題，但這并不是最主要的困難，主要難題還是知識學(xué)體系賴以為支撐的兩個原理，即“自我設(shè)定自己”和“自我設(shè)定非我”。按照他所說，這兩個原理難以言傳，而只能加以直觀，其核心前提是自我意識的能動性和創(chuàng)造性。當(dāng)他受到謝林的批評，并且看到黑格爾明確提出的“費希特與謝林哲學(xué)體系的差別”(15)[德]黑格爾：《費希特與謝林哲學(xué)體系的差別》，宋祖良、程志民譯，北京：商務(wù)印書館，1994年，第2、66、71頁。時候，他就不得不重新考慮自己的體系建構(gòu)，并重點考慮主客關(guān)系的問題。這時費希特首先對客體予以新的解釋，承認客體是主體意識到的東西，而不再像以前那樣說客體是由主體設(shè)定的，但他仍然堅持客體的特性必須經(jīng)過自由的精神加以規(guī)定。但是，這里改變的只是知識學(xué)的第二原理，并不涉及第一原理，而第一原理恰恰是由笛卡爾開啟的近代哲學(xué)認識論的最大命題。因此，費希特必須重新思考知識學(xué)的全部基本原理，尤其是要對謝林的批評予以正面解答。

在19世紀初，費希特與謝林還有學(xué)術(shù)交往。正是在與謝林的論戰(zhàn)中，費希特的知識學(xué)開始了轉(zhuǎn)向。他在1800年底寫信給謝林，坦承知識學(xué)已經(jīng)發(fā)生轉(zhuǎn)向，開始于1800年發(fā)表的《人的使命》之中，他說得很明確，“關(guān)于這一點的最明顯不過的暗示見之于我的《人的使命》第三卷”(16)J.G.Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,Ⅲ, Bd.4., Stuttgart, fromann-holzboog, 2009, S.584.。這部書雖是一部通俗讀物，專為一般大眾所寫，但書中所討論的知識學(xué)的新變化仍然值得哲學(xué)史家重視。費希特說得很清楚，“自我是主體與客體的統(tǒng)一，是能意識者與所意識者、能思維者與所思維者的永恒統(tǒng)一”(17)[德]費希特：《費希特著作選集》第3卷，梁志學(xué)主編，北京：商務(wù)印書館，1997年，第597頁。。顯然，他這時仍然不放棄自我意識的自發(fā)性和創(chuàng)造性是自己哲學(xué)體系的基本原則：在自我創(chuàng)造自我和自我創(chuàng)造非我的形式下，主體是與客體相同一的。他認為謝林提出的用客觀的主體與主觀的主體相對立的思想，實際上是對知識學(xué)的誤解，哲學(xué)的最高原則“不能從存在(Sein)開始，而必須從觀照(Sehen)開始”(18)J.G.Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,Ⅲ, Bd.5., Stuttgart, fromann -holzboog, 2009, S.48.。這就是說，知識學(xué)是把主體的直觀與反思結(jié)合在一起，言下之意，一方面是他也不再相信自我或本原行動能夠創(chuàng)造一切，暗示自己的知識學(xué)的基本原則不是那樣堅固，另一方面則是強調(diào)直觀與思維的結(jié)合可以保證主客的統(tǒng)一，而謝林所說的自然哲學(xué)以某種客觀物質(zhì)作為基礎(chǔ)的原則是與先驗哲學(xué)的基本原理格格不入的。對此，黑格爾說：“費希特哲學(xué)因此是思辨的真正產(chǎn)物。哲學(xué)反思是受制約的，或者說，先驗直觀通過自由擺脫經(jīng)驗意識的全部多樣性而達到意識，就此而言，哲學(xué)反思是主觀的東西?！?19)[德]黑格爾：《費希特與謝林哲學(xué)體系的差別》，第83頁。但是，哲學(xué)反思必須擺脫這種純?nèi)恢饔^的東西，要達到“一種絕對的、非主觀的、非客觀的同一性，純粹的先驗直觀”(20)同上，第83頁。。這就是費希特要為知識學(xué)尋找一種更為堅固的東西作為知識學(xué)之基礎(chǔ)的原因，“即一種在知識以外的、就其本質(zhì)而言完全不依賴于知識的東西”，“這種東西比一切知識都更加偉大和崇高，并包含著知識本身的最高目的”(21)J.G.Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,Ⅲ, Bd.5, S.696.。這就是說，費希特這時已經(jīng)有意識地擺脫單純的反思意識，開始尋找更絕對、更可靠的東西來承擔(dān)知識學(xué)的基礎(chǔ)。

顯而易見，就是在18世紀與19世紀之交，費希特的知識學(xué)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，其重點是對知識學(xué)賴以為根據(jù)的自我意識加以思考。費希特思考的難點在于，知識學(xué)必須從一個堅實的第一原理出發(fā)，假如剝離了作為本原行動的自我意識，什么可以承擔(dān)知識學(xué)的基石呢？它又憑借什么可以既在知識以外、卻又比知識更可靠、更崇高呢？這里又與認識論的基本問題交織在一起，即人的知識到底是從哪里來的。近代以來，唯理論者始終堅持知識是先天的，而經(jīng)驗論者則主張知識來自于對外界事物的認識?？档铝D把唯理論和經(jīng)驗論結(jié)合起來，但說到底，康德給理性認識設(shè)定了界限，強調(diào)知識只能運用在經(jīng)驗領(lǐng)域，而像奠定在自由意志基礎(chǔ)上的道德信仰之類的東西，人們作為有條件的存在者最終都必須予以服從，而無需、而且也不可能確知其來源。費希特一方面接受康德的道德哲學(xué)，把康德提出的無上命令看作是人們必須服從的一個絕對無條件的道德誡命，這正如他所說，“不僅要認識，而且要按照你的認識而行動，這就是你的使命”(22)Ibid., S.596.。但另一方面，費希特清楚地知道，這種道德命令仍然是思想的產(chǎn)物,它在本質(zhì)上蘊含在我們的認識之中,從認識論而言，它也是有條件的。這樣，認識的有條件和信仰的無條件就構(gòu)成了費希特知識學(xué)所要解決的一個問題。

再從認識論而言，費希特在這里更傾向于雅可比,強調(diào)直觀對于認識的重要性。這時，他不再說自我意識設(shè)定一切，而是認為人們可以依賴直觀而直達自我認識，這是絕對無條件的，這種源自于自我意識的純粹直觀性可以構(gòu)成知識學(xué)的基礎(chǔ)，它是不證自明的原理。但是，對自我的認識與對外在的認識是不一樣的,各自都有界限和規(guī)定,有界限和規(guī)定的東西當(dāng)然不能說是無條件的。這樣，澄清認識的前提，確認一切認識、包括對自我的認識和對外在對象的認識，就成為費希特的難題。因為對費希特來說，他無論如何不能接受一個有條件的認識充當(dāng)知識學(xué)的最高原理，所以，追尋那無條件的絕對認識，并且使之與無條件的絕對存在具有可靠的關(guān)系，就是費希特在這段時間著重要解決的主題，只有解決了這個問題，他的知識學(xué)體系才有堅實的基礎(chǔ)。

為此，費希特在這里特意引入了“理智直觀”這個概念?！爸庇^”是近代哲學(xué)討論的一個重要概念?？档?、雅可比都很重視直觀在認識過程中的重要作用。費希特接受并發(fā)展了前輩學(xué)者的這一思想，他在簡單的德文單詞“Anschaung”(直觀)前面加上限定詞“理智”，就使得“理智直觀”這個概念具有更深刻的哲學(xué)意義。首先，直觀不只是向外看，而且更是向內(nèi)看，是對內(nèi)在行動的一種“直接觀照”，只有對內(nèi)直觀，才能確認自我的存在，并由此去發(fā)現(xiàn)自我意識所具有的自發(fā)性、能動性和創(chuàng)造性。其次，這也是費希特對康德質(zhì)疑的回答，即是說，知識學(xué)所依賴的不只是邏輯思維，而是通過直觀與認識對象發(fā)生聯(lián)結(jié)，因此，知識學(xué)不是單純的邏輯推演。但理智直觀不是單純的直觀，“理智”表現(xiàn)的是自我意識的反思性，它由此直指知識學(xué)所認識的不只是靜止不動的存在，更是去認識正在發(fā)生的行動，行動在這里具有特殊重要的意義，有人因此把費希特的知識學(xué)稱為“行動的哲學(xué)”。再次，費希特強調(diào)，理智直觀所認識的內(nèi)在行動還是自我意識返回自身的一種理智活動，一當(dāng)認識者發(fā)現(xiàn)所意識到的客體即是主體的時候，我們的理性就告訴我們，現(xiàn)在已經(jīng)直觀到主客同一體，在自我的直接意識中原本就包含著這種同一性認識。這樣來看，理智直觀不同于單純的直觀，它既是認識的原初行動，還是理智通過與直觀的結(jié)合而進入創(chuàng)造的一個過程。很顯然，費希特在這時是用“理智直觀”這個概念對《全部知識學(xué)的基礎(chǔ)》中的“我是我”這個邏輯同一律予以補充和修正，在一定意義上顯現(xiàn)了自我設(shè)定的這個本原行動的合理性。

我們在此還必須看到，“理智直觀”在費希特這里之所以具有如此重要意義，是因為他把自由與“理智直觀”、自由與絕對知識聯(lián)系在一起，由于這兩個聯(lián)系，后者就有了自由反思、自由創(chuàng)造的巨大空間。在費希特的眼中，第一個聯(lián)系使“理智直觀”成為一種絕對意義上的自我創(chuàng)造，用他的話說，是絕對的一種自身生成(Selbsterzeugung)，它來自于純粹的自由，是“自由之光的自我把握，因而是一種業(yè)已存在的目光和眼睛”(23)Fichte, Darstellung der WL aus 1801/02, Hamburg,Meiner, 1984, S.61.。從第二個聯(lián)系來講，費希特通過“理智直觀”使自由與絕對知識既有聯(lián)系又有區(qū)別。費希特把自由只看作是絕對知識的形式，它表明知識的產(chǎn)生，卻不表明知識的內(nèi)容是什么(Was)；而絕對知識不能從自身那里觀察知識的內(nèi)容，也不可能去追究是“什么內(nèi)容”，不然，它就不是“絕對的”。恰恰是在這里，費希特突出了“理智直觀”的作用，它作為純粹的“觀照”行動，自為地直接表現(xiàn)知識的內(nèi)容，絕對知識正是由于“理智直觀”而得以開顯出來?！袄碇侵庇^”以此就把哲思的自由和存在的知識綜合在一起，使其達到絕對統(tǒng)一的不可分割性。只有這樣，自由才不空洞，直觀才不盲目；而且還因為“理智直觀”的這種綜合統(tǒng)一的行動，我們才能夠捕捉到絕對知識所具有的存在與自由的統(tǒng)一性。

對于費希特思想的這一重大變化，黑格爾表示高度贊賞，認為“先驗的知識與先驗的直觀是一個和同一個東西”，“無先驗的直觀便不能做哲學(xué)研究，用極嚴肅的態(tài)度指出這一點，帶有極深刻的意義?！?24)[德]黑格爾：《費希特與謝林哲學(xué)體系的差別》，第27頁。后來的海德格爾對“理智”與“直觀”的結(jié)合也大為贊許，認為“理智”(intelligere)這個詞在古希臘哲學(xué)中本來就是哲思的意思，包含著“思的原始統(tǒng)一”，一俟我們應(yīng)用“理智直觀”這個概念，就意味著把認識論與本體論結(jié)合起來，從而大大推動了哲學(xué)的進步。(25)參見[德]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京，商務(wù)印書館，1996年，第123頁。

現(xiàn)在來看，費希特這時發(fā)生的知識學(xué)轉(zhuǎn)向，其關(guān)鍵節(jié)點是引入“理智直觀”這個概念，通過這一新的解釋改變了知識學(xué)的推演方式：知識學(xué)從此不再是單純依賴概念反思來推演客觀對象，而是通過直觀使內(nèi)在的反思與外在的對象結(jié)合起來，使之具有實在的內(nèi)容；更進一步講，通過“理智直觀”的闡釋使思維的自由與知識的內(nèi)容結(jié)合起來，最終使絕對知識與存在結(jié)合起來。

三、從知識到真理

費希特到柏林后，繼續(xù)進行在耶拿后期開始的知識學(xué)轉(zhuǎn)向。他到柏林不久就開始重新闡釋知識學(xué),其主要思想都表現(xiàn)在《1801/02年知識學(xué)的表述》中。這時，費希特討論的重點是“絕對知識”，而不再是“自我意識”。他強調(diào)知識學(xué)以“絕對知識”為出發(fā)點，或者說，全部知識學(xué)都建立在“絕對知識”基礎(chǔ)之上，接著就闡釋與之密切相關(guān)的“絕對”和“絕對存在”。這樣，費希特對知識學(xué)的研究就不再局限于純粹認識論領(lǐng)域，而是通向存在論領(lǐng)域，進而轉(zhuǎn)向真理論，這就為知識學(xué)由單純的理論哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學(xué)鋪平了道路。

費希特在《表述》一開始所說仍如以前一樣，堅持認為他所說的知識乃是關(guān)于一切具體知識的“知識”，只是這里加上了“絕對”二字，變?yōu)椤敖^對知識”，其原因就在于絕對知識具有表象或判斷的堅實性和不可動搖性。具體而言，這種絕對知識有著兩個顯著標(biāo)志：一，它是具體知識的知識，其本身不依賴任何其他東西，以自身為基礎(chǔ)并在自身中完成，它就是是其所是；二，因為它是絕對知識，只是通過自身才得以成為絕對知識，因而不接受外在的影響。作為絕對之知識，“絕對”表現(xiàn)的是一種靜止的存在(Sein)，“知識”則是在絕對中的變易(Werden)或自由(Freiheit)?！敖^對”與“知識”相互穿透(durchdringen)、相互結(jié)合為一體才構(gòu)成絕對知識(26)Fichte, Darstellung der WL aus 1801/02, S.3.。與此相對應(yīng)的是，絕對知識就有兩個“要素”：一是存在，它是絕對知識的一種靜止的現(xiàn)存狀態(tài)(Bestehen)；二是自由，它是絕對知識的自我反思，存在是其前提，因此是一種存在的知識(das seiendes Wissen)。這兩個要素同樣不能被割裂開來，而是必須結(jié)合在一起。結(jié)合的關(guān)鍵是兩個要素互相穿透，第一個要素下降，第二個要素對它進行補充，這樣才能顯現(xiàn)出絕對知識的絕對本質(zhì)，而知識學(xué)常說的自我乃是用“自我性來稱呼這種絕對的穿透性”(27)Ibid., S.5.。我們現(xiàn)在看的很清楚，費希特這時強調(diào)的重點，就是指出哲學(xué)的全部論述既要關(guān)心存在，也離不開自由的反思，因此，“反思”“擺動”“理智直觀”“確定性”“必然性”“可能性”等，都是知識學(xué)研究的主要概念和范疇，反映了知識學(xué)作為一切知識之基礎(chǔ)的堅實性和客觀性。

費希特在這里對“反思”的闡釋相當(dāng)重要，反映了知識學(xué)變化的新特點。他特別指出，“反思”是以一般存在作為前提，反過來，反思的自由則去實現(xiàn)存在與知識的統(tǒng)一，知識學(xué)由此才能避免日常的雜多性，達到哲學(xué)思辨的統(tǒng)一性。具體講，反思有兩個停留(ruhen)和轉(zhuǎn)折：一是反思停留在自由那里，需要受到相關(guān)的規(guī)定，它才會出現(xiàn)轉(zhuǎn)折，由一般反思變?yōu)椤爸R的自由”，這是知識的形式；二是反思停留在絕對存在那里，雖然它以存在為前提，但必須自為地上升為知識，這就是由絕對存在轉(zhuǎn)折為絕對知識。費希特這里所說的形式是亞里士多德意義上的形式(eidos),這即是說，這樣的形式不僅相當(dāng)于柏拉圖的“相”，而且它還先于質(zhì)料，是現(xiàn)實的存在。存在與知識的統(tǒng)一好像是依賴于反思自由這個形式，因為沒有這種先于質(zhì)料的“相”，由雜多的存在上升為一般存在是不可想象的，但另一方面還須看到，這種統(tǒng)一性本身就蘊含在存在或如此存在(Sosein)之中，沒有這種基質(zhì)(substanz),具體知識也不可能上升為絕對知識。由此來看，僅僅通過自由是不可能實現(xiàn)存在與知識的絕對統(tǒng)一的，它是在自身的存在中通過自由而實現(xiàn)的，而反思自由則是在主體中展開，并因此使人可以把握這種存在知識的統(tǒng)一性。費希特這種高超的思辨才華由此顯露無疑。

費希特對此的論述并沒有就此打住，而是繼續(xù)討論下去。他既然說絕對知識是存在與自由的統(tǒng)一，而且這種統(tǒng)一還是通過反思來實現(xiàn)的，那么，人們一定會問，這個論斷的依據(jù)是什么？費希特對此的解釋是，絕對知識的這種統(tǒng)一性的根據(jù)乃是“確定性”(Gewissheit)。它來自于我們的感覺，是一種信念。之所以這樣說，是因為一切直觀和反思都是自由的，一旦它去追問絕對的原因(weil)，它就是非自由的，自由因此就受到某種限定，表現(xiàn)出某種“確定性”。這樣，自由的直觀和反思就必須與存在的知識相統(tǒng)一，否則，就不能成為絕對知識。因此，反思意識就不只是對自身的把握，而且由于與存在的結(jié)合具有對象性，在對象中具有確定性，從而從單純的知識性的理智活動就過渡到了對象化的活動。

確定性是與必然性聯(lián)系在一起的，從確定性必然會推演出必然性的概念，當(dāng)我們追問絕對知識的來源和內(nèi)容時，即使這種追問本身是自由的，但因為追問絕對知識的內(nèi)容就是確定的、非自由的，從而就有必然性的內(nèi)涵。在反思的這種活動中，自由與確定性和必然性并不形成矛盾，相反，它使意識回歸到自身原本就有的統(tǒng)一性上。這種情況正如黑格爾所說，“在這種運動中，自我意識與它的對象之間的對立被揚棄了，而它和自身之間的等同性或同一性被建立起來了?！?28)[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，賀麟譯，北京，商務(wù)印書館，1979年，第117頁。雖然彼時的費希特還沒有達到黑格爾的這種認識，但他清楚地看到，絕對知識的關(guān)鍵并不在于借助形式自由去把握知識，也不在于因為直觀的追問而導(dǎo)致絕對存在的毀滅，而是在于這兩者的結(jié)合，其中任何一方都是不能缺少的。當(dāng)主體在這兩者之間 “擺動”(schweben)，就會導(dǎo)向“可能性”的事實，從而由絕對的意識趨向存在的事實，再回歸到意識與存在的統(tǒng)一性，這就使知識學(xué)具有了一定的客觀基礎(chǔ)。

顯而易見，《1801/02年知識學(xué)的表述》表現(xiàn)了費希特由單純的認識論轉(zhuǎn)向了存在論，這就是哲學(xué)史家常說的由主觀唯心論轉(zhuǎn)向了客觀唯心論。在這個時期，費希特的知識學(xué)的最大變化在于：一是把知識內(nèi)容與知識形式結(jié)合在一起，知識的內(nèi)容就是存在，只有借助于意識的自由才可以開顯出絕對知識的內(nèi)容；二是知識學(xué)的本質(zhì)在于把雜多綜合為統(tǒng)一，絕對知識因此就是一種綜合，所以，主客關(guān)系應(yīng)當(dāng)是相互穿透、相互結(jié)合，最后統(tǒng)一在絕對的“一”之中。費希特沒有、也不可能完全放棄那個知識學(xué)賴以為根據(jù)的“自我意識”，它是觀念論哲學(xué)實現(xiàn)主客統(tǒng)一的不二法寶。

1804年費希特在柏林再次講授知識學(xué)，開設(shè)了三次講座，他沿著1801年知識學(xué)的核心思想繼續(xù)推演下去。費希特在這時不只是強調(diào)知識是把雜多綜合為統(tǒng)一，而是提出了，“知識的本質(zhì)就在于，一存在于雜多之中，而雜多產(chǎn)生于一”(29)M. Wundt, Fichte Forschungen,Stuttgart, Fromman-Holzboog, 1976, S.175.。在他看來，“從雜多到一”是知識學(xué)的上升過程，因此被稱作真理論或理性論(Vernunftslehre)，這部分內(nèi)容是他著力闡述的重點；而“從一到雜多”則是知識學(xué)的下降過程，被他稱作現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象論(Erscheinungslehre)。費希特認為，知識學(xué)并不把“一”與“雜多”分裂開來，也就是說，知識學(xué)的研究是在這兩者之間的擺動，要把真理論與現(xiàn)象論結(jié)合在一起討論。

關(guān)于真理論，費希特討論的重點是如何從雜多的現(xiàn)象中去認識真理，他強調(diào)，所謂真理乃是“觀點的絕對統(tǒng)一性和不可更改性”(30)Fichte, Wissenschaftslehre. 2, Vortrag im Jahre 1804, Hamburg, Meiner, 1986, S.7.，唯一能夠照亮哲學(xué)家的真理之光就是統(tǒng)一性，它是支配雜多現(xiàn)象的原則，是在自身中完成的真理，哲學(xué)家可以在這樣一個統(tǒng)一性上表達絕對統(tǒng)一的知識。所以，一切哲學(xué)的目標(biāo)和本質(zhì)就在于從現(xiàn)象的雜多中探究和表達這種統(tǒng)一性。

但是，以往的哲學(xué)家對此有不同的表象，費希特看到，“直到康德的所有哲學(xué)家們都顯然得出了一個結(jié)論，即絕對被設(shè)定在存在之中，被設(shè)定在僵死的物之中，這個物據(jù)說是物自體”(31)Ibid.,S.10.。他對此表達了不同的觀點，直接指出，應(yīng)當(dāng)從絕對存在的原始統(tǒng)一性中去發(fā)現(xiàn)絕對知識，這里的步驟是先從絕對中推演出各個環(huán)節(jié)，此后再去推演各種各樣的實在形式，繼而去認識這種包含統(tǒng)一性的絕對知識。當(dāng)然，關(guān)鍵是要發(fā)現(xiàn)這個絕對的統(tǒng)一性，沒有這個絕對統(tǒng)一性的“一”，就不可能產(chǎn)生知識。

我們在這里應(yīng)當(dāng)注意的是，費希特在這時關(guān)于絕對和絕對知識的表述不同于1801年的解釋，他這時是說：“所有絕對的本質(zhì)產(chǎn)生于知識。絕對本身并不是不可理解的，因為不可理解是沒有意義的；只有在概念試圖貼附于它的時候，絕對才是不可理解的，這種不可理解性是概念的唯一的本質(zhì)。”(32)Fichte, Die Wissenschaftslehre von 1804, Hamburg,Meiner, 1975, S.35.這就不同于他在三年前所說的絕對知識乃是存在和自由的結(jié)合。這里的改變要點在于，概念在理解知識、尤其是絕對知識過程中會給我們帶來困難，因為概念是變化不居的，只是在思維的動態(tài)中才能成立，而人們所要理解的絕對知識卻是靜止不變的存在，運動的、可以理解的概念與不運動的、難以理解的存在在表面上看來互相對立，但在本質(zhì)上卻具有內(nèi)在統(tǒng)一性。其根本原因就在于絕對知識有自明性原則，而不可理解性卻來自于概念，它是對概念的否定。所以，“如果抽去概念所產(chǎn)生的東西，在絕對那里剩下的只有純粹的自為現(xiàn)存或?qū)嶓w性。”(33)Fichte, Die Wissenschaftslehre von 1804, Hamburg,Meiner, 1975, S.35f.由此推演下去，人們就可以知道，所有包含真理的知識同時還具有發(fā)生的、構(gòu)造的因素，也包含有運動的意識和非運動的存在，我們只能在思維運動中去理解和認識這種絕對知識。這樣一來，人們理解知識是通過思維運動的概念，但絕對卻超越了一切概念，我們認識絕對，恰恰意味著概念的“毀滅”(Vernichtung)。

正是在這里費希特告訴人們，認識真理并非一定要通過概念的推演，真理的存在可以在現(xiàn)象中直接映現(xiàn)出來，所以，正確的理解現(xiàn)象就是對真理的把握，真理論由此就與現(xiàn)象論結(jié)合起來。費希特在這里如同柏拉圖一樣，他以“光”為例，去闡釋真理與絕對存在的關(guān)系。在他看來，“存在與光是同一個東西，”(34)Ibid., S.200.但其此在(dasein)卻又表現(xiàn)出雙重性：一方面，它是內(nèi)在的存在，通過自身顯現(xiàn)為一種純粹的統(tǒng)一性；另一方面，它是外在的形式，由概念(圖像和映像)去間接映現(xiàn)存在和思維的分裂。光具有不證自明的原創(chuàng)性，它就等同于存在，因此直接與生活聯(lián)系在一起。費希特以前只是把生活當(dāng)作知識的對立面，而現(xiàn)在生活則成為一切知識的來源，這就如他所說，“存在與生活的這種一致性不可能外在于自己，也不能在自身之外去尋找，在它以外就是無。”(35)Ibid., S.152.存在與生活互相穿透、完全融合為一體，它們是同一回事。我們自己的生命行為本身就是一個不可分隔的、統(tǒng)一的“存在”，我們在生活中感受真理、認識真理，這是真理之光在生活現(xiàn)象中的投射。正如許多哲學(xué)史家所說的那樣，費希特關(guān)于存在與真理、絕對的可理解性和不可理解性的表述，使其知識學(xué)達到了辯證思維的高峰。

我們在這里不僅看到費希特通過自創(chuàng)的這些術(shù)語與柏拉圖思想的緊密聯(lián)系，還看到知識學(xué)發(fā)生的變化，這就是他通過對概念的否定而揭示出知識學(xué)自身的局限，同時又借助真理之光的闡釋去強調(diào)絕對存在的自明性。知識學(xué)由此就超越了單純的反思意識，揭示出那種能夠顯現(xiàn)真理的“絕對生活”。這樣，這里需要研究的命題就是觀念論與實在論的關(guān)系，并由此去破解從絕對中推演出顯現(xiàn)的知識 (das erscheinendeWissen)這個難題。

作為一個典型的觀念論者，費希特不可能排除觀念的作用，他認為，觀念論與實在論是交織在一起的，雙方都有自身的局限，前者受到理論知識的限制，后者則容易受到現(xiàn)象事實的蒙蔽。在觀念論中作為確定的事實而表現(xiàn)出來的東西，在實在論中就會涉及根據(jù)，并因其的發(fā)生而被洞見。通過對這兩種不同立場的比較不難發(fā)現(xiàn)，這里恰恰是由于觀念論與實在論的矛盾，才出現(xiàn)了從一個立場向另一個立場的過渡，并且推動了概念的運動。費希特的知識學(xué)從一開始就包括了矛盾的要素，但在此以前并沒有表現(xiàn)出如此重要性，更沒有表現(xiàn)出矛盾與概念運動的關(guān)系，也就是說，直到這時，矛盾才顯現(xiàn)為運動的起因和原則。這方面還是黑格爾深刻，他說：“在這種二律背反中，普遍的反思只發(fā)現(xiàn)了矛盾；在這種絕對的矛盾中，只有理性才發(fā)現(xiàn)真理，這種絕對的矛盾設(shè)置了二者，又消滅了二者，二者即不存在而又同時存在?！?36)[德]黑格爾：《費希特與謝林哲學(xué)體系的差別》，第83頁。雖然費希特在此推演出來的屬于現(xiàn)象知識的東西與他先前在真理論中提出的思想并沒有本質(zhì)的區(qū)別，但他畢竟看到矛盾是推動我們認識真理的主要動力，而這點對黑格爾的啟發(fā)是不言而喻的。

按照費希特自己所說，到現(xiàn)在為止的知識學(xué)闡述并沒有完成轉(zhuǎn)變?yōu)樯顚W(xué)問的任務(wù)，他在此后所作的《極樂生活指南》、《現(xiàn)時代的根本特點》和《論學(xué)者的本質(zhì)》等演講，才是知識學(xué)通俗化、大眾化的結(jié)果。費希特這時是“用一種無所不包的生活概念去建構(gòu)哲學(xué)，這種概念也包含了知識的自我運動——知識是通過行動，特別是朝向自己的行動(主觀—客體性)而標(biāo)識出來”(37)[德]策勒：《閱讀費希特》，第95頁。譯文有改動。。這些標(biāo)識就是解答存在與生活、生活與思想的關(guān)系。在費希特看來，人們追求生活享受和愉悅是自然而然的事，但要想真正達到極樂生活的境界，沒有思想是不可能實現(xiàn)的，所以，只有思想才能引導(dǎo)我們趨向這個極樂的境遇，反過來說，極樂生活就蘊含在思想之中。因此，“一切生活都是以自我意識為前提的，只有自我意識才能把握生活，并能把生活變成一種愉悅的對象”(38)Fichte, “Reden an die deutsche Nation”, Ausgewaehlte Werke in sechs Baenden, Nachdruck durch Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1962, S.19f.。但使人費解的是，費希特在這里把人對生活的思考與人對上帝的認識等同起來，他說對生活思考的關(guān)鍵在于對上帝的認知，“純粹的思維本身就是上帝的此在；反過來說，上帝的此在，從其直接性來講，無非是純粹的思維而已”(39)Ibid., S.59.。這樣的論述好像與他在耶拿時期所說的“那種生動的和發(fā)揮作用的道德秩序本身就是上帝”(40)[德]費希特：《費希特選集》第3卷，北京，商務(wù)印書館，1997年，第391頁。大相徑庭，無怪乎很多人對費希特的這一轉(zhuǎn)變產(chǎn)生懷疑和批評。

這些批評集中在知識學(xué)的最終點，即費希特在這里是把思想與宗教信仰聯(lián)系在一起的，知識學(xué)因此變成了一種“宗教神學(xué)”。對此，海涅諷刺費希特說：“他從一個唯心主義的巨人，一個借著思想的天梯攀登到天界，用大膽的手在天界的空曠屋宇中東摸西摸的巨人，竟變成了一個彎腰曲背，類似基督徒那樣，不斷地為了愛而長吁短嘆的人?！?41)[德]海涅：《論德國》，薛華譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第329頁。實際上，這是對費希特的誤解。對費希特而言，上帝是有特定所指的，而不是基督教的那個上帝。他明確說，上帝存在就其意義而言必定是知識，只有在這種知識中才能形成世界上的一切存在物，我們生活的意義就在于信仰這種作為絕對知識的上帝。費希特的意圖在于，舊的形而上學(xué)把世界當(dāng)作上帝的創(chuàng)造物而使世界與上帝不同，而他要用上帝的世界性和世界性的上帝使這二者統(tǒng)一起來，以達到存在與知識的相互穿透和相互補充。這樣，知識學(xué)自始至終就以徹底的自由精神和理性的自我辯護，超越了那種企圖還原到單純的自然因果性的思想，達到對知識、世界和上帝關(guān)系的一種洞見(42)J.G.Fichte, Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,Ⅱ, Bd.9, Stuttgart, fromann-holzboog, 1973, S.157f.。

費希特知識學(xué)從早期對絕對主體性的高揚，到晚期著重探討“絕對”“存在”“理智直觀”“極樂生活”，試圖達到一種對真理的“洞見”，表現(xiàn)出他想把理論理性與實踐理性綜合起來的“跳躍”?！百M希特的哲學(xué)最后終結(jié)于對客體的實證之承認和對來自于絕對自發(fā)性的形而上學(xué)之保證的固化之中，只有從這種無法解決的張力之中，人們才能解釋這是一種歷史的‘跳躍’?！?43)M.Hinz, Fichtes “System der Freiheit”, S.10.我們由此就可以理解費希特哲學(xué)為什么不能像康德那樣保持其哲學(xué)思想的前后一致性，因為他從未對知識學(xué)自滿自足，止步不前，而是終其一生都表現(xiàn)出對真理孜孜不倦的追求和探索！

四、結(jié) 論

認識費希特知識學(xué)的演變過程及其內(nèi)在邏輯確實很難，從最初的自我意識推演出主體、客體和主客統(tǒng)一，再由此推演出知識和絕對知識；從絕對知識演繹出現(xiàn)象的雜多，再從生活現(xiàn)象趨向于智慧的真理，其哲學(xué)研究跨度很大。但若是仔細思考，我們不難發(fā)現(xiàn)，其邏輯軌跡還是清楚的。費希特的知識學(xué)繼承了康德批判哲學(xué)，但又不同于康德哲學(xué)的二元論?！爱?dāng)康德把自己的哲學(xué)在本質(zhì)上理解為是與思辨的形而上學(xué)劃清界限的時候，費希特卻要在康德哲學(xué)的基礎(chǔ)上開辟出一條通往思辨的形而上學(xué)的新道路。他拒絕承認經(jīng)驗論的任何東西，而是要遵循偉大的先驗理念論，因而與柏拉圖主義的理念論所包含的無限性要求很相似。”(44)M.Kuehn, Johann Gottlieb Fichte,Muenchen, C.H.Beck oHG, 2012, S.9.為了保證從柏拉圖到笛卡爾的理念論的一致性，更為了保證知識學(xué)具有這種理念論的統(tǒng)一性，費希特必須切除康德哲學(xué)中的經(jīng)驗論成分，在知識學(xué)的早期階段關(guān)注的焦點必然就是突出自我意識的自發(fā)性和創(chuàng)造性，強調(diào)自我意識確有不證自明的特性，其中主要澄清這三個交織在一起的問題：一是強調(diào)知識學(xué)所具有的這種自明性都來自于自我意識的同一性，而我們所有的現(xiàn)實知識都奠基于這個自明性；二是我們的知識是由有機地組織在一起的各個學(xué)科所組成，它們都貫穿著這種自明性，因此不僅可以被直觀，而且這個直觀也可以貫穿始終；三是這種自明性在知識形式的綜合過程中發(fā)揮了對現(xiàn)實性的基本規(guī)定。顯然，堅持理性創(chuàng)造一切、實現(xiàn)主客統(tǒng)一的這個理念在知識學(xué)里至關(guān)重要，不然，費希特就無法克服康德哲學(xué)中的二元論。正如后來的哲學(xué)史家所分析的那樣，“這種系統(tǒng)的理性統(tǒng)一性絕不是那種諂媚奉承的專業(yè)哲學(xué)的請求，而是對我們大家來講關(guān)系到生與死的問題，因為這是一個確?？茖W(xué)地解決我們生存真實性的問題。假如這個問題不解決，那么，以各種方式——包括那些喬裝打扮的方式——退回到某種信仰主義就是不可避免的，而且還伴隨著必然會跟隨其后的一切東西”(45)K.Hammer, Der transzendentaler Gedanke,Hamburg, Felix Meiner, 1981, S.360.。因此，費希特知識學(xué)顯現(xiàn)出的這種絕對主觀的理念論剛一問世，就受到德國學(xué)術(shù)界的高度重視，盡管人們對它給出不同評價，但知識學(xué)的重要性是顯而易見的。

1800年后，費希特意識到，“自我創(chuàng)造一切”這條知識學(xué)基本原理并非是不證自明的，這促使他從對自我意識的闡述轉(zhuǎn)向?qū)Α敖^對知識”或“絕對”及其相關(guān)問題的討論。表面看來，“絕對知識”或“絕對”包含著對客觀事物的論述，其中還摻雜著有關(guān)哲學(xué)理論與現(xiàn)實世界、人生觀、世界觀與宗教信仰等方面內(nèi)容。但這并不意味著，知識學(xué)從這時起是從主觀唯心論向客觀唯心論轉(zhuǎn)向。問題并非如此簡單。實際上，費希特一直到去世都從未割舍自由意識的能動性、創(chuàng)造性的主體性思想，并且堅持把這個思想擴展到現(xiàn)實生活的各個領(lǐng)域。對此，“費希特復(fù)興運動”的主要倡導(dǎo)者和推動者勞特(R.Lauth)強調(diào)說：“從費希特自己擴展出來的論題來看，費希特的哲學(xué)概念不只是局限于自己的知識學(xué)的概念，而且也是綜合哲學(xué)與生活的概念?！薄皼]有任何一門其他哲學(xué)擴展了如此廣博的哲學(xué)概念，更遑論對其進行論證?！?46)R.Lauthe, “J.G.Fichtes Gesamteidee der Philosophie”, Phil.Jahrb. der Goerresges., Jg.71/1964. Halbbd.Ⅱ.可見，費希特知識學(xué)在1800年后出現(xiàn)的變化主要是將知識學(xué)原理推廣到現(xiàn)實生活的各個領(lǐng)域，涉及到哲學(xué)與科學(xué)、個體生活、社會生活、宗教信仰等方面。就此而言，“費希特的思想比費希特之后的所有流派都更加優(yōu)秀”(47)R.Lauthe, “Bedeutung der Fichteschen Philosophie fuer die Gegenwart”, Phil.Jahrb. der Goerresges. Bd.70, 1962/63, S.252ff.。從更深層次看，費希特知識學(xué)的這個轉(zhuǎn)變也表明他在晚年對實踐的關(guān)心大于對理論建構(gòu)的關(guān)心，只是這種旨趣還必須奠基于哲學(xué)理論之中。哈貝馬斯說：“從康德到費希特的理性旨趣這個概念的展開，就是從實踐理性所呈現(xiàn)的自由意志的這一行動旨趣的概念導(dǎo)向了在理性自身中可以發(fā)揮效用的自主性旨趣的概念?！?48)J.Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt/Main,Suhrkamp, 1971, S.257.這一論斷不僅清楚說明了費希特知識學(xué)轉(zhuǎn)變的內(nèi)在原因和動機，還使我們看到奠基于思想自由的德國古典哲學(xué)最終指向就是哲學(xué)的實踐意義及其價值。

費希特對知識學(xué)的探討給后世留下了豐富的精神遺產(chǎn)。他的思想來源于歐洲文化傳統(tǒng)，更直接繼承了康德的先驗哲學(xué)，但他并不是停滯不前，而是勤于探索，使知識學(xué)充滿了智慧之光，推動了德國古典哲學(xué)乃至整個近代哲學(xué)的發(fā)展。他對現(xiàn)實世界的關(guān)心和反思，對法國革命的辯護，對學(xué)者和人類使命的呼吁，對德意志國民的吶喊，充分體現(xiàn)了一個有良知的哲學(xué)家的社會責(zé)任和貢獻。他對“反思”“生活現(xiàn)象”“理智直觀”“存在”“此在”“絕對知識自由”“絕對的自身發(fā)生”等問題的研究，對現(xiàn)代的現(xiàn)象學(xué)、存在主義和意識理論發(fā)生重要影響。因此，新近出版的《費希特傳記》開篇就說：“費希特的遠見卓識以其無比的熱情和深刻的原則教育了近現(xiàn)代的所有哲學(xué)家——海德格爾是個例外。在他之后，再也沒有人成為西方思想的焦點?！?49)P.Sloterdijk, “Vorbemerkung”, Fichte, muechen, Diederichs, 1996, S.8.我們不僅不能再把費希特看作是從康德到黑格爾的一個過渡階段的哲學(xué)家，而且要把他看作是與康德、謝林、黑格爾同樣重要的思想家，要從費希特的遠見卓識和深刻思想中獲得應(yīng)有的啟示！