鄧安慶

2019年6月19日，哈貝馬斯在度過其輝煌的九十大壽之后來到他長期工作的法蘭克福大學作了一場題為《再論道德性與倫理性的關系》的演講。上?！芭彀菪侣劇币浴豆愸R斯與自由主義：哈貝馬斯九十大壽引發(fā)的西方哲學界筆戰(zhàn)》為題，對哈貝馬斯的演講引起西方學界的轟動性反應作了報道；《哲學分析》又在第一時間刊發(fā)了童世駿教授經哈貝馬斯演講后修改過并授權翻譯的《再談道德與倫理生活的關系》演講文；又聽聞張慶熊教授從德文翻譯了該篇演講稿。因此，我們可以相信，道德性與倫理性的關系也必將通過哈貝馬斯的這一演講再次引起國內學界的關注和重視。但是，當我?guī)е囱雠c激動閱讀這篇文稿后，感到的卻是失望。這種失望不在于哈貝馬斯沒有在世界歷史發(fā)生遽變的當下以新的思想把握住這個世界，而在于他的這個一貫的實踐哲學主題卻是建立在對康德實踐哲學的淺表理解之上，既無法按照他對康德“道德性”的理解發(fā)現康德實踐哲學在當今世界中的意義，也不能按照他對黑格爾的老生常談發(fā)掘黑格爾對當今世界的價值。因此，本文既不是對哈貝馬斯文本的讀后感，也不是對他的回應，而是對他關于康德黑格爾實踐哲學理解的批判，以就教于童世駿教授和學界各位哈貝馬斯專家。

一

哈貝馬斯的演講文一開篇對道德性（Moralit?t）與倫理性（Sittlichkeit）概念的使用幾乎就是隨意的，這簡直太令人驚訝了。他說：“從字面上說，道德（Moralit?t）和倫理生活（Sittlichkeit）這兩個表述的意義并無區(qū)別?！赖隆犉饋碛泄帕_馬習俗（altr?mische mores）的意味，而‘倫理生活’則是對希臘語‘Ethos’的翻譯，意為一城邦之居民的生活方式，與‘Nomos’或實定法律相區(qū)別。‘道德’這個概念是通過康德才第一次具有其與‘良好倫理’（gute Sitten）相對的那種‘古韻’（阿多諾語）的，因為它此后表達的是‘自主’概念的另外一面?！雹俟愸R斯：《再論道德與倫理生活的關系》童世駿譯，載《哲學分析》2020年第1期。如果我們出于對一位90多歲的老人依然還能作出令全世界都期待的演講之敬意，是可以不提出任何異議的，但鑒于這兩個概念是其實踐哲學的核心，而且他是基于對這兩個概念的問題史的理解來推進現代性規(guī)范秩序的建構，那么我們還是必須對這兩個概念進行嚴格的學術梳理，在問題史的演變中才能弄清楚，希臘文的ethos究竟是如何演變?yōu)楣帕_馬的mores，并一直延伸到康德這里，在“良好倫理” （Sitte）中如何體現出“道德性”與“倫理性”的分野，這樣我們才能就哈貝馬斯對這兩個概念的使用中作出我們的評價，并進而理解他的實踐哲學之學理依據與價 值。

從詞源意義看，倫理與道德確實只是希臘文和拉丁文的字面區(qū)別，這一區(qū)別開始于西塞羅在其《論命運》 （De Feto）一文中用拉丁文mores來翻譯希臘文的ethos，用其形容詞形式moralis翻譯希臘文êthikos。作為“翻譯”，其含義起初當然還是相同的，即拉丁文mores對應于希臘文 θο?（ethos）、“倫理”，后來德文用Sitte翻譯它，而其形容詞形式moralis的含義還是sittlich，不是現代“道德的”，而是“倫理的”含義。古希臘文中沒有現代的“道德” （moral）概念，代表“德性”的是另一個詞，即?ρετ?/arête，拉丁文用virtus表示，而其含義，與現代作為行動規(guī)范的“道德”不同，也不同于希臘“倫理”，其詞根vir 即男人，其形容詞形式virile，是“男性的”，有男子漢氣概的意思。這一含義起源于古羅馬神話中廣受崇拜的神祇Virtus（維爾圖斯），作為剛毅、勇猛的鐵漢形象，塑造了古羅馬文明的特別品質。雖然勇氣、勇敢在古希臘也是最為重要的德性之一，但并沒有直接以它作為美德的詞根。古希臘人的“德性”?ρετ?/arête并不限于人身上的美德，它是一般“物性”“自然的”“本質的”生命力量之表現，即生長出本性中“更好”“最好”的力 量。

雖然起初的字面含義一樣，但語言有其自身的生命與歷史，一旦新的概念創(chuàng)造出來，它不可避免地就創(chuàng)生并轉化了舊有的概念。無論是mores還是virtus，它們都與希臘文 θο?（ethos）“倫理”不一樣。眾所周知，古希臘的 θο?（ethos）的日常含義是“習俗”或“習慣”，但倫理學中討論的“倫理”并不能直接等同于“風俗習慣”，而是風俗、習慣背后的人類存在之義理，這就是德文Sittlichkeit所要表達的。我們先從其本義考察入手，之后再來討論我們中文究竟該如何翻譯和理解這個Sittlichkeit。

在我們現有中文文獻中，黑格爾是最早指出希臘倫理之本義的人，在《法哲學原理》§151的“箋注”中，他為我們提供了如下線 索：

倫理— θο?—古人完全沒有對良心的意識—里默爾（Riemer）：θο?，ion，?θη—習慣、風尚—（在希羅多德那里尤其是住所、家的意思）人的出身—倫理—是否從“處所” （Sitz）而來？—住所、習慣（Gewohnheit），性格，神態(tài)——θιχó?在風尚中，富有個性的—存在和生活的方式—ββ）外在的現實性?！墒菙牡模瑐惓Ａ曀罪L尚也就是敗壞的。①黑格爾：《法哲學原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社2016年版，第292頁。

首先“倫理”的古義不是“良心”，歐洲古人也沒有“良心”意識，他們是在“習慣”和“風尚”意義上使用?θο?（倫理），這是我們都知道的日常語義。接著黑格爾指出了其關鍵的本義，說“倫理”“在希羅多德那里尤其是住所、家的意思”。但我們真不清楚，希羅多德究竟是在什么語境下說“倫理”就是“住所”和“家”的意思，但黑格爾提示說“倫理”與“人的出身”相關我們可以從其“本義”推測出來，因為人的出身”是跟人的“家庭”及其所居住的“房屋”直接相關，黑格爾通過德語“習慣” （Gewohnheit）給我們揭示出了其中內在的聯系，這一點十分重要。Gewohnheit的核心詞是動詞wohnen，即“居住”，由“居住”的“處所” （Sitz）養(yǎng)成“習慣”，德語的“習慣”還有一個寫法Gew?hnung就更清楚地顯示了它與“住所”“房屋”“家庭”（Wohnung）非常明顯的字面聯系。在這里要注意的是，黑格爾并不是說“家庭倫常關系”是倫理之本義，而是說“倫理”表達的是“安居之所”，人類在“安居之所”中才能養(yǎng)成人性的“習慣”，“習慣成自然”，θο?（倫理）于是也就與“性格”“神態(tài)”“氣質”這些“富有個性”的“存在方式”和“生活方式”聯系在一起。接下來黑格爾的第三個提示就更為重要了，直接涉及哈貝馬斯的主題：“倫理”作為“存在方式”和“生活方式”具有一種“外部現實性”，這種“外部現實性”不是靠習慣、風尚或人的氣質、性格來塑造，不是靠個人“良心”與“德性”來支撐，而是靠“善法”來規(guī)范與建設，如果沒有公共遵循的“善法”，習慣就會變壞，人心、德性也會變壞，“倫常習俗風尚也就是敗壞的”，在此意義上，“倫理”是規(guī)范法之為善法的道義保障，也是成人成德的風尚之環(huán)境。雖然法和道德還不是倫常風尚，但黑格爾心目中的善法，指的就是具有“自由精神”的“正義”之法，“把人看作是自然的并為他顯示自我再生的道路，把他的第一自然變?yōu)榈诙匀?，即精神的自然，于是這種精神性的東西在他身上就將變成習慣。在習慣中，自然意志和主觀意志之間的對立消失了，主體內部的斗爭平息了，習慣就變成了倫常?！雹俸诟駹枺骸斗ㄕ軐W原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社2016年版，第292—293頁。黑格爾這就闡釋清楚了，倫理之作為“居家之所”之本義的存在義理：居家之人的自我再生、相生與相屬，從第一自然到第二自然的習慣，都因為自我與他人能共屬一家，相生相造，而相互歸屬，這才是希臘“倫理”的存在之義 理。

黑格爾正是把“倫理”解讀為一種相生相屬的存在之義理，才從現代自由倫理返回到柏拉圖和亞里士多德尋求本原倫理對現代規(guī)范秩序的塑造潛能。通過返回到希臘“倫理”之本義，我們就知道了德文的Sittlichkeit既不能當作“道德”的同義詞——古希臘根本沒有“道德”這個詞匯，它的含義也不表示個人的德性或德行（Tugend），同時也不是英文翻譯的“倫理生活” （ethical life）。

希臘文沒有道德概念，ethos不是“道德”，我們都知道，麥金泰爾對此作了考證，他說：“在拉丁文中，也如同古希臘文一樣，并不存在用我們‘道德的’這個詞來翻譯的詞匯，這就是說，一直到我們用的‘道德的’這個詞被再反譯回拉丁語之前，都根本沒有這個詞匯。當然在詞源學上‘道德的’還是可以追溯到moralis。”②A. MacIntyre，Der Verlust der Tugend. Zur moralischen Krise der Gegenwart，Frankfurt/New York：Campus Verlag，1987，S. 60. 參見《追尋美德——道德理論研究》，宋繼杰譯，南京：譯林出版社2011年版，第49頁。也就是說，“道德的”只是可以溯源到西塞羅創(chuàng)造的moralis。

德文的Sittlichkeit也不能翻譯為“德性”“德行”或“品性”，雖然現在我們的康德著作中譯有些人這樣譯，但這是一個誤譯而且也會起誤導作用。①參見康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社2003年版，“譯名對照表”；康德：《道德形而上學奠基》，楊云飛譯、鄧曉芒校，北京：人民出版社2013年版，“目錄”。他們都是把Sittlichkeit（倫理性）翻譯為“德性”。德文有一個專門的“德性”詞匯是對應于希臘文的?ρετ?/arête和拉丁文的virtus的，即Tugend，把表達“倫理性”的概念翻譯為“德性”，會造成整個西方倫理學觀念的混亂。那么，“倫理性”和“德性”究竟是什么關系呢？實際上康德倫理學，特別是他的《倫理形而上學》 （一般翻譯為《道德形而上學》）作了比較清晰的、有層次的處理。倫理學研究的對象是倫理，即德文的Sitte（復數Sitten），因此倫理學（ethics，Ethik）就是Sittenlehre，其字面意思就是“倫理—學說”，而不是“道德學說” （Moralslehre）。但倫理學肯定有一部分是道德的學說，康德直接用Moral來表示它。我們要再次強調一下，Moral在康德這里，僅僅是其倫理學的一部分，且并不是一種行動規(guī)范。②參見康德：《道德形而上學奠基》 ，李秋零譯：“倫理學……在這里經驗性的部分特別叫做實用人類學，而理性的部分者可以叫做道德學（moral）” （4：388）——載《康德著作全集》 （第4卷），北京：中國人民大學出版社2005年版，第395頁。不僅康德用Sittenlehre表達“倫理學”，費希特、施萊爾馬赫和黑格爾也都如此?！皞惱怼弊鳛榱曀罪L尚是一種描述性的“理性事實”，倫理學則是基于這些“理性事實”而對它們（Sitten）是否具有真正“倫理性”的反思，從而建構出構成“好的倫理風尚”的倫理性原則。在古希臘具有“倫理性”的倫理原則是正義或友愛，因為只有它們才是人類在城邦中共存的紐帶，人類的本性只能過城邦生活。因而“倫理原則”首先構成規(guī)范性的制度，“倫理原則”就是由倫理之理念而落實為規(guī)范性基礎的倫理法則”，它是城邦禮法的“合法性”基礎，政治哲學（古典政治學）就是這個層面上的規(guī)范性學說。由倫理法則來規(guī)范個人的行動，就出現了古典的“德性”和現代的“道德”。在這個層面上，“倫理性”轉化為“道德性”，是對作為個人德性品質和道德規(guī)范之是否具有倫理性的評價標準。因此，康德所謂的“倫理性”與“道德性”不分，是在“倫理性”作為先天立法的倫理法則成為個人行動之“應該性”的評價標準意義上，也就是“道德性”意義上是一致的，而且不分的。但倫理性作為先天立法的普遍倫理法則，規(guī)范城邦（現代轉化為整個“公共領域”）禮法制度的“合法性”根據，即外在自由共存的理由；而“道德性”作為個人行動（康德更細致地把行動”作為“法學”的規(guī)范對象，而道德性的規(guī)范對象為“個人的行動準則”）的規(guī)范基礎，在此進一步細分的意義上，它們又是相分甚至對立的?！暗滦浴笔恰暗赖滦浴鳖I域內的個人品質能力，它體現為個體理性能夠為行動準則立法，而不是為行動立法，因而是安頓個體內在的自由。在此意義上，康德的“倫理性”是對應于古希臘的含義的，而“德性”則是對應于現代道德性的。古希臘的“德性”是自然主義的，是人在一個由“倫理理念”構建的城邦生活中盡已之性把自己的品性塑造到完善、最佳（卓越）的能力，以便讓城邦成為最好的城邦，自己成為最好的自己，由此實現人生最終目標——幸福（well-being）——的能力，而康德的“德性”是在道德立法（為主觀準則立法）意義上的自律或自主的品質，其核心是讓自己理性上自由意愿的行動準則能夠與普遍有效的倫理法則相一致，從而成為普遍立法原則的能力。因此，倫理性是城邦生活（共同存在、公共領域之制度）的原則（基礎、起點），而德性是個體自我造就的品質（個性存在）。在此意義上，“倫理性” （Sittlichkeit）不能像英文那樣翻譯為“倫理生活”，準確地說，是“倫理生活”得以可能的構成性倫理原則及其倫理秩序?！皞惱砩睢弊鳛橐环N描述性概念使“倫理性”失去了其對生活本身的批判潛能和生存方式之建構的本 性。

因此，僅就概念的翻譯而言，“道德性”不能簡化為“道德”，它是運用先天“倫理法則”在為自己的“行動準則”立法時的批判反思性和評價性概念，因為一個日常的倫常規(guī)范、禮法是否真是具有道德性的規(guī)范，不能由社會風俗本身來決定，也不能由政治權威和日常意見來決定，而是由合乎天道人情的理性標準決定。而“道德性” （Moralit?t，morality）就是這樣的標準，從康德嚴格的語用學看，在用作一般外在行動立法時，它是與“倫理性”同義的，區(qū)別只在于“倫理性”更強調倫理法則是純粹的、是由倫理理念（概念）“先天”規(guī)定的立法原理，而“道德性”依然是在面對生活世界的實踐行動時進行“先驗”立法的原則，它必須考慮一個先天立法的倫理法則在何種可能性條件下具有普遍適用性——即“是否行得通”的問題?！暗赖滦浴痹诼鋵崬閷€人“行動之準則的”立法時，卻是與“倫理性”相對的概念，康德雖然只偶爾兩次使用了“意志的倫理性” （die Sittlichkeit des Willens），但就個人意志的主觀準則與所有其他理性存在者行動準則之相互一致的關系而言的，這就是行動準則的“道德性” （Moralit?t）。由此可見，康德非常嚴謹地區(qū)分出公共規(guī)范之倫理性和個人行動準則之道德性。前者在涉及外在自由的法權關系和理性行動者之意志關系上使用。本來英文之前用ethicality對譯Sittlichkeit是對等的翻譯，但不知何故，后來流行的卻是ethical life，只要我們回想一下黑格爾在規(guī)定Sittlichkeit時把它稱之構成“倫理實體”的“活的精神”或“活的靈魂”，便立刻能明白，黑格爾不是為了描述ethical life，而是為了尋找到構成倫理生活，從而也是構建倫理規(guī)范背后的價值基礎。它不是倫理生活本身，也不是倫理道德和法律制度的規(guī)條，而是構成它們的價值與“靈魂”。把以絕對倫理理念支撐倫理生活辯證發(fā)展的規(guī)范性力量，變成“平庸的”描述性與知性分析概念，這是黑格爾極力反對的。

我們如果能有更深厚的歷史眼光，看到由古希臘的倫理到羅馬的道德再到近代以及康德黑格爾的概念史發(fā)展，就不能認同哈貝馬斯說的“‘道德’這個概念是通過康德才第一次具有其與‘良好倫理’（gute Sitten）相對的那種‘古韻’（阿多諾語），因為它此后表達的是‘自主’概念的另外一面”。自從西塞羅創(chuàng)造了拉丁語的moralis后，雖然其字面意思還保留了古希臘的“良好習俗”之含義，但實質上moralis已經開始轉向了個人行動的“道德性”之含義，根本原因在于，希臘化之后，古希臘那種相生相屬且共存一家的城邦倫理生活已經不存在了，人處于“無家可歸”狀態(tài)，必須獨自面對大自然的災難、社會國家的風云變幻和人生本身的無常變故，這時moralis就成為了個人靈魂的修煉，不再把靈魂的和諧結構作為城邦倫理生活的對應物，而是與自身的本性和欲求和諧一致。此時“修身學”已成為希臘化時期的倫理特色，按照倫理本義的“安宅學” （Oikeiosislehre）則成為重心。能讓靈魂相安之宅，不在城邦，能在哪里呢？希臘化哲學家找到了自身的心靈，讓心靈保持不受紛擾，安寧自在，就是“安宅”。德國哲學史家福施納（M. Forschner）這樣描述希臘化時期“安宅學” （倫理學）的轉變：斯多亞派“安宅學”的最重要文本可以在如下三位哲學家著作中找得到——第歐根尼·拉爾修（Diogenes Laertius），西塞羅（Cicero）和赫洛克勒斯（Hierokles）①參見 Maximilian Forschner，Die Stoische Ethik，Darmstadt：Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1995，S.145.對于赫洛克勒斯（Hierokles）國內幾乎沒有任何可借鑒的材料，德文出版了：Der Text des Hierokles-Paprus（Zeitgenosse Epiktets） wurde ver?ffentlicht von H. v. Arnim，Hierokles；Ethische Elementarlehre，Berlin 1906，Berl. Klass，Text，Heft 4。。“第歐根尼·拉爾修的第一追求聚焦于保存他自己本身（?π τò τηρε?ν ?ατ?），因為自然從一開始就同它自己本身親如一家（o κειο?ση? α?τ? τ ? φ?σεω? ?π’ ?ρχ??）。每個生命體之秉好（π?ερ?τον ο κεου）的第一對象就是屬于它自己的機制（? a?το? σ?στaσι?）及其自身經驗? τα?τη? συνε?δησι?）。假定自然創(chuàng)造生命是使自身同自身疏異化，或者既非陌生也非親近，這都是無意義的。”②Maximilian Forschner，Die Stoische Ethik，S. 145—146.因此，道德是與這種注重自身生存的自身機制、經驗和德性聯系在一起的，這是區(qū)別于城邦共存的一種個體性的生存方式，它的道德性就是“按照自然而生活”，服從天命，修煉出“與自身和睦相處”的德性。不僅斯多亞派如此，斯多亞派之前的犬儒主義者同樣如此，意大利一位哲學史家曾說，對于犬儒主義者而言，“倫理存在”并非按照習俗的倫常去生活，而是“把存在歸結為同自己本身的和睦相處（Zurechtkommen mit sich selbst），拒絕虛假，把虛偽作為不堪忍受的過多（Zuviel）?！雹跮uciano De Crescenzo，Geschichte der griechischen Philosophie von Sokrates bis Plotin，Zürich：DiogenesVerlag，1990，S. 54—55.

自希臘化晚期創(chuàng)造了拉丁語的道德概念之后，近代歐洲哲學一直到17世紀之后都是以拉丁語為學術語言，因此“道德”就慢慢取代了古希臘文的ethos?？档聦Υ烁拍畹氖褂脧脑搭^上可以追溯到斯多亞派，但發(fā)展出“倫理性”和“道德性”的分離意識，則與近代開始的政治與道德的分離緊密相關。希臘化時期的那種與“物理學”相對應的倫理學概念，無論是在蘇格蘭啟蒙運動哲學家還是康德那里，都是一脈相承的。但康德在近代實踐哲學探究自由的因果性這一“道德科學”的總體概念之下，又區(qū)分出一個研究外在自由的法權學領域，并稱這個領域是“倫理學的第一部分”，與這部分相對的還有一種“倫理學”，是研究“德性論”的“小倫理學”。這樣的區(qū)分是康德晚年著作《倫理形而上學》 （1797年）的主題。因此，哈貝馬斯把“道德性”歸結為從康德才開始出現的轉變，完全忽視了“道德性的立場”作為一種個體存在方式的實踐哲學模式的悠久歷史根源，對這一歷史源泉的忽略，就看不到康德哲學的斯多亞主義根源，因而不能準確而深入地把握康德“道德性立場”的意義和在整個實踐哲學中的定位。

二

接下來，我們需要分析哈貝馬斯用“道德性” （Moralit?t）所表達的康德實踐哲學立場，在何種意義上偏離了康德實踐哲學的正軌，從而不能把握康德實踐哲學的精 義。

很明顯，哈貝馬斯對康德的把握不是基于對康德哲學文本的準確理解基礎之上，而是受到了黑格爾意識形態(tài)誤導的結果。我們知道，黑格爾按照他自身的哲學史原則，把康德定格為主體哲學的完成，因而處于近代“主觀反思”哲學的頂峰，這一定位無可置疑。但問題是，這種定位是就康德整體哲學而言的一個概括性說法，黑格爾本人對康德實踐哲學的批評，尤其是把康德的倫理學定格為“主觀道德的觀點”且缺乏“倫理性立場”，是完全基于黑格爾自己的實踐哲學體系而設定一個“主觀環(huán)節(jié)”之需要，進而把康德的道德性自由安插進他自己的“自由之達在” （Dasein der Freiheit）的邏輯中。但就康德實踐哲學本身的邏輯而言，自然有失公允本自不待言。但他們有共同的指向，他們的實踐哲學都是探討自由（現代倫理理念）之實現的規(guī)范秩序，只是這一自由的規(guī)范秩序的實現“邏輯”，康德和黑格爾并不一樣，前者從屬于先驗反思的主體性實踐哲學模式，側重于“以實踐為優(yōu)先地位”來闡釋“自由”之因—果—相繼的規(guī)律，后者側重于“倫理理念”的古今相續(xù)，以理念自在發(fā)展與歷史相一致，從而呈現一種理念—實存論的實踐哲學，因而，康德的實踐哲學是在嚴謹的“倫理學”學理范圍內探討，黑格爾的實踐哲學則是在更為寬泛的實體—存在論的模式下探討，把一個完整學理層面的探討強行拉入到另一個體系中作為它的“環(huán)節(jié)”，這種誤導和錯位已經被越來越多的研究者所認識。①參見鄧安慶：《論康德的兩個倫理學概念》，載《倫理性研究》2019年第4期；鄧安慶：《再論康德哲學中倫理與道德的區(qū)分及其意義》，載《北京大學學報》2019年第5期?？上?，哈貝馬斯不假思索地接受了黑格爾對康德的主觀定位。受此影響，哈貝馬斯對康德“道德性”的解讀，如同大多數英美倫理學家那樣太多臉譜化的東西，而看不出作為一個德國教授那種基于爛熟于胸的文本分析所表現出來的精到而艱深的思辨，從而既看不出康德問題的系統(tǒng)框架，也見不到康德思想的歷史任務。所以，哈貝馬斯對康德道德性的轉述，基本上就是在“自說自話”：道德的行動規(guī)范之合乎理性，在于它們因為符合所有相關者的利益而具有普遍有效性。有意思的是，康德放棄了對這條基本法則的繁瑣論證，因為它自動地產生于先驗哲學的語言的語法之中。”①哈貝馬斯：《再論道德與倫理生活的關系》，載《哲學分析》2020年第1期，第93頁。為什么是自說自話呢？因為對于康德而言，道德哲學的核心問題不是為行為規(guī)范確立一個一般合理性的標準，而是把“倫理的世間智慧”提升到哲學的層面，繼而再提升到“倫理形而上學”這個純粹實踐哲學的層面，在這個層面上，要使“每一個人都必須承認，一項法則，如果是道德的，即作為一種有約束力［義務］的根據而有效，那就必須具有絕對必然性”②參見康德：《道德形而上學奠基》，李秋零譯，（4：389），載《康德著作全集》 （第4卷），第395頁。，因此，一項絕對必然性的約束性法則，出于而不是“符合”什么樣的規(guī)定根據，才是道德性的，這才是康德的主題。道德性這個標準不再是一般地符合理性，而是表述為這樣的問題：出自純粹實踐理性的規(guī)定根據的法則，為何作為自由的法則，能夠自動是實踐的，所以，康德把他考察的范圍限定在：道德法則之有約束力的規(guī)定如何要在“一種可能的純粹意志的理念和原則”③同上（4：390）。中去尋找。嚴格地說，在康德這里，道德性的標準在于一項法則是不是自由的法則，而不是簡單地看其是否合乎理 性。

而哈貝馬斯轉述的標準，簡直就是離譜的說法：“道德的行動規(guī)范之合乎理性，在于它們因為符合所有相關者的利益而具有普遍有效性”，這跟康德毫無關系。眾所周知，康德的“道德”拒絕任何利益的考慮，更不可能從是否合乎所有相關者的利益來判斷是否具有普遍性?？档碌牡赖路▌t是出于純粹理性的自我立法，它的普遍有效性的根據，在于先天立法的倫理法則之純粹性和先天性，跟任何利益都無關，否則哈貝馬斯怎么又會在接下來的第二節(jié)贊同黑格爾“把康德的理智世界Welt des Intelligiblen）從空間和時間的彼岸拉回到歷史時間和社會空間之中”這個說法。這個“理智世界”之所以屬于“彼岸”“超驗世界”，原因在于，道德立法的主體（理性存在者）是其人格中的“純粹實踐理性”在立法（因此才具備作為超感性的理智世界”之成員的資格），因而是“本體的人”在為“既是感性的也是理性的”“現象中人”立法，超感性世界的純粹“人格”在“理念”上構成了一個所謂的“道德王國”，這是一個“超感性世界的超驗理念”，才使得人們認為康德的“道德”純粹得“不食人間煙火”。道德立法如果其“立法根據”摻雜了任何經驗的、感性的、情感的、利益的因素，甚至從人類學借用了任何關于人性的經驗知識，都不能保障其道德性”，因為這樣的規(guī)范不可能是自由的法則，從而不能保障它對于所有理性存在者具有普遍適用性或有效性。許多人批評康德的這種普遍主義要求，但是我們設想一下，一個道德性的法則，如果沒有普遍適用性，哪來的規(guī)范有效性？只對一部分人實用，或者只是對某些人的特殊情境下的條件才適用，就完全與康德揭示的道德規(guī)范作為義務而體現的“絕對必然性”相矛盾，因此，根本就不是真正的道德，而只可能是聰明的算計。如果這樣，一種倫理生活世界就被徹底摧毀了。任何倫理的或道德的規(guī)范，如果要能構成一種合法的和合道德性的規(guī)范秩序，這種規(guī)范性就必須具有規(guī)范的有效性或者說普遍適用性。所以，在自我確立這種規(guī)范（自我立法）時，必須排除任何利益的考慮是道德的基本要求。

道德的普遍有效性本身不是從康德開始才強調的，它是人類倫理生活的必然要求。柏拉圖在講倫理起源的神話時，就講到了當宙斯把“正義”和“羞恥”作為“禮物”賜予必須過城邦生活才能存在的人類時，特別強調，這種禮物必須每個人都擁有，沒有的人“必須處死”，因為他們將是“城邦的禍害”，使得城邦共存的秩序根本不可能。①參見柏拉圖：《普羅泰戈拉》320d1—323a4（Platon Werke，Band I.1：Phaidros-Lysis-Protagoras-Laches，In der übersetzung von Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher，Berlin：Akademie-Verlag，1984，S.178—180）。羅爾斯在設置現代社會正義時，也是要求規(guī)則的制定者必須在“無知之幕”情況下，也即排除對自身利益的考慮。所以，康德的“道德自律”強調在進行道德立法時，必須排除任何“質料性的規(guī)定根據”而主張“形式主義的立法原理”，這是整個《實踐理性批判》對這個“立法程序”的系統(tǒng)證明，根本不存在哈貝馬斯說的“符合所有相關者的利益而具有普遍性”?？档伦约旱恼f法是“每一個理性存在者”，康德甚至強調道德的普遍適用性，不能只適用于地球上的人類，而且包括其他天體上的“理性存在者”，包括那些諸如天使之類的“純粹理性存在者”，他們根本不需要考慮任何利益問題，又怎么可能是“符合所有理性存在者的利益而具有普遍性”呢？

三

這里我們必須更深入一步討論康德式道德性立法的核心問題。從“定言命令”來討論康德的“自律”或“自主性” （Autonomie）概念當然是對的，因為這是所有規(guī)范之有倫理性和道德性的最終標準?？梢哉f，康德成熟時期的道德哲學著作幾乎都是圍繞這一核心而展開論證的，我們很難理解哈貝馬斯為什么說康德“放棄了對這條基本法則的繁瑣論 證”。

康德第一部系統(tǒng)闡釋其倫理思想的名著Grundlegung zur Metaphysik der Sitten（《道德形而上學奠基》）是圍繞“絕對命令”這一基本法則展開論證，這是非常明顯的。該書的“前言”闡明了康德的“倫理學”概念，這是源自斯多亞派在近代歐洲一直流傳下來的帶有拉丁語傳統(tǒng)的倫理學概念，使得康德既用德語Sitte保留了古希臘的“良好習俗”的古韻，又以德語moralisch（道德的）這個評價性的詞語，延續(xù)了拉丁語moralis在近代實踐哲學中的變易，從而康德對定言命令的論證，保留了“倫理”與“道德”之間的一種歷史的張力，由于大家受黑格爾的誤導，把這一張力關系給遮蔽了，于是，包括哈貝馬斯在內的許多哲學家，都未能真正理解康德關于定言命令之論證的關鍵。

倫理的和道德的法則作為“自由的因果律”，以“定言命令”為形式，也就是要落實為“倫理”“義務”的形式，“義務”是一種必須履行的“絕對命令”，我們都能理解這一點，但對于一個必須履行的“定言命令”為何又是道德主體的主觀意抉的自由之表達，到康德為止，很少有理論加以了透徹的證明。因此，康德的證明，就上升到了近代哲學的核心課題上，必然要履行的命令為何是自由的，康德將此概括為“絕對命令”的一項基本法則：“要如此行為，使得你的意志的準則在任何時候都能夠同時成為一條普遍的立法原則?！雹伲↘pV，AA 05：30），參見康德：《實踐理性批判》，（4：434），李秋零譯，載《康德著作全集》 （第5卷），北京：中國人民大學出版社2007年版，第33頁。這也是康德在《道德形而上學奠基》第二章作出的結論，第二章的標題是“從通俗的道德哲學過渡到倫理形而上學”。所謂通俗的道德哲學”就是以沃爾夫為代表的普遍實踐哲學那樣的“通俗倫理的世間智慧” （popul?re sittliche Weltweisheit），這種哲學雖然超越了第一章的“普通的倫理理性知識” （gemeine sittliche Vernunfterkenntnis），但與這些倫理知識一樣，并不能為“倫理”的“倫理性”提供一個標準，以闡明“倫理性”既是一個“絕對命令”之義務，又是完全基于自由意志的立法。所以，第二章作為整本書的核心，通過絕對命令式加以闡明：“意志的自律作為倫理性的最高原則” （als oberstes Prinzipien der Sittlichkeit）、“意志的他律作為所有非真正的倫理性原則的源泉” （als der Quell aller unrechten Prinzipien der Sittlichkeit）?？梢?，康德在第一章論證的“倫理形而上學”要“先行確立”起來，就是要論證通過定言命令公式來確立這個標準的重要性，因為無論是普通的倫理理性知識，還是那些基于實用理性的通俗道德哲學，都沒有確立這個標準，從而不能闡明倫理與道德的本質特征。如果能作出一個有效的道德判斷，這個“標準”也不是像哈貝馬斯說的那樣，“自動地產生于先驗哲學的語言的語法之中”，而是艱難地從倫理理念的純粹先天立法原理來確立倫理道德的倫理性標準，并強調先天立法的“倫理法則”對理性存在者確立“應該如何行動”的“先行立法”具有規(guī)范有效性。但“道德性”與“倫理性”表現的問題域是不一樣的：“道德性（Moralit?t）存在于一切行動與立法的關系中……但是，這種立法必須能在每一個理性存在者自己身上發(fā)現，并從其意志中產生”②參見康德：《道德形而上學奠基》，（4：434），李秋零譯，載《康德著作全集》 （第4卷），第442頁。“道德性是行動與意志自律的關系，這也就是通過意志的準則而對可能的普遍立法的關系。與意志自律能夠共存的行動，是允許的，不能與之一致的行動，是不允許的?！雹賲⒁娍档拢骸兜赖滦味蠈W奠基》，（4：434），李秋零譯，載《康德著作全集》 （第4卷），第448頁。

在充分證明了這一標準之后，康德強調還要“從倫理形而上學過渡到實踐理性批判”，實際上是要進一步從“純粹實踐理性”來證明一種道德性的立法，要遵循一種“程序”：從道德意識的“理性事實”出發(fā)，如何清除立法主體意志中的所有質料性因素作為道德法的規(guī)定根據，而要采取形式主義立法原理，才能確立一種既具有絕對必然性又是自由的道德法則。因此，這一論證在康德這里是非常繁瑣的，甚至最終借助于“道德神學”才徹底地證明了出于純粹理性的道德法則為何能夠自動地是實踐的這一重要課 題。

《倫理形而上學》又采取了一個新的論證方式，即倫理性與道德性相對的方式來證明。這在上文已經指出過了。我們確實理解不了哈貝馬斯為何會說康德“放棄了對絕對命令的基本法則的繁瑣論證”，但從他對康德道德性的闡明中，暴露出他對康德論證思路的關鍵點缺乏意識，這一方面的原因，我認為是由于受黑格爾誤導而對康德論證思路中一直存在著的倫理性與道德性張力的無意識，他過于自信地認為他與阿佩爾的“對話倫理學”是對康德的發(fā)展，認為康德倫理學是道德主體的“獨白式”的理性立法，而他的倫理性發(fā)展為在所有利益相關者之間的協(xié)商對話。但實際上，正如德國許多康德專家都看到的那樣，他通過“協(xié)商對話”達成“倫理共識”的“立法程序”跟康德幾乎沒有關系?？档碌牡赖滦粤⒎ㄔ趥惱硇院偷赖滦缘膹埩χ校诵氖且鉀Q個人準則的主觀性與普遍倫理法則相一致。因此，個人意志立法的原則，“不是同利益相關者”的“意志質料”相一致，而是與“所有理性存在者”之“意志的法則”相一致，這里如果說有“對話”的話，是理性主體作為“本體的人”同包括自己在內的現象中人的情志之對話，如果我們每個人的主觀準則都能與一個可能的普遍法則相一致，就是道德的，否則我們不能按照任何別的準則采取行動，我們主觀準則的道德性判準，始終不管其他利益相關者是否同意，而在于與每一個理性存在者可能的主觀準則是否相容。因此，自律的同時，是通過與所有理性存在者的情志對話而消除自己的主觀性而參與普遍立法。為了便于比較，我們看看哈貝馬斯可普遍化原則（U）和程序化原則（D）的內 容：

（U）：每個有效的規(guī)范必須滿足如下條件，由于為了滿足每一個人的利益而普遍地遵循每個規(guī)范所可預見到的后果和附帶后果，要能夠為所有相關者無強制地（zwanglos）予以接受。（D）：每個有效的規(guī)范，要能夠獲得所有相關者的同意，只有當這些相關者參與到一場實際的對話之中才有可能。①Jürgen Habermas，Erl?uterungen zur Diskursethik，Frankurt am Main：Suhrkamp Verlag，1991，S.32.

可見，哈貝馬斯對話倫理學的兩個基本原則實際上將康德嚴格區(qū)分的各種規(guī)范的層次性：倫理法則、道德的法則，規(guī)范、規(guī)則、準則、法則及其合法性的倫理性法權規(guī)范和道德性的德性規(guī)范等區(qū)分，以及建立在這種區(qū)分之上的義務性要求的區(qū)分，統(tǒng)統(tǒng)打回到康德之前的混沌之中了。對于哈貝馬斯孜孜以求的利益相關者之間的協(xié)商性共識，根本不會出現在康德的“道德性觀點”中，因為這些恰恰是一個道德的立法者為自己立法時必須清除的質料性內容。反之，在康德的視野中，如果我們在考慮到道德規(guī)范的有效性問題時，不能放棄每一位參與者的利益考慮，而去設想遵循這一規(guī)范可能出現的后果和附帶后果，那么最多只能出現“他律”，而不可能是自律的規(guī)范。自律的規(guī)范之所以被稱為“道義論”而與后果主義相對立，就是康德將對后果的考慮置于“質料性的規(guī)定根據”而予以清除。因此，如果真的是想確立一項道德性的有效規(guī)范，其“立法程序”決不可能是哈貝馬斯訴諸的“協(xié)商對話”，在我們出現了道德沖突的每一個場合，只要我們參照一下倫理生活中的經驗，誰能相信，道德沖突能在協(xié)商對話中解決呢？哈貝馬斯在這一點上顯然是倒退到康德之前的契約論立場了，但契約論考慮的是社會政治的契約，而不是在道德上有什么契約?？档聟^(qū)分出法權倫理領域和德性道德領域，在前者具有契約性規(guī)范的可能性，婚姻、私權和公權領域都存在契約，契約需要協(xié)商對話，而在德性道德領域，沒有協(xié)商對話的余地。

法權關系以契約為形式，同樣也以“絕對的法權命令”為倫理性的標準，這個絕對的法權命令，即普遍的權利原則，康德表述如下：“因此普遍的權利法則是，要這樣在外部行動，使得你的任意（Willkür）的自由運用按照一項普遍法則而同每個人的自由能夠共存?！雹贙ant，Metephysik der Sitten，A34/35，B35，in Kant Werke，Band IV，Hrsg. von Wilhelm Weischeldel，7 Auflage，2011，Darmstadt：Insel Verlag，S.338. 中文參見康德：《道德底形上學》，李明輝譯，臺北：聯經出版社2016年版，第46頁。這種自由的外部倫理關系的法權規(guī)范，可以說是普遍的倫理法則（正當性、正義性）在外部政治生活中的應用，它規(guī)范出一個“好的倫理” （eine gute Sitte）風尚來，因此，不能簡單地把它視為“道德的陰影”，它不是主觀的，而是客觀的公共領域的規(guī)范秩序。這一秩序，如果按照康德的程序性立法來理解，實質乃是“倫理”塑造“共識”的結果，而非協(xié)商求得“共識”。它之所以不能是一個“陰影的王國”，乃是通過法權的規(guī)范建立起來的，是人與人之間的外在行動的權利與義務關系，權利與義務相對，義務基于權利，這是康德義務論的一個歷史進步。將其視為道德命令的“陰影”，可能看到的只是“義務”，而忘記其根本乃是“義務”成立的根據：建立在相應的權利基礎上。在此意義上，康德堅持了“正當” （正義）優(yōu)先于善的觀念，是康德倫理學進步性的表現。而僅僅把他的實踐哲學解讀為主觀的“道德性”，是看不到這一優(yōu)點 的。

康德同時強調，法權的基本原則之意圖不是教導德性（Tugend），而是闡述外部倫理關系的“正義性”，它只規(guī)定外部行動的“合法性”，而不涉及為外部行動提供動機，因而不涉及行動的“道德性”。在此意義上，他把法權倫理關系區(qū)別于德行之道德性關系，為行動提供動機的，屬于“德性論”倫理學的事，這部分是與法權倫理性相對的“道德性”，屬于康德“狹義倫理學”，在此“道德性”意義上的倫理學，康德明確規(guī)定它是與法學相對的：“倫理學不為行動立法（因為這是法學Ius的事），而只為行動的準則立法。”①Kant，Metephysik der Sitten，A19，in Kant Werke，Band IV，S.519. 中文參見康德：《道德底形上學》，第260頁。因此，為主觀準則立法的道德性，也是通過“倫理”的先天立法的原理涵養(yǎng)出道德意識，這種道德意識和道德立法的關鍵，不在于主觀任性的自由，而在于主觀任性的自由自覺自愿地服從于倫理的普遍法則。這才是康德道德主體性的意義，通過對自身主觀情志的立法，而讓主觀之情志清除自身的主觀性，產生出一種真正的道德情感：對道德法則的敬重感；繼而產生出一種自律的準則：與普遍的倫理法則相一致的準則才是在道德上許可的。這才是一個現代自由人格必須具有的德性。

由“倫理塑造共識”，在康德這里還通過由道德而通往宗教的“倫理學神學”表達出來。倫理學神學將至高的道德神學化而達到將宗教倫理化與道德化，這構成了“倫理”對人類共同信仰的塑造，沒有共同的信仰和信念，任何協(xié)商對話都難以達到什么共識。由對什么是正當的正義共識，人類的法權政治共同體得以形成，政治共同體的價值與規(guī)范之共識，也反過來會促進“倫理共識”的形成，使習俗的倫理達到理性的自覺。因為關于什么是“正當的” （正義的）的共識，本身就是倫理理念的內涵，對此內涵的自覺，是涵養(yǎng)每一個自我立法的理性存在者聯合為一個超越主觀的“倫理自然狀態(tài)”而達到“倫理共同體”狀態(tài)的關鍵。因此通過道德性的立法，每個理性存在者自覺自愿地服從于一項普遍有效的倫理法則，這是倫理共同體的標志。所以，“道德性的立法”其本質不是維護準則的主觀性，而是消解其主觀性而共同參與到對普遍倫理法則的敬重與服從。

就此而言，我們的結論是，哈貝馬斯將康德的主體性立法原則發(fā)展為主體間性的對話，不是對康德的發(fā)展，相反，在真正的道德性意義上，說它是對康德的倒退實不為過。