作為動力之知的儒家“體知”論
——杜維明對當代道德認識論的貢獻

黃勇/文 黃家光/譯

一、導 論

“體知”是杜維明所提出的最重要的哲學觀念之一，他多年來都在“雕刻”這種獨特的知識類型。這種知識類型自古以來就為中國哲學家，尤其是儒家哲學家所關注。雖然他在此主題上的工作絕大部分是在其中文著作中完成的，杜維明還是用英語“knowledge from inner experiences（內在體驗的知識）”與“embodied knowledge具身性的知識）”來解釋了這個知識類型。前者展示了體知是如何獲得的——它不純粹是認知活動的一個結果；后者強調體知的巨大影響——它不是僅僅把一截信息疊加到一個人的理智狀態(tài)上。然而，也許正因其獨特性，杜維明自己發(fā)現他很難去說服當代西方哲學家特別是認識論學者去嚴肅地探討體知。在此，我們似乎面對一個幾乎不可能的任務，如艾米·奧爾伯?。ˋmy Olberding）所精彩描述的那樣，向當代西方哲學家展示一些他們所未曾見過的東西，但也要確保它在他們看來十分熟悉。①Olberding Amy，“It’s Not Them，It’s You：A Case Study Concerning the Exclusion of Non-Western Philosophy”，Comparative Philosophy，Vol.6，No.2，2015，p.15.這篇論文中，我旨在論證體知是一種西方哲學家未能充分關注的知識類型，但它并非像它初看起來那樣對他們而言是完全陌生的。一旦得到完全闡明，這個觀念對當代認識論，特別是道德認識論將是一個重要貢獻。

二、德性之知

“體知”一詞為杜維明所撰，是此前中國哲學史所未有。但它也不是突然冒出來的。一方面，中國哲學典籍中有許多相似的術語，如體驗、體會、體味、體察、體究和體征，等等；另一方面，正如杜維明論體知最重要的一篇文章（《論儒家的“體知”——德性之知的涵義》）的副標題所表明的，他用這個術語去刻畫的是在宋明儒家廣泛討論的與“聞見之知”相對的“德性之知”。因此，要理解杜維明的體知，就需要理解宋明儒家的“德性之知”。

“德性之知”與“聞見之知”的區(qū)分最初由張載作出，隨后被二程和朱熹等人進一步發(fā)揮。按照常識理解，聞見之知是關于事物是什么的經驗知識，德性之知是關于事物應當是什么的先天知識。例如，唐君毅說：“聞見之知，始于感覺之見聞，而及于外界之自然、社會、歷史中之事物之實然，與其所以然之理。德性之知，始于自覺吾人之一切意念、情欲、心志、行事之善惡，以及一切內在外在之行為之當然之理?！雹谔凭悖骸吨袊軐W原論·導論篇》，臺北：學生書局1986年版，第351頁。在討論張載的聞見之知與德性之知時，黃秀璣說：“根據張載的觀點，知識可以分為兩種，即‘聞見之知’和‘德性之知’。前者的對象是有形的客觀現象世界，后者的對象是無形的天道天德的良知；前者是認知者的知覺與外物的接觸，后者是認知者內在的道德修養(yǎng)。因而，前者可以說是一種經驗方法，后者可以說是一種直覺方法?！雹埸S秀璣：《張載》，臺北：東大圖書公司1987年版，第130頁。與此類似，蒙培元認為聞見之知是“一般的經驗知識”，而德性之知是“先驗的道德知識”④蒙培元：《理學范疇系統》，北京：人民出版社1989年版，第370頁。；他進一步宣稱：“聞見之知是外在的經驗知識，德性之知是內在的道德知識，二者本來不是同一類知識，因此沒有必然聯系?！雹倜膳嘣骸独韺W范疇系統》，北京：人民出版社1989年版，第374—375頁。

根據這樣一種理解，兩種知識類型的主要區(qū)別在于，聞見之知是一種經驗知識，而德性之知是一種先天知識；聞見之知是事實知識，德性之知是價值知識；聞見之知是外在知識，德性之知是內在知識。依此理解，確實如蒙培元所說，這兩種知識類型幾乎沒有聯系。這種理解的主要問題在于誤解了聞見之知，而這種誤解也影響了對德性之知的理解。我們確實可以在宋明儒家的典籍中找到一些段落作為這一區(qū)分的證據，但我認為這不是他們在區(qū)分兩種知識類型時的基本要點。

張載是區(qū)分這兩種知識類型的第一人②準確地說，當張載用“聞見之知”時，他用的（相應）術語是“德性所知”，而非后來其他宋明儒家用的“德性之知”。丁為祥論證說，張載的“德性所知”與后來的宋明儒家的“德性之知”有重要區(qū)別（丁為祥：《虛氣相即：張載哲學體系及其定位》，北京：人民出版社2000年版，第142頁）。在我看來，假如我們審視張載用“德性所知”指涉的東西和其他宋明儒家用“德性之知”所指涉的東西，我們會看到它們基本是一樣的。如果他們有細微差別，那不是因為他們使用的術語有所不同，而是因為他們對之理解有差異，而且即使其他宋明儒家都使用“德性之知”，他們對“德性之知”的理解也不盡相同。，當他說“三代時人，自幼聞見莫非義理文章”③張載：《張載集》，北京：中華書局1978年版，第274頁。和“此仲尼之道古也，猶據聞見而言”④同上書，第212頁。，他就已經說明了他的聞見之知是什么意思。這里有幾點很明 顯。

第一，聞見之知不是我們所謂的對外在事物的感知。顯然，孔子無法感知古代存在和發(fā)生的事情。盡管三代之民所聞見的東西在他們的時代確實存在，但張載這里說的他們所聞見的也不是感性事物，而是義理與禮樂制度，這些東西是不能在字面意義上“聞見”的。⑤在此意義上，程頤說：“凡實理，得之于心自得。若耳聞口道者，心實不見?！?（程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局2004年版，第147頁）。這也說明聞見之知與德性之知的對象是相同的，即實理。

第二，如果是這樣，它為何被稱為聞見之知？從張載這段話中可以看到：聞見之知來自口耳相傳（聞）和閱讀經典（見）。在此意義上，它全然不是經驗知識，而毋寧說是理智知識。易言之，在張載所謂的聞見之知中，人們聽到的不是雷鳴或煙花爆竹聲等，而是師長的道德教誨，人們看到的也不是蘋果的顏色或山的大小等，而是經典中所載的圣人之言。⑥此處我們所理解的“聞見之知”中的“聞見”，即聽人言說和閱讀經典。朱熹解釋道：“聞，是聞人之言；見，是見人之行?！?（朱熹：《朱子語類》，北京：中華書局1986年版，第589頁）這個釋讀與我們略有差異，但皆指道德教育，而非感性知識。

第三，聞見之知不是與價值相對的事實知識——關于義理和禮樂制度的知識當然是價值知識。易言之，與通常的看法不同，聞見之知和德性之知的內容是一樣的。這一點在張載如下陳述中清晰可見：“聞見之善者，謂之學則可，謂之道則不可。須是自求，已能尋見義理，則自有旨趣，自得之則居之安矣?！雹邚堓d：《張載集》，第 273 頁。這除了表明聞見之知不是對外在事實的感知外，顯而易見還有，聞見之知的對象“善”與德性之知的對象“義理”在根底上是相同的。如是，這兩種知識類型的差別何在？

第四，在上一段的引文中，張載在兩種知識類型間作了另一個區(qū)分：聞見之知假于人，而德性之知在自得。在此張載強調孟子的“自得”觀念（《孟子·離婁下》①參見楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局2005年版。）。易言之，如果一種知得自聞見而非自得，那么這種知非得自感知，因為若知識來自感知，而只要此感知是人自己的感知，就能被恰當地稱作自得的。什么知識不是自得之知呢？那就是得于言傳或書本之知，也即得自聞見之知，這種知是由他人直接獲得的而我只是間接地從他人那里獲得。相反，德性之知在于自得。這個自得的觀念亦為后來的其他宋明儒家所重。例如，程頤說：“學莫貴于自得，得非外也，故曰自得?！雹诔填?、程頤：《二程集》，第316頁。“得非外也”，非謂我們不能依賴聞見，相反，我們應該努力在內心深處體驗它。他進一步說：“大凡學問，聞之知之，皆不為得。得者，須默識心通”③同上書，第178頁。，或者說，學問須體而得之，而對程頤來說，這是最困難的。

至此，假如兩種知識類型有相同的內容，其差異僅僅在于獲得它們的方式不同，那么似乎沒有理由去強調兩者之別。這涉及我們所要了解的宋明儒家區(qū)分聞見之知與德性之知的第五個特征。往回看兩段，在我們所引的張載的段落中，張載已經說，當追求知識時，人們自然會看到義理之本，繼而能自得之，居之安；假如人們單純依賴于他人言傳（聞）和閱讀儒家經典（見），這是不可能達到的。為了闡釋這一區(qū)分，程頤作了一個類比：一者某人因聽他人說而知虎之可畏；又一田夫，因曾為虎所傷而知虎之可畏。雖獲得的知識相同（虎之可畏），但后者的情態(tài)demeanor）與前者判然有別。與之相關，緊接其后，程頤（其時已是晚年）說“某年二十時，解釋經義，與今無異，然思今日，覺得意味與少時自別”④同上書，第188頁。。也就是說，他對經典的解釋，如果你聽他講的話，他現在講的和他在二十歲時講的沒什么大的差別，但他對他所講內容的體會則大異其趣?？梢哉f，在二十歲時，他對這些經典只有聞見之知，而這個時候他已經有了德性之知。

即便如此，人們依然會問，在這兩種知識類型之間作出的區(qū)分到底有何實踐意義。這是我想就宋明儒家在這兩種知識類型之間的區(qū)分所要說明的最后一點，即第六點。在程頤看來，德性之知是人通過心之內在體驗而獲得的，它源自內而必行諸外。⑤同上書，第185頁。因此，程頤斷言：“人知不善而猶為不善，是亦未嘗真知；若真知，決不為矣?！雹尥蠒?，第16頁。他在另一處則說：“知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。知而不行，只是知得淺?！藶椴簧疲皇遣恢??！雹俪填?、程頤：《二程集》，第164頁。除區(qū)分聞見之知和德性之知外，程頤還談論常知與真知、淺知與深知之別。一般而言，這三個區(qū)分本質是相同的。將此層區(qū)分講得最明白的是王陽明，他講的良知相當于和聞見之知相對的德性之知。在他看來，“德性之良知，非由于聞見耳”②王陽明：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第51頁。。他認為，良知不但必與行一致，而且與行是合一的。易言之，知與行是同一件事的兩個層面或兩種方式：“知之真切篤實處，即是行；行之明察精覺處，即是知?！雹弁蠒?2頁。當他的弟子徐愛問他，今人知得父母當孝、兄當悌，卻不能孝、不能悌的時候，他所指顯然是聞見之知——他們關于孝悌的知識，非自內在體驗，而是源自他人言傳和書

本。概言之，當說聞見之知與德性之知時，不同的宋明儒家，甚至同一個人的不同文本，都有可能意指不同的東西。但他們的核心意思是，聞見之知和德性之知的內容是相同的，都是像我們應當敬愛父母之類的道德性知識，然而兩者有不同的起源、模式和影響。（1）就起源看，聞見之知并非自得，而是習自他人言教和/或書籍；相反，德性之知由內在體驗而自得。在此意義上，一個出人意料的差別是，與上述一些學者的看法相反，聞見之知主要是一種理智知識，而德性之知才是經驗知識，是一種內在經驗之知而非外在經驗之知。重要的是要注意到，對于一個人來說是德性之知的東西，對另一個人可能是聞見之知。例如，儒家經典記錄的是圣人的德性之知，而當我們去閱讀經典（見）或聽老師講這些經典（聞）時，如果我們還沒有從內心體驗到圣人在經典中所說的，于我們而言它不是自得的，因而仍然是聞見之知。（2）就模式而言，聞見之知作為理智知識僅涉及我們的心的理智層面（mind）。只要通過儒家傳統中所謂的“小學”，我們就能相對容易地理解圣人之教，就能宣稱自己有知，即聞見之知。相反，德性之知不僅要涉及心的理智層面（因為我們當然要理解它），而且還涉及存在論層面（heart）。在此意義上，德性之知不僅是純粹認知（cognitive）的，而且是情動的（affective）。（3）就影響而言，我們看到，當我們有德性之知時，我們自然會有與此知識相應的行動。例如，一個人知道應當敬愛父母時必然會去愛他的父母。相反，當一個人僅有應當敬愛父母的聞見之知時，它不必然如此去做。當然，一個人仍然可能嘗試使其行符合于其（聞見之）知，但在此情況下，他要花極大努力。如程頤指出的，這是因為人們以聞見之知而行，就好像人操尺度量物，非常吃力，而德性之知則好像己便是尺度，非常省力、自如。④程顥、程頤：《二程集》，第156頁。

三、杜維明的“體知”

雖然杜維明的“體知”概念含義廣泛，但至少在最初，他明確地說，他提出體知觀念，“為的是對‘德性之知’的內涵做一番較全面、較深入的理解”①杜維明：《論儒家的體知》，載《杜維明文集》 （第五卷），武漢：武漢出版社2002年版，第342頁。，而這也是本文的焦點。為了說明這一點，我們需要去理解杜維明說的“體知”。杜維明說：“從語法上講，‘體知’是一個復合詞。中文里有‘體會’‘體悟’‘體驗’‘體察’‘體味’‘體諒’等常用的復合詞。根據古代漢語的文法，在這些復合詞的結構里，‘體’是當作一個動詞使用。”②同上書，第343頁。在另一處，杜維明指出：“這些不同的復合詞蘊涵著全面的承諾這個共同主旨，所謂全面的承諾即是指整個‘身心’的介入?！雹跿u Weiming，“‘Inner Experience’：The Basis of Creativity in Neo-Confucian Thinking”，in Tu Weiming，Humanity and Self-Cultivation：Essays in Confucian Thought，Berkeley：Asia Humanities Press，1979，p.103.西方哲學中的“身”與心”在中國哲學特別是儒家哲學中都可以被視為“體”。例如，西方哲學中的“身”是“小體”，而西方哲學中的“心”則是大體。④杜維明：《從身、心、靈、神四層次看儒家人學》，載《杜維明文集》 （第五卷），武漢：武漢出版社2002年版，第334頁。所以，“體知”有兩個基本含義，與體”作為動詞所具有的兩種意義一致，也與杜維明自己用來翻譯或說明“體知”概念的兩種英文表述一致：“內在體驗” （inner experience）即通過大體（心）來獲得這種知，而“具身知識” （embodied knowledge） 則是將這種知體現在身即“小體”上，也就是付諸行動。

在第一種意義上，體知是內在的以身（“大體”，即心）體之的知識。⑤同上書，第331頁；杜維明：《身體與體知》，載《杜維明文集》 （第五卷），第359、361頁。在此意義上，我們可以如杜維明自己所做的那樣，以英語中的“knowledge from inner experiences” （內在體驗的知識）來表達體知。在此，“體”指“大體”，即人心。這主要與獲得這種知識的方式有關。相對于我們通過感官的感知獲得的外在客體的知識，體知是通過內在器官（心）的活動而獲得的。此外，它也不同于我們理智地理解所“聞見”的圣人之言而獲得的那種知識。后者雖也通過我們內在器官（心）的活動而獲得，但這僅涉及心的理智層面（mind）。無論如何，沒有心的情動層面的功能（heart），就不能獲得體知。心的情動層面的功能即是杜維明所說的“內在體驗”。在這個意義上，杜維明宣稱：“儒家的人學也可以說是體驗之學。所謂的‘體驗’，也就是活生生的有血有肉的人，所感受的具體經驗?！雹俣啪S明：《從身、心、靈、神四層次看儒家人學》，第331頁。體知的獲得是經由心的情動層面（heart）的，即情動的（affective）內在體驗。在此意義和程度上講，它可謂之經驗知識，雖然是內在的而非外在的經驗知識。雖然它不同于我們由外在經驗而來的對外物的知識，它們都是經驗知識。但同時，杜維明強調它是先驗知識（杜維明：《論儒家的體知》，第352頁），他說：“德性之知是道德主體與生俱來不假修為的自知之明、自我意識” （同上書，第345頁）。調和這兩者似乎矛盾的說法的一種方式也許是，吾心生而有之的不是知識本身，而是知識之對象，我們的情動層面的心幫助我們逐步體驗它，遂成體知。

在第二種意義上，體知即體之于身或驗之于身之知。②杜維明：《從身、心、靈、神四層次看儒家人學》，第334頁。在此意義上，我們也可以像杜維明自己所做的一樣，用英語“embodied knowing/knowledge” （具身知識）表達這種知。在此“體”指的是“小體”，它意指這種知識只要能夠獲得，必能驗之于身；易言之，這種知識必然導向相應的行動。為解釋這一層意思，杜維明引用《孟子》第7章《盡心上》第21節(jié)支持自己的觀點：“心的培養(yǎng)必然的‘睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻’?！雹跿u Weiming，“The Unity of Knowing and Acting：From a Neo-Confucian Perspective”，in Tu Weiming，Humanity and Self-Cultivation：Essays in Confucian Thought，p.94.在杜維明看來，“凡能‘體之’的東西都是‘知行合一’的表現”；他進一步提到王陽明的說法，即體知“既能‘知得真切篤實’，又能‘行得明覺精察’”④杜維明：《從身、心、靈、神四層次看儒家人學》，第332頁。對我來說，杜維明對王陽明“知行合一”的表述，有時錯失了陽明思想某些精義。例如，他宣稱體知作為知識“是一種創(chuàng)造轉換之知，知而不行是不能想象的”，這是對的。然而他以如下類比解釋它：“會騎車而沒有騎過車、會彈琴而沒有彈過琴、會說英語而沒有說過英語、會回家而沒有回過家是違背常理的。” （杜維明：《身體與體知》，第358頁）我將在下一節(jié)討論，這里涉及的是能力之知的獲得，在此知與行似乎并非同時發(fā)生的——人是先實踐騎車，而后知如何騎車，在此意義上知行不是合一的。。當用體知解釋宋明儒家的德性之知時，杜維明論證道：“德性之知必須有體之于身的實踐意義。……德性之知是從事道德實踐必備的自我意識?！雹荻啪S明：《論儒家的體知》，第344頁。

在說明“體知”概念以上兩個維度時，杜維明強調了它的幾個顯著特征。首先，由孟子的“自得”概念所揭示，體知須是由自己獲得。如我們在本文前節(jié)所見，這一點也被宋明儒家在說明德性之知時所強調。在杜維明看來，體知“這種經驗不僅給我們帶來如人飲水冷暖自知的內在知識，而且能夠發(fā)揮長期徹底的轉化功能”⑥杜維明：《從身、心、靈、神四層次看儒家人學》，第331頁。。關于體知的轉化功能，我們稍后會討論。這里先聚焦于內在體驗的知識之獲得必須由己這一點上，這就好像要知水之冷暖只有自己親口去嘗。雖然通過飲水而知其冷暖的知識（至少在我看來）不是體知，因為它是通過外在經驗而非內在體驗完成的，但杜維明在此想強調的是，體知不是能由他人言傳或閱讀他人書籍而得的，它必須由自家體貼出來。要獲得這種知識，我們不能放棄自己的努力，而僅依賴圣人之教。對此杜維明進一步解釋道：“當宋明大儒告訴他的學生，掌握他的學說的某個方面的唯一方法就是‘體之’時，他在態(tài)度上是非常認真的。所以，在這些事件上，缺乏清楚表達立場的原因，并不是老師作為一種教學方法而有意地保持沉默，而是他真誠地決心要忠實地保持這樣一種教誨之性質。”①Tu Weiming，“‘Inner Experience’：The Basis of Creativity in Neo-Confucian Thinking”，p.104.

杜維明的這個觀點，可由程頤對《論語》中一段充滿爭議的篇章之解釋來獲得最好的解讀：“民可使由之，不可使知之” （《論語·泰伯篇》②參見楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局1980年版。）。大家通常認為，孔子在這里或者是說平民百姓愚不可教（民愚），或者是說不可使平民百姓有知識（愚民）。但在程頤看來，孔子真正的意思是，這里缺乏能力的不是百姓而是圣人，即圣人缺乏使百姓知之的能力。但圣人沒有這樣的能力的原因不是因為他缺乏某種他們應當有的能力，而是因為這種知識本身特殊的本質。孔子在此所講的“知”是德性之知或體知，而這種“知”的本質就是它必須由人自得。③參見 Huang Yong，“Neo-Confucian Hermeneutics at Work：Cheng Yi’s Philosophical Interpretation of Analects 8.9 and 17.3”，Harvard Theological Review，Vol.101，No.1，2008，pp.169—201。如我們在前節(jié)所見，這就是為何圣人的德性之知或體知，載于經典之中，對我們而言就成了聞見之知，直到我們自己內心體驗到了它為止。載于經典的圣人之教如何能成為我們的德性之知？在杜維明看來，“鑒賞圣人之道不僅是要研究它的外在表現，如經典，而且也要理解它的言外之意。實際上，如果把圣人之意僅僅看作外在現象，那么我們永遠也不能掌握它。我們必須在自己的心中品味圣人之意。事實上只有通過心的內在體驗，我們才能完全領會圣人之道。當一個人與古人建立‘神會’的關系時，那么他就成了他們的代言人和代表”④Tu Weiming，“‘Inner Experience’：The Basis of Creativity in Neo-Confucian Thinking”，p.107.。

其次，在比較體知、德性之知與常知、聞見之知時，杜維明宣稱它們不是不同類型或范疇的知識，而是程度不同的知識，雖然杜維明自己沒有充分地加以說明。于我而言，杜維明對此所說的一些話是有誤導性的，這很大程度上是因為他也將聞見之知理解為科學知識，與作為道德知識的德性之知相對。⑤他在第一次提出這點時說：“把道德和知識劃分為兩個不相從屬的范疇，既不契合于張載突出德性之知的特殊用心，也不能幫助我們確切地認識先秦儒學中‘知’的涵義。” （杜維明：《論儒家的體知》，第342頁）這是可以理解的，因為對宋明儒家特別是張載來說，“德性之知”就不僅是一個道德概念，也不僅是一個知識概念，而是兼而有之。可是，杜維明緊接著說，我們不應該將道德實踐和科學知識看作互不相干的（杜維明：《論儒家的體知》，第342—343頁），好像是說道德規(guī)范或道德知識和科學知識不是兩種相互獨立的知識范疇，而這與杜維明視聞見之知為科學知識的觀點一致：“聞見之知只是通過感官從外界獲得的經驗知識。” （杜維明：《論儒家的體知》，第345頁）這表明杜維明接受關于聞見之知與德性之知這兩種知識類型之區(qū)分的通常理解：“聞見之知是通過感官而獲得的有關外界自然、人物、事件的資料、消息或知識；德性之知則是從事道德實踐必備的自我知識。聞見之知是經驗知識，而德性之知是一種體驗，一種體知” （杜維明：《論儒家的體知》，第344頁）。而在前一節(jié)我已表明，這種日常的理解是有問題的。假如采用這種理解，那么我們將很難理解這種意義上的科學知識（如我們對太陽的知識）和體知或德性之知（如我們關于孝親之類的道德知識）是同一類型的知識，因為它們顯然是不同類型的知識。事實上，當他說它們是同一種類型時，杜維明實際上要說的是這兩種知識應該得到統一，即只要在以德性之知為主的條件下，我們亦當給聞見之知一席之地。唐君毅把這層意思講得很清楚：“今日之科學技術，若無德性之知為之主宰，亦未嘗不可皆用之以殺人，而不足以美善人生。”①唐君毅：《中國哲學原論·導論篇》，第356頁。無論如何，這最多表明，雖然德性之知比科學知識更重要，但要它發(fā)揮其功用還得依賴科學知識；而并未表明，前者比后者深邃或兩者是同一種類型的知識。

但是，假如我們認為，聞見之知雖然只是一種純理智知識，但與德性之知或體知有相同內容，例如，它們都說“我們應當敬愛父母”。杜維明宣稱它們是同一種類型知識的深淺之異，是很有見地的。一方面，就其有相同內容而言，我們能說它們是同一種知識類型，即都是規(guī)范性的知識，在此意義上，它們在知識類型上都有別于科學知識，因為后者是描述性的知識。另一方面，如果“我們應當敬愛父母”這種知識只是聞見之知，那么我們只是在理智上理解它，而未有內在體驗，因此我們沒有任何動力去做這種知識告訴我們該做的事情。在此意義上，相比體知或德性之知，它的確是淺知，因為作為體知的“我們應當敬愛父母”這種知識是我們通過內在體驗而獲得的，因此能夠使我們產生與這種知識相應的行動（即去敬愛父母）。②杜維明：《儒家體知傳統的現代詮釋》，載《杜維明文集》 （第五卷），第365頁。誠如前節(jié)所見，準確地說，這里所說的即是程頤講的聞見之知之為淺知，而德性之知之為深知。就此而言，它們確實是深淺程度不同的兩種知識。

再次，杜維明宣稱，體知的一個獨特特征在于，一個人的知是否是體知只能自知，體知之正確與否也只能自證。③杜維明：《論儒家的體知》，第349頁。假如一個人說他知道應當敬愛父母，其他人很難斷定，這是他來自他人的聞見之知，還是他自己由內在體驗而獲得的德性之知或體知。當然，體知自然驗之于身，因此我們可以確定，假如一個人沒有與其知相應的行動，這個人的知識肯定不是體知。例如，假如一個人宣稱他知道他應當敬愛父母，但沒有相應的愛父母的行動，我們可以肯定他的知識僅僅是聞見之知而非體知。然而，當一個人具有與其知相應的行動時，我們卻并不能因此就說，此人之知就是體知。這是因為這個人可能是無意識地做了這件事，或者是別有用心地做了這件事，或者受外力所迫而做了這件事，或者是因別的什么原因而心不甘、情不愿地做了這件事。即便如此，在所有這些情況中，這個行為者自己都清楚知道其相關的知識僅是聞見之知還是德性之知或體知，這就是為何杜維明強調自知觀念的原因。

杜維明關于一個人的知識是否是體知只有這個人自己才知道的觀念（即其“自知”的觀念）是相對容易理解的，但他說體知之真也只能由認知者自證的觀點卻不是直接自明的。在解釋他的體證觀念時，杜維明指出：體證“不是指用一套被經驗證實了的標準來證明一項原理的正確性。相反的，在這樣一種‘證實’過程中，一個思想的真理性不能用邏輯的論證加以證明，而必須通過具體的經驗在生活的實踐中得到體現。然而，雖然只有那些已經調整了自己身心并足以嘗試這種經驗的人才能立刻認識到它的意義，但這樣的經驗既不是神秘的，也不是主觀的?！雹賂u Weiming，“‘Inner Experience’：The Basis of Creativity in Neo-Confucian Thinking”，p.104.他還說：“德性之知是真知，和聞見所得之可真可假之知屬于不同層次的知?！雹诙啪S明：《論儒家的體知》，第344頁。對此，他之前的學生和采訪者周勤就問過，是否存在根本上是假的體知。③杜維明：《儒家體知傳統的現代詮釋》，第367頁。杜維明明確回答說，它總是真的，并打了一個比方：德性之知如人飲水冷暖自知。④同上書，第367頁；另參見杜維明：《論儒家的體知》，第344頁。不論如何，嚴格地說，這個類比并未證明體知總是真的——在一個非常規(guī)的環(huán)境下，我們飲冷水卻可能感到暖，反之亦然。我將在本文結語處簡短地回到這個主題上來。

最后，一個人獲得了體知，也就是經歷了一種自我轉化。這就是為何對杜維明而言，體知是“了解同時又是轉化的行為”⑤杜維明：《儒家體知傳統的現代詮釋》，第371頁。。在討論王陽明知行如何合一時，杜維明指出，知指向一個人在將來應當如此的理想狀態(tài)。但這遠非僅是認知性知識。它也包括飽滿的情感和堅強的意志。就此而言，“體知必然意味著創(chuàng)造性的轉化，有體知而不能因受用感而達到變化功效，是自相矛盾的”⑥杜維明：《身體與體知》，第358頁。。作為一種內省的形式，它也同時把一個人當下的存在，轉變?yōu)橥断蛭磥砝硐氲拇嬖跔顟B(tài)。⑦Tu Weiming，“The Unity of Knowing and Acting：From a Neo-Confucian Perspective”，p.92.為了說明這一點，杜維明解釋道：“面對一個經典的文本，即便下了很大的功夫了解，但沒有受用，沒有感覺，等于不知。體知之知一定會起轉化作用?！雹喽啪S明：《儒家體知傳統的現代詮釋》，第372頁。對杜維明而言，德性之知的轉化之力不限于認知主體的自我轉化，而且也包含這個主體對他者的轉化。在這里，杜維明認同《中庸》第22章的說法：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，直至人與天地合成三才。⑨杜維明：《論儒家的體知》，第349—350頁。

四、體知的本質：杜維明對當代認識論的儒家貢獻

雖然杜維明的“體知”是一個寬泛的概念，但作為知的一種類型，它當然也是認識論的適當主題。然而，我們知道今日之認識論在處理這個概念時是裝備不足的。①牟宗三正確強調德性之知的獨特性，但他錯誤地宣稱它“實無普通之認知意義也” （牟宗三：《心體與性體》 （第一卷），臺北：正中書局1990年版，第544頁）。假如牟宗三是正確的，那么德性之知或體知就不是認識論的一個適當主題，但我并不認為牟的這個看法正確。傳統認識論認為，知識是得到辯護的真信念，而真信念不論是其起源或功能都是純理智的。在此意義上，它能夠充分處理中國哲學，特別是儒家傳統中的聞見之知，但不能處理體知或德性之知——因為，我們已經表明體知不是純粹理智的。認識到由于認知運氣得到辯護的真信念不一定能算作知識后，當代認識論的大量工作都致力于解決這個葛提爾（Gettier）問題。恩斯特·索薩（Ernest Sosa）也許是今天最重要的認識論哲學家，他認為，一個人要有完好的知識，這個人的真信念之形成就不是由于運氣，而是由于施展了其能力。②Ernest Sosa，Knowing Full Well，Princeton：Princeton University Press，2011，pp.9—13.然而，從儒家觀點看，一個通過索薩所謂的充分施展了其能力而沒有任何運氣成分所獲得的信念仍然不能算是他所謂的完好的認知（knowing full well），因為具有這種知識的人依舊沒有動力去做出相應的行動。在這個意義上，儒家的體知能夠比索薩之知知得要更完好（knowing better than full well）③Huang Yong，“A Third Platonic Problem for Sosa？：Or How Wang Yangming Can Know Better than ‘Full Well’？”，in Sosa Encounters Chinese Philosophy，Yong Huang（ed.），London：Bloomsbury，Forthcoming.。

由于體知首先關注的是道德知識，所以我們可以去審視當代道德認識論的圖景。與我們的關注最相關的是動機的外在主義與內在主義之爭。根據動機外在主義，（指向行動的）動機是外在于道德信念或判斷的。例如，“我應當敬愛父母”的信念或判斷自身并不驅使我去敬愛我的父母，使之可能只能通過一個附加的心理狀態(tài)——欲望，亦即我渴望去敬愛我的父母，而這種作為動機的欲望外在于我的信念或判斷。顯然，此處動機外在主義將我們的道德信念僅僅看作宋明儒家所謂的“聞見之知”，而它與杜維明的“體知”不一致，因為體知的特征之一恰恰就是其具有促使人行動的驅動力。相反，動機內在主義宣稱行動的驅動力或動機是內在于我們的道德信念或判斷的。例如，假如我相信或判斷“我應當敬愛我的父母”，我將會有動力去做敬愛我的父母的事。這一觀點似乎與杜維明的“體知”概念十分契合。然而，在一個重要層面上，它們是非常不同的。對于動機內在主義而言，我們的道德信念或判斷還是純認知的，它能驅動我們去行動，而不用訴諸任何外在的非認知要素，如欲望。例如，托馬斯·斯坎倫（Thomas Scanlon）論證道：“一個理性的人作出判斷，有令人信服的理由去做某事A，通常情況下就會形成去做A的意圖，這個判斷足以解釋這個意圖，且行為者會去踐行它（這個行動是此意圖所及范圍的一部分）。此處不必再去尋找另一種動機形式?！雹躍canlon Thomas，What We Owe to Each Other，Cambridge，MA：Harvard University Press，1998，pp.33—34.這不僅與杜維明的“體知”不一致——因為杜維明的體知既是認知的也是情動的（affective），而且它在哲學上也是成問題的。如果這個理論是真的，那么要讓人做出道德行動，我們只需要對這個人進行理性的說服；似乎一個人之所以不道德，僅僅是因為他在理智上或認知上有缺陷，而這顯然不是事實。

整個傳統認識論及其一些當代形態(tài)的問題是把知識看作純粹理智的東西，吉爾伯特·賴爾用“理智主義傳奇”對此加以說明，把他所謂的命題知識（propositional knowledge）看作唯一的知識。①Ryle Gilbert，The Concept of Mind，London，New York：Routledge，2009，p.168.為批評這一理智主義傳奇，在20世紀中葉，賴爾論證道：還有一種為大家所忽略的他稱之為“能力之知” （knowing-how）的知識類型，它既不來自命題性知識也不可被還原為命題性知識。和純理智的命題性知識相對，能力之知雖然必有智力的介入，但在根本上它是實踐的，因為它是想知道“怎樣開玩笑和鑒賞玩笑、知道怎樣合乎語法地談話、知道怎樣下棋、知道怎樣釣魚或怎樣進行論證”這樣的知。②Ibid.，p.17.

在某種意義上，賴爾的工作對認識論而言是革命性的，它讓我們注意一種長久以來被置于傳統認識論雷達輻射范圍之外的知識類型，從而極大地拓展了認識論的圖景（雖然令人遺憾的是，在當代認識論中，盡管能力之知在認識論領域內具有合法性，但大多數認識論學者還是主要致力于研究賴爾所說的命題性知識）。賴爾的工作也激起了許多從事中國哲學研究的學者的興趣，因為，如我們在前兩節(jié)所見，中國哲學尤其是儒學主要關注的知識類型不是純理智的，而在根底上是實踐的。因此很多學者論證說，能力之知恰好是我們中國哲學家一直在談論的知識類型。

杜維明自己在論體知的一些論文中，也多次引用賴爾的命題性知識與能力之知的區(qū)分，有時甚至暗示說體知屬于賴爾的能力之知，盡管他在作出這一認同時通常是慎重的或猶豫的。例如，在一篇論文中，杜維明論證道，賴爾的命題性知識和能力之知代表了本質完全不同的知識類型。他指出，在中文里我們可以用兩個不同的動詞“知” （如“知道明天會下雨”）和“會” （如“會開車”）表示它們，以顯示這兩種不同的知識類型。③杜維明：《論儒家的體知》，第344頁。隨后他斷言，德性之知明顯不是命題性知識，我們可能期望他接下來就會跟隨流行的看法，斷言它是能力之知，但杜維明只簡單地問“它是否即是能力之知呢？”，而沒有對自己的這個問題提供任何明確的答復。④同上書，第344頁。另參見杜維明：《儒家體知傳統的現代詮釋》，第365頁。但在另一篇題為《身體與體知》的論文中，杜維明似乎完全接受了那種時髦的立場，視體知為能力之知的一種類型，或者說，視能力之知為體知的一個類型。例如在這篇文章開頭，他對賴爾的能力之知作了詳細討論，然后他說：知道如何走路，知道如何彈鋼琴，知道如何記誦英文名句，這些都是體知。①杜維明：《身體與體知》，第354頁。杜維明的“體知”概念也許更寬泛，不僅包括德性之知，而且包括能力之知，但如此就會使德性之知的獨特性變得模糊不清。將體知理解為能力之知，就是將其理解為某些外在技能的內在化。但在最后杜維明又說，視體知為能力之知（或視能力之知之為體知）可能是錯誤的。②同上書，第358頁。

杜維明有理由在這個問題上猶豫和保持謹慎。這表明，杜維明確實看到了能力之知與體知之間有某些相似之處，因為它們都是實踐性的，從而都與純理智的命題性知識相對。盡管如此，他可能也看到能力之知與體知之間有某些不同，只是他沒有指出他們的不同之處在什么地方。事實上，多年來我一直在論證它們之間在獲得、影響和本質上的根本不同。首先是獲得方面，例如要知道如何騎自行車，我們只需要不斷地試著去騎車。它涉及的主要是我們的“小體”，使其保持平衡；雖然我們的“大體”也在某種程度上介入其中，但這里僅涉及心的理智層面（mind），心的存在論層面（heart）一般并不發(fā)用。相反，要知道去幫助有需要的人，作為一種體知或德性之知而不是命題之知，簡單地努力或被強迫地去幫助有需要的人是不夠的。我們必須對之有內在體驗，而這種內在體驗，雖然也涉及心的理智層面，但主要關涉的是心的存在論層面。其次是影響方面，一個人知道如何做某事并不必然驅使某人去做它。例如，雖然我知道如何在炎熱天氣下插秧，但我可能沒有動力去插秧。相反，假如一個人有應當敬愛父母的體知，那么這個人就必然有動力去做敬愛他父母的事。再次，在本質方面，它們也是不同的。我們已經看到，在說明命題性知識和能力之知的不同本質時，杜維明指出，我們通常會用不同的動詞描述它們：“知”描述命題性知識，“會”描述能力之知。表面上看，我們用來刻畫體知和用來刻畫能力之知的漢字可以是同一個“會”字，但它是在兩個完全不同意義上使用的。我們知道，漢字“會”有時可意指做事的能力，而有時則意指去做事的傾向。例如，當我說“我會彈鋼琴”時，在某一語境中，我是說我有能力彈鋼琴或我能彈鋼琴：我知道如何彈鋼琴，這是一種能力之知。然而，在另一語境中，當我說“我會彈鋼琴”，我意指的是我愿意彈鋼琴，表明我趨向、趨于或傾向于彈鋼琴，這是體知的獨特之 處。

所以，從第一次討論這個主題③參見黃勇：《王陽明在休謨主義和反休謨主義之間：良知作為體知=信念、欲望≠怪物》，載陳少明主編：《體知與人文學》，北京：華夏出版社2008年版，第147—165頁。開始，我就一直認為體知不是能力之知。如果是這樣，那么準確地說它是什么種類的知識？我試圖回答這個問題，但一直找不到一個（再一次援引奧爾伯丁的說法）為當代西方哲學家沒有想到過卻又有點似曾相識的回答。直到最近，我注意到“動力之知” （knowing-to）可能是最好刻畫杜維明的體知”的方式。①Huang Yong，“Knowing-that，Knowing-how，or Knowing-to？：Wang Yangming’s Conception of Moral Knowledge（Liangzhi）”，Journal of Philosophical Research，Vol.42，2017，pp.65—94.就我所知，第一個在哲學意義上使用“動力之知”，表達了與杜維明體知大體相同意涵的是貝克（Cline M. Beck）。在貝克看來，我們能夠為句子“他知道他應該……”的結構提供兩種解釋，一者是引發(fā)行動的（active），一者是不引發(fā)行動的（non-active）。在不引發(fā)行動的解釋中，當我們說“他知道應當如何行事”，這個人可能不會去做此事，但在引發(fā)行動的解釋中，當我們說同樣的話時，我們則知道在一般情況下這個行為能夠被展示出來。貝克在這兩種解釋之間的區(qū)分非常類似于宋明儒家對聞見之知和杜維明想用其“體知”來解釋的德性之知的區(qū)分。貝克繼續(xù)論證道，在引發(fā)行動的解釋中，動詞“知道”實為動力之知，“‘動力之知’意味著，在適當情境下，他會以我們正在討論的方式去行事，至少在絕大多數情況下是如此”②Cline M. Beck，“Knowing That，Knowing How To，Knowing To，and Knowing How”，Philosophy of Education，Vol.24，1968，p.176.。在此意義上，我們也可以恰當地說，杜維明的“體知”也就是“動力之知”。然而，貝克本人是一個理智主義者，對他而言，我們能有的唯一種類的知識就是命題性知識，動力之知和能力之知與其他一些知識一樣，都僅僅是命題性知識的子類。我在別處論證過③Huang Yong，“Knowing-that，Knowing-how，or Knowing-to？：Wang Yangming’s Conception of Moral Knowledge（Liangzhi）”，pp.83—84.，這些知識類型有根本差異，它們最好是被看作三種不同的知識類型——命題性知識的首要形式是理智命題，能力之知的首要形式是實踐能力，動力之知的首要形式是心理動機。

如上文簡要提及的，把體知理解為動力之知與動機內在主義理解的道德信念的一個主要區(qū)別是，后者是單純的認知心理狀態(tài)，而前者同時也是一種情動狀態(tài)。易言之，體知同時包含信念和欲望，以此與動機內在主義者和情感主義者相區(qū)別。動機內在主義作為理性主義者，宣稱行動可用信念單獨來解釋，情感主義者宣稱單獨依靠欲望就能為行動提供解釋。在此意義上，杜維明的“體知”概念與休謨主義者的觀點一致，因為休謨主義者宣稱，要讓行動成為可能，信念和欲望缺一不可。然而與休謨主義不同的是，休謨主義者認為信念和欲望是兩個相互分離的心理狀態(tài)，杜維明的“體知”，作為一種動力之知，是單一的心理狀態(tài)，包含信念（belief）和欲望（desire）。在此意義上，它是一個信欲（besire），這是阿瑟姆（Altham）創(chuàng)造出來用以命名這種心理狀態(tài)的術語。④J. E. L. Altham，“The Legacy of Emotivism，”in Fact，Science，and Morality：Essays on A.J. Ayer’s Language，Truth，and Logic，Graham Maconald and Crispin Wright（eds.），Malden，MA and Oxford：Basil Blackwell，1986，p.284.然而，阿瑟姆認為由于與世界的適合方向的沖突，這個特殊的心理狀態(tài)“信欲”是一個怪物（bizarre）。信念與世界的適合方向是心靈指向世界：當它們不適合時，我們會調整信念以適應世界；欲望與世界的適合方向是世界指向心靈：當它們不適合時，我們會改變世界以適應欲望?？墒?，假如信欲是包含了信念和欲望的單一心理狀態(tài)，那么這個心理狀態(tài)和世界之間的適合方向上就有一個沖突。不過，我已經在別處論證，這并不是一個不可化解的矛盾（參見Huang Yong，“Belief，Desire，and Besire：Slote and Wang Yangming on Moral Motivation”）。

五、結 論

我們看到，杜維明提出“體知”概念，主要是要說明宋明儒家的與聞見之知相對的德性之知的觀念。體知的獨特特征之一是，它依賴我們內心的把握，而非依賴我們感官對外在事物與事件的感知；此外，它更多是由于心的存在論層面（heart）的情動（affective）體驗，而非心的理智層面（mind）單純的認知活動。體知的另一個獨特特征是，它不僅是為擁有者增添一段知識，還體現了其擁有者在存在論上的轉化，這種轉化的明顯后果是，人們會自然、自發(fā)、輕松和愉悅地根據知識行動。這種知識之本質不能由傳統的知識概念來說明，因為傳統的知識概念指的是得到辯護的真信念。即使是在解決了葛提爾問題以后，它還是吉爾伯特·賴爾所謂的命題性知識，是理智主義傳奇中知識唯一的候選者。通過引入第二種知識類型即能力之知，賴爾擴展了知識圖景。但杜維明的“體知”甚至也不能用賴爾擴展了的認識論來說明，因為它與能力之知的差距和它與命題性知識的距離一樣大，甚至更大。所以，我們需要進一步擴展認識論圖景，以便它能夠包含和說明第三種知識類型，即動力之知。與另兩種知識不同，這種知識的本質是其能驅使人去行動?？梢哉f，這是杜維明對當代認識論作出的重要貢獻。

我們剛才提到過，杜維明提出作為動力之知的體知，主要是為了說明宋明儒家的德性之知的觀念，而德性之知是道德知識。然而，作為一個認識論概念，我們能夠合理地將體知拓展到非道德領域。例如，假如我的信念“我應當堅持每天鍛煉”只是我在課堂和書本上學來的，盡管我對其理由有充分理解，但它仍然未使我有動力每天去鍛煉，那它僅僅是聞見見知；但假如它是我內在體驗到的，而且它影響了我的生存方式，使得我很自然地據此行動，它就成了體知或動力之知。此外，從理論上講，我們甚至能將體知或動力之知的觀念拓展到不道德的領域，雖然這里可能是有爭議的。①之所以說有爭議，是因為如果我們將知，包括體知、德性之知和動力之知的知，理解為真的信念，那么只要是知就不可能是假的，雖然我們在日常言談中，特別是在中文情景下，用“錯誤的知識”這個說法并不顯得自相矛盾，也許我們這里的知指的就是信念。因此，為了避免我這里的可能有爭議的說法，我不應當說有不道德的動力之知，因為如果有道德的動力之知，就不可能有不道德的動力之知。例如，如果“我們應該幫助需要幫助的人”是動力之知因而（作為知）肯定是真的，那么“我們不應當幫助需要幫助的人”就不可能是真的，因而也不可能是任何一種知，當然也不可能是動力之知。解決這個問題的辦法可能有兩個。一個是限定真假的適用范圍，認為只有命題之知才有真假。能力之知沒有真假，因為這種知不是一個命題而是一種能力，而能力顯然是沒有真假的。我們可以據此說動力之知也沒有真假而需要用別的方式來評價。但我認為這不是一個恰當的辦法，因為我們上面提到，動力之知是同時包含信念和欲望的一種心智狀態(tài)即信欲。這里雖然我們不能說作為欲望的信欲有真假，但我們還是可以說作為信念的信欲有真假。避免上述問題的另一個辦法是不要說有不道德的體知或動力之知，而說有不道德的信欲，畢竟作為信念的信欲還是有真假的（雖然作為欲望的信欲沒有真假而需要用別的方式來評判）。這樣，我們可以沒有矛盾地說，既有道德的信欲（即真的作為信念的信欲），也有不道德的信欲（即假的作為信念的信欲）。所以我在這里講的不道德的動力之知都應當理解為不道德的信欲。在此我想區(qū)分三類人。例如這三類人都持有一種不道德的觀念：他們應當阻礙需要幫助的人。第一類人有此類觀念但絕不真的去阻礙需要幫助的人，第二類人勉強、掙扎，費極大心力方能去做妨礙需要幫助的人的事，第三類人自然、自發(fā)、輕易地去做這樣的事（這里是仿照具有道德信念的三類人：這三類人都持有應當幫助需要幫助的人這個道德信念。第一類人有此類信念但絕不幫助人，第二類人勉強、掙扎，費極大心力后去幫助人，第三類人自然、自發(fā)、輕松地去幫助人）。我們可以這樣來解釋三者之間的差異：前兩者是通過聞見而獲得不道德信念的，第三種則是通過其自身的內在體驗而把握到它的。假如這是正確的，就涉及我在這篇論文第三節(jié)所解釋的杜維明“體知”的第三個層面，體知或動力之知并不總是如杜維明宣稱的那樣是正確的?！拔覀儜攷椭行枰娜恕钡捏w知或動力之知是正確的，而“我們應當阻礙需要幫助的人”的體知或動力之知則是錯誤的。在此意義上，雖然一個人所擁有的某種知是否是體知或動力之知只有這個人自己知道（即杜維明所謂的“自知”），但要證明這種體知或動力之知正確與否，則有賴他人而不僅是擁有者（即不限于杜維明所謂的“自證”）。所以體知或動力之知能包括三個領域：道德的、非道德的、不道德的。不過這也適用于命題性知識和能力之知，因為它們各自也都包括這三個領域。