戴蓓芬

20 世紀(jì)80 年代后，?？麻_始研究古希臘羅馬社會的倫理思想。表面看來他轉(zhuǎn)換了研究對象，即由對當(dāng)代社會知識—權(quán)力機(jī)制的批判轉(zhuǎn)向?qū)糯鐣惱硭枷氲难芯?。?dāng)然，轉(zhuǎn)向只是表面的，實際上，?？略谕砥谵D(zhuǎn)而研究古代倫理思想的同時，也整合了其早期的知識考古學(xué)與中期的權(quán)力譜系學(xué)。這一整合工作的核心，就是主體概念。在1982 年的一篇文章《主體與權(quán)力》中，他明確表示，主體問題才是他始終關(guān)注的對象，“我的目的是創(chuàng)建出一種歷史，這種歷史有多種不同的模式，通過這些模式，在我們的文化中，人被塑造成各種主體。我的工作就是分析將人變成主體的三種客體化模式”［1］（P280）。這三種客體化模式分別為：第一，“質(zhì)詢模式”，這是指現(xiàn)代社會對人的普遍本質(zhì)進(jìn)行的一系列知識建構(gòu)。?？逻\用知識考古學(xué)方法，分析了現(xiàn)代主體的知識構(gòu)成，即人成為具有普遍本質(zhì)的主體。這并非科學(xué)，特別是人文科學(xué)的進(jìn)步所致，而是18 世紀(jì)人類學(xué)主體哲學(xué)建構(gòu)的結(jié)果。第二，“區(qū)分模式”，這種區(qū)分是指由現(xiàn)代權(quán)力機(jī)制確立正常與不正常的標(biāo)準(zhǔn)，比如“瘋子與正常人，病人與健康者，罪犯和‘乖孩子’”，并以此在大眾中進(jìn)行的一系列區(qū)分實踐。這是他在20 世紀(jì)70 年代確立的權(quán)力譜系學(xué)方法。在其中，?？路治隽酥黧w的權(quán)力構(gòu)成，即人成為存在于一系列“正?！睒?biāo)準(zhǔn)中的主體，這是18 世紀(jì)以“國家理性”為核心的生命權(quán)力機(jī)制建構(gòu)的結(jié)果。同時通過將這種權(quán)力機(jī)制置于治理理性的歷史中，取消了這種權(quán)力機(jī)制出現(xiàn)的必然性，進(jìn)而為現(xiàn)代人走出這種權(quán)力機(jī)制的束縛提供了前提。

可以看出，在以上兩種主體問題的研究中，?？旅鞔_了關(guān)于主體研究的基本思想，即主體并非如18 世紀(jì)啟蒙運動以來，近代西方哲學(xué)所確立的，是一個穩(wěn)定和靜態(tài)的范疇。這種主體既能夠在認(rèn)識層面運用知性進(jìn)行認(rèn)知活動，也能夠在實踐層面運用實踐理性能力進(jìn)行社會活動。?？抡J(rèn)為，主體概念并不具有獨立于社會的先天性，相反，它指涉了一個其自身被社會建構(gòu)的過程，“‘主體’一詞在此有雙重意義：憑借控制和依賴而屈從于他人；通過良心和自我認(rèn)知而束縛于他自身的認(rèn)同”［1］（P284）。?？轮赋?，現(xiàn)代主體概念正指涉了現(xiàn)代人“屈從”于新型的現(xiàn)代知識—權(quán)力機(jī)制的形式與過程。

而對于第三種模式，?？路Q之為“人使自己變成一個主體的方式”［1］（P280）。這一研究集中體現(xiàn)在《性經(jīng)驗史》第二和第三卷、《主體解釋學(xué)》、《說真話的勇氣》這些著作以及他晚期的文章中。在其中，?？罗D(zhuǎn)而研究古希臘羅馬的倫理思想，他發(fā)現(xiàn)公元1-2 世紀(jì)的古希臘羅馬社會中，存在著一種與現(xiàn)代主體形成模式完全異質(zhì)的主體模式，這就是“關(guān)心自己”的倫理模式。在這個模式中，人的行為不是為了符合固定的社會標(biāo)準(zhǔn)，比如成為正常的男性或女性、理想的兒童或合格的雇員，而是處于一個開放、自由并且自主的行動空間中。具體來說，是指人能夠通過一系列開放的修身實踐，使自身成為從未成為過的個體，把自己作為藝術(shù)作品來塑造。?？滤釤挸龅倪@一古代倫理思想，甚至異于同時代亞里士多德的倫理思想，這種差異體現(xiàn)亞里士多德對于人之倫理性的理解仍然處于一種主體行為與主體標(biāo)準(zhǔn)的符合框架中——人之為人的標(biāo)準(zhǔn)在于滿足自身相對于動物和植物所具有的特殊屬性（邏各斯能力）對人提出的本體性的要求，人之為人的意義在于充分發(fā)揮邏各斯的能力。而“關(guān)心自己”的倫理模式中，并不存在一種外在于人的生活場域的標(biāo)準(zhǔn)。這種模式強調(diào)人與其所處世界的體認(rèn)關(guān)系，以及基于這種關(guān)系的多變與多樣而產(chǎn)生的開放的修身實踐。

當(dāng)然，這種倫理模式并不能直接被移植到當(dāng)代社會中。?？乱矎奈幢硎竟糯膫惱硭枷肽軌虮灰暈楝F(xiàn)代人的出路，實際上，?？聦糯鷤惱韺W(xué)的關(guān)注之于當(dāng)代人的意義在于，當(dāng)代人能夠通過保持一種批判態(tài)度，并且將這種批判視為現(xiàn)代人的修身實踐，來保持與權(quán)力機(jī)制的距離，也就是審慎地對待這些對于“正?！钡臉?biāo)準(zhǔn)，比如標(biāo)準(zhǔn)的男性或女性、完美的兒童或精神健康的正常人。如同古代人的修身實踐是持續(xù)人一生的工作，現(xiàn)代人的批判也不應(yīng)該是一勞永逸的思想革命，而應(yīng)在個人生活層面持續(xù)進(jìn)行。

一、“關(guān)心自己”的內(nèi)涵及歷史

福柯在晚期的古代倫理研究中，發(fā)現(xiàn)西方古代倫理思想中存在人使自身變成主體的兩種模式，“關(guān)心自己”與“認(rèn)識自己”?！瓣P(guān)心自己”的模式位于西方古代倫理思想的源頭，“認(rèn)識自己”的模式是在前者的框架中誕生并逐漸分化出來的。

“認(rèn)識自己”的模式是為我們所熟知的主體形成模式，它在柏拉圖哲學(xué)中初步發(fā)展，后經(jīng)過基督教的改造，并在笛卡爾哲學(xué)與康德哲學(xué)中成型，在其中，人只需進(jìn)行認(rèn)識活動就能夠獲得人的普遍本質(zhì)，人的實踐活動也被限制在這個本質(zhì)的框架中。?？略凇对~與物》中提煉出的現(xiàn)代人“勞動著、言說著和活著的存在本質(zhì)”［2］（P319），以及在《性經(jīng)驗史》第一卷中揭示的現(xiàn)代人的“性本質(zhì)”都屬于“認(rèn)識自己”的主體化模式。同時，在認(rèn)識自己的主體化模式中，這些認(rèn)識論層面的本質(zhì)體現(xiàn)在實踐領(lǐng)域則表現(xiàn)為社會行為規(guī)范和法則，比如按照正常的男性本質(zhì)或女性本質(zhì)生活。而“關(guān)心自己”的主體化模式在福柯看來，是西方主體形成模式丟失的另一個重要傳統(tǒng)。福柯強調(diào)“關(guān)心自己”與“認(rèn)識自己”是西方主體化歷史中重要的兩極。

1.“關(guān)心自己”的主體化模式

在《法蘭西演講——主體解釋學(xué)》中，?？麻_篇就強調(diào)了“關(guān)心自己”這一重要的倫理原則被西方文明的歷史“遺忘”“冷落”和“邊緣化”的現(xiàn)象［3］（P55），而后他又在整個課程中不斷重申這一原則必須與“認(rèn)識自己”原則并列為西方主體化歷史的兩個獨立體系。“關(guān)心自己”是一種盛行于公元一、二世紀(jì)古希臘羅馬社會，以自我為目標(biāo)，通過一系列修身技術(shù)將自我塑造為具有美學(xué)風(fēng)格存在的主體化模式。

首先，在認(rèn)識層面，“關(guān)心自己”的認(rèn)識活動不以人為認(rèn)識對象，目的也不在于確立人的本質(zhì)。在這一倫理模式中，認(rèn)識活動的對象不是人本身，而是人與自然世界的某種關(guān)系，認(rèn)識的目的在于超越性地理解并把握這種關(guān)系。?？略谌逯髁x、伊壁鳩魯主義以及斯多葛學(xué)派的理論文本中，發(fā)現(xiàn)“關(guān)心自己”主體化模式的認(rèn)識對象是“認(rèn)識自身與認(rèn)識自然之間的某種相互關(guān)系”［3］（P202）。將這種關(guān)系視作認(rèn)識內(nèi)容體現(xiàn)了古代倫理思想對人與世界之間深層聯(lián)系的體認(rèn)。世界是人生存的世界，了解關(guān)于世界的自然知識，就是了解人所生存的現(xiàn)實。同時，人也不具有抽象本質(zhì)，他是具體地存在于這個世界上擁有獨立生存體驗的個體。?？轮赋?，這種認(rèn)識活動的目的正是在于“關(guān)心自己”，“‘不要不關(guān)注自己’和‘目光掃過整個世界’，這是兩個絕對相關(guān)的活動”［3］（P218）。

?？轮赋?，“認(rèn)識自己”的模式要確立一種認(rèn)知性知識（intellectual knowledge），比如客觀的生物學(xué)本質(zhì)，而“關(guān)心自己”的模式則追求一種“精神性知識”（spiritual knowledge）。這種知識有以下四個特征［3］（P239）。第一，主體必須改變自己。這是指人要通過一系列改變自己的訓(xùn)練來獲得知識，比如在馬可·奧勒留獲取自然知識的方法中，主體必須訓(xùn)練自己時刻保持理性狀態(tài)。第二，這種知識使主體內(nèi)在地把握事物的價值。事物的價值不在于事物是否包含了關(guān)于人的科學(xué)知識，而在于人是否能利用這種事物的性質(zhì)改變自我。比如犬儒主義者德梅特里烏斯將知識劃分為因果知識與關(guān)系知識。因果知識不為人改變，例如各種自然現(xiàn)象。盡管這種知識是科學(xué)知識，但卻不為人左右，因此并不具有重要價值。而對于關(guān)系知識來說，比如“主體與其周遭的各種關(guān)系”［3］（P186），由于人能夠運用它們改變自己的生存方式，因而具有重要價值。第三，這種知識通過闡明人與世界的關(guān)系，使人把握“自己生存的真實情況”［3］（P239）。也就是說，這種知識以承認(rèn)人的生活實踐場域的開放性為前提，同時使人做好迎接各種不確定性的準(zhǔn)備。第四，這種知識能夠改變主體的生存方式，實現(xiàn)主體的自由。在?？驴磥恚畔ＥD羅馬思想中的自由既不是隨心所欲的世俗自由，也不是康德實踐哲學(xué)中充分運用人之理性能力的積極自由，而是一種基于對世界清楚認(rèn)知后，主體所獲得的超越立場。比如塞涅卡所指的人逐漸獲得關(guān)于世界（包括自然與人事在內(nèi)）的總體認(rèn)識之后，上升到世界的“中心制高點”［3］（P220）獲得的精神自由。?？峦ㄟ^引述塞涅卡的原文闡釋了這種自由，“一旦來到了這個千奇百怪的人世，那么你一定要離開它”［3］（P222）。也就是說，這是一種在對世界的清楚認(rèn)知之后，能夠?qū)⑸媾c死亡對等看待的超越的自由?？偟膩碚f，在“關(guān)心自己”的主體化模式中，這種“精神性知識”旨在強調(diào)人與世界內(nèi)在的本源聯(lián)系。認(rèn)識活動與改變自己是一種雙向的關(guān)系，人必須先改變自己才能獲得“精神性知識”，而一旦獲得了“精神性知識”，人則能夠成為更完善且自主的主體［4］（P220）。因此，與在“認(rèn)識自己”模式中將主體凝固為一種本質(zhì)的方式完全相反，在“關(guān)心自己”中，主體的存在處于開放的生成變化中。

在實踐層面，現(xiàn)代倫理思想探討如何使人的行為符合普遍的倫理法則，古希臘羅馬倫理思想發(fā)展出了將自身塑造為具有美學(xué)風(fēng)格之存在的一系列修身實踐?！啊P(guān)心自己’這個原則就是在‘生活藝術(shù)’這個一般問題內(nèi)被闡述的?！保?］（P346）也就是說，“關(guān)心自己”這一主體化模式的核心就是主體的“生活藝術(shù)”。

何為生活藝術(shù)？就字面含義來說，首先，生活是指主體在世界中不斷形成體驗的過程。這里的世界不是作為認(rèn)識對象與主體分離的世界，而是一個體驗的場所，“這是一個被感知、被承認(rèn)和被當(dāng)作為考驗的世界”［3］（P376）。同時，生活還是一種訓(xùn)練過程，這意味著生活由紛雜的事件流組成。主體要在這些事件中訓(xùn)練自己，保持自身的理性，獲得不為這些事件影響的“超越立場”［3］（P46）。而藝術(shù)則意味著主體對自身的塑造。?？抡J(rèn)為現(xiàn)代社會對藝術(shù)的界定總是針對事物，而缺乏將生活作為藝術(shù)來創(chuàng)造的維度［1］（P304）。

如何才能使生活處于一種藝術(shù)的狀態(tài)？這包括一系列修身實踐，福柯歸納了古希臘羅馬各種哲學(xué)流派的修身實踐，比如節(jié)制實踐、考驗實踐、預(yù)測罪惡、死亡沉思和良心考察等［3］（P323）。首先，這些實踐并不是在行為規(guī)范的意義上作用于主體的，而是作為一種技藝，將主體塑造為一種藝術(shù)式的存在。其次，這些實踐的目的是為主體提供一種“準(zhǔn)備”［3］（P248），以應(yīng)對生活中可能發(fā)生的各種事件，特別是主體無法承受的不幸。比如在節(jié)制實踐中，塞涅卡雖然富有，但他為了培養(yǎng)自己對財富的“不動心”的態(tài)度［3］（P332），會在幾天之內(nèi)過一種貧窮的生活。但刻意地過貧窮生活并不會成為他的生活規(guī)范。貧窮節(jié)制實踐對他來說只是一種“生活風(fēng)格的節(jié)制訓(xùn)練”［3］（P332），以使他處于一種不迷失于財富的狀態(tài)中，并始終保持對自我的主宰?？梢钥闯觯@些實踐之于主體的意義并不在于使主體行為符合某個先驗本質(zhì)或行為規(guī)范，而是使人的行為處于基于某個倫理目標(biāo)的可調(diào)整狀態(tài)中。

這樣看來，在“關(guān)心自己”的主體化模式中，主體總是在生活場域中不斷變化生成的，“再成為人沒有成為的人，這就是這種修身實踐最根本的要素之一”［3］（P75）。這也是以生活作為藝術(shù)創(chuàng)作的深意所在。藝術(shù)意味著超越現(xiàn)實的自由，人通過這一系列修身實踐總是處于不斷變化的可能之中。

2.“關(guān)心自己”主體化模式的歷史

分析“關(guān)心自己”主體化模式的歷史離不開對“關(guān)心自己”與“認(rèn)識自己”兩種模式歷史關(guān)系的剖析。實際上，?？碌墓糯鷤惱硌芯浚顺浞株U明“關(guān)心自己”模式的豐富內(nèi)涵，還要理清“關(guān)心自己”與“認(rèn)識自己”兩種模式的歷史動態(tài)關(guān)系——在古代、基督教社會與近現(xiàn)代社會中，兩者之間結(jié)合、分離、隨后后者遮蔽前者的關(guān)系形態(tài)。

首先，在古希臘羅馬社會，?？路磸?fù)強調(diào)，“關(guān)心自己”的主體化模式是西方倫理思想的主線，也是源頭，“‘關(guān)心自己’（也即與他相關(guān)的法則）一直是在整個希臘、希臘化和羅馬文化中規(guī)定哲學(xué)的一個基本原則”，“從出現(xiàn)在希臘人那里的第一批哲學(xué)態(tài)度一直到基督教禁欲主義的第一批態(tài)度……關(guān)心自己是其主線之一”［3］（P11）。從哲學(xué)流派來看，“關(guān)心自己”的原則主要體現(xiàn)在犬儒主義、伊壁鳩魯學(xué)派和斯多葛學(xué)派的思想中。而“認(rèn)識自己”，這一主要體現(xiàn)在柏拉圖—亞里士多德哲學(xué)體系中的哲學(xué)理念則是從“關(guān)心自己”的原則中分化出來，并且在古代倫理體系中未占主導(dǎo)地位?？梢哉f，?？聦τ谖鞣焦糯鐣軐W(xué)倫理思想的闡述具有很強的顛覆性，何乏筆認(rèn)為?？抡且u傳統(tǒng)哲學(xué)歷史研究中的“刻板觀點”［5］（P39），即“因為自我認(rèn)識的重要性而將希臘哲學(xué)化約為理論形態(tài)的哲學(xué)”，他的目的正是要恢復(fù)“關(guān)心自己”這一古代哲學(xué)的主要向度的歷史地位［5］（P39）。

那么，“關(guān)心自己”的模式是如何在西方倫理史上逐漸衰落的呢？福柯提出兩個歷史原因［1］（P244），第一，基督教哲學(xué)的興起使“關(guān)心自己”這一倫理原則逐漸沒落。基督教哲學(xué)以自我舍棄作為其倫理學(xué)的前提，而“關(guān)心自己”作為針對自我的倫理原則與這種自我舍棄是完全對立的。因此，前者的興起使后者逐漸消失。第二，自笛卡爾哲學(xué)至胡塞爾哲學(xué)以來，以人的認(rèn)識能力和認(rèn)識結(jié)構(gòu)作為知識基礎(chǔ)的哲學(xué)傳統(tǒng)使“認(rèn)識自己”逐漸發(fā)展起來。正是由于“關(guān)心自己”的主體化模式受到了“認(rèn)識自己”的遮蔽，使得在現(xiàn)代社會中，主體的形成，或人成為主體的方式也發(fā)生了變化。在古代，人成為主體的主要方式在于“關(guān)心自己”。在現(xiàn)代社會，人成為主體的方式則要通過認(rèn)識活動來確立人之本質(zhì)，無本質(zhì)則無法開展倫理實踐。

可以說，以主體形成的模式為線索，?？陆⒘艘粋€西方主體化歷史的分析框架，提出“關(guān)心自己”與“認(rèn)識自己”作為西方主體化歷史中的兩極，以及這兩者之間的歷史關(guān)系。這在某種程度上顛覆了西方哲學(xué)歷史的研究傳統(tǒng)，即以柏拉圖哲學(xué)的理念論與亞里士多德哲學(xué)的形而上學(xué)體系作為西方哲學(xué)歷史源頭。實際上，?？碌闹黧w化歷史分析的目的仍在于反思西方現(xiàn)代主體哲學(xué)?！罢J(rèn)識自己”作為后來主導(dǎo)的主體化模式，始終體現(xiàn)在笛卡爾至胡塞爾的哲學(xué)傳統(tǒng)中，體現(xiàn)在18 世紀(jì)人文學(xué)科的發(fā)展中，也體現(xiàn)在18 世紀(jì)“國家理性”的生命權(quán)力機(jī)制中。

重建“關(guān)心自己”的主體化模式并確立其歷史地位，對于促使現(xiàn)代人反思“認(rèn)識自己”的壟斷地位具有重要意義。在“關(guān)心自己”的主體化模式中，人使自己成為主體的過程處于一種開放的生成與變化的樣態(tài)中。?？聫母旧详U明“關(guān)心自己”與“認(rèn)識自己”之間的異質(zhì)關(guān)系，并且明確“關(guān)心自己”作為主體化歷史的起源地位，為現(xiàn)代人走出“認(rèn)識自己”的模式，重建一種以“關(guān)心自己”為主導(dǎo)的自我倫理學(xué)提供方向。

二、批判作為現(xiàn)代人“關(guān)心自己”倫理實踐

現(xiàn)代人長期處于“認(rèn)識自己”的主體化模式中，這種模式在認(rèn)識層面上建構(gòu)人的本質(zhì)，在實踐層面上規(guī)范人的行為。那么，古希臘羅馬“關(guān)心自己”的倫理思想如何使現(xiàn)代人批判現(xiàn)代知識—權(quán)力機(jī)制對人的建構(gòu)呢？我們能否在現(xiàn)今以復(fù)制古代倫理主體的生活作為現(xiàn)代人的方案呢？福柯在后期的各種訪談與法蘭西演講中不斷深化了這個問題。通過重新詮釋17 世紀(jì)的近代啟蒙思想，福柯表明這種意義在于將古希臘羅馬“關(guān)心自己”主體化模式中的核心要素與現(xiàn)代人的處境進(jìn)行結(jié)合，建構(gòu)一種哲學(xué)氣質(zhì)（philosophical ethos）式的批判。

在?？轮戮纯档碌奈恼隆逗沃^啟蒙》中，他分析了康德的啟蒙觀，提出我們能夠通過重新詮釋康德的啟蒙觀，將啟蒙的批判態(tài)度作為現(xiàn)代人“關(guān)心自己”的修身實踐方式。在康德的《什么是啟蒙》中，啟蒙首先被定義為其所確立的目的論歷史哲學(xué)中的一個時間節(jié)點，即人類趨向成熟，開始掌握一種理性能力，以擺脫來自各類權(quán)威（比如來自上帝或習(xí)俗）的束縛，?？路Q之為康德的“歷史反思”。其次，啟蒙還被定義為一種持續(xù)的批判態(tài)度，福柯認(rèn)為這種對啟蒙的定義符合康德的三大批判，“批判的任務(wù)正在于確定正當(dāng)運用理性的前提條件，從而確定我們可以知什么，我們必須做什么，我們又可能希望什么”。?？路Q之為康德的“批判性反思”。他認(rèn)為康德的《什么是啟蒙》這篇文章正處于這兩種反思形式的“接合點”。?？略噲D從這篇文章中提煉的觀點正是后者，即啟蒙作為一種持續(xù)的批判態(tài)度。而這也應(yīng)成為現(xiàn)代性的基本內(nèi)涵。他認(rèn)為，作為啟蒙運動之后的重要命題，現(xiàn)代性長期以來被視為一個歷史時期。在現(xiàn)代性之前是人類蒙昧的前現(xiàn)代時期，在其之后是思想反叛的后現(xiàn)代時期。但如果啟蒙是一種態(tài)度，而不是某種目的論歷史中人類走向成熟的重要時刻，那么現(xiàn)代性作為啟蒙的產(chǎn)物，也不是一個歷史時期，也應(yīng)是一種針對當(dāng)下現(xiàn)實的持續(xù)批判精神。這種批判精神代表了現(xiàn)代人與當(dāng)下現(xiàn)實一種應(yīng)有的關(guān)系狀態(tài)，即對于那種以確立主體本質(zhì)為核心的主體化模式的持續(xù)拒絕。

在此基礎(chǔ)上，?？陆Y(jié)合古代“關(guān)心自己”的倫理原則，指出現(xiàn)代人的批判應(yīng)首先以對自身與周圍世界的關(guān)系的認(rèn)識為前提，也就是說，以獲得現(xiàn)代社會中的“精神性知識”為前提，進(jìn)而與這些來自知識—權(quán)力機(jī)制的建構(gòu)保持距離。由于這些建構(gòu)具有深厚的歷史背景和強大的現(xiàn)實支撐（比如來自國家機(jī)構(gòu)、醫(yī)療機(jī)構(gòu)和科學(xué)研究機(jī)構(gòu)的話語），因此現(xiàn)代人的批判不可能是一勞永逸的思想革命，而應(yīng)是一種持續(xù)的生活方式。

具體如何進(jìn)行？福柯指出，關(guān)鍵在于要對我們之所是進(jìn)行歷史批判，“對我們之被確定的界限作歷史性分析”［6］（P542）。界限（limits）是指那些施加于我們之上的必然性形式的范圍與條件。批判則要針對這些必然性的“范圍”，尋找逾越必然性的可能，同時分析這些必然性“條件”出現(xiàn)的歷史譜系。路易斯·麥克尼（Lois Mcnay）認(rèn)為，福柯所指的批判與康德的批判完全不同，“與康德不同，?？虏⒉黄髨D將這種批判精神建立在一種普遍的先驗理性或道德結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)之上……?？略噲D拋棄‘絕對命令’（categorical imperative）中康德道德的先驗基礎(chǔ)，以挽救一種更深入的和歷史性的實踐理性觀念”［7］（P160）。也就是說，批判的目的并不在于通過考察人類的理性能力以確立知識的普遍基礎(chǔ)與道德行動的普遍原則。?？率降呐惺紫纫姓J(rèn)主體構(gòu)成的歷史性與實踐性，而批判目的則在于解構(gòu)那些束縛主體的本質(zhì)化范疇的普遍性。

至此，?？略谔釤捁糯瓣P(guān)心自己”的主體化模式的基礎(chǔ)上，針對現(xiàn)代人所處的歷史情境，提出了現(xiàn)代人“關(guān)心自己”的方案，這是“關(guān)于自身的批判本體論”。批判作為“一種態(tài)度，一種精神氣質(zhì)，一種哲學(xué)生活”，應(yīng)成為現(xiàn)代人的理解自身、知識與權(quán)力之間關(guān)系的方式。

三、當(dāng)代女性主義的反思與應(yīng)用

福柯理論于20 世紀(jì)80 年代進(jìn)入女性主義研究的視野。女性主義對?？略谥R考古學(xué)和權(quán)力譜系學(xué)時期的思想吸收得非常充分。?？玛P(guān)于主體是由知識—權(quán)力機(jī)制所建構(gòu)的理論，能夠直接為女性主義用來說明性別也是一個被現(xiàn)代權(quán)力機(jī)制建構(gòu)的產(chǎn)物。這一主張充分體現(xiàn)在女性主義?？聦W(xué)派的代表人物朱迪斯·巴特勒的思想中。巴特勒指出，現(xiàn)代權(quán)力具有生產(chǎn)性，通過生產(chǎn)關(guān)于主體的知識來規(guī)訓(xùn)和管控現(xiàn)代人。她認(rèn)為，性別概念也是一個被生產(chǎn)出來用以管控現(xiàn)代人的概念，“?？逻\用一種逆轉(zhuǎn)話語，視‘性別’為一個結(jié)果而不是起源，以對抗這種將‘性別’當(dāng)作單義的、具有因果關(guān)系的虛假建構(gòu)”［8］（P18）。?？氯コ诵苑懂牭淖匀恍?，并且還原了它背后的政治性。

對于?？峦砥凇瓣P(guān)心自己”的倫理思想，女性主義的研究則不如對其知識—權(quán)力機(jī)制的關(guān)注集中和深入。但有部分女性主義學(xué)者開始系統(tǒng)挖掘福柯倫理思想之于女性抵抗現(xiàn)代父權(quán)制社會的理論意義。本研究將從女性主義學(xué)者對此產(chǎn)生的普遍共識與個性化主張兩個層面闡釋這一理論意義。

首先，大部分女性主義學(xué)者達(dá)成了共識，?？碌膫惱韺W(xué)研究為現(xiàn)當(dāng)代倫理學(xué)研究開拓了一個除了元倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)以外的面向。規(guī)范倫理學(xué)試圖確立普遍的行為規(guī)范，元倫理學(xué)則試圖確立穩(wěn)定的倫理概念。?？峦ㄟ^提煉古代倫理學(xué)思想指出，倫理學(xué)實際上還應(yīng)是一種個人對于自身行為、生活方式和存在方式的創(chuàng)造。這種創(chuàng)造實質(zhì)上把個人的生活當(dāng)作藝術(shù)品來塑造，它與藝術(shù)家創(chuàng)造時所處的自由狀態(tài)相似，這種對生活的藝術(shù)創(chuàng)造是一種開放性的、不指向普遍規(guī)范的自由創(chuàng)造。

其次，在對于?？聜惱韺W(xué)的應(yīng)用方面，女性主義主要在三個層面吸收了“關(guān)心自己”思想。

第一，?？碌膫惱韺W(xué)使女性主義在倫理的意義上理解第二浪潮女性主義的主張——“個人的即政治的”。女性主義自20 世紀(jì)60 年代以來就認(rèn)識到了權(quán)力機(jī)制不但存在于國家層面，還存在于社會和文化層面。?？聜惱韺W(xué)也始終堅持現(xiàn)代人所置身于其中的現(xiàn)代社會本質(zhì)上是一個充滿權(quán)力建構(gòu)的社會?？梢哉f，女性主義在?？碌膫惱硭枷胫姓业搅斯缠Q。麥克拉倫認(rèn)為?？峦砥谵D(zhuǎn)向倫理研究，這并未將之前的社會權(quán)力研究降低到私人層面，而是相反，這擴(kuò)大了我們對政治的理解，政治的建構(gòu)正是在個人日常生活的層面發(fā)揮作用的［9］（P227）。

第二，第二浪潮以來的女性主義認(rèn)識仍屬于描述性認(rèn)識，未產(chǎn)生實踐性的沖動。福柯倫理學(xué)不但主張個人應(yīng)對于現(xiàn)代社會采取持續(xù)批判的態(tài)度，同時還在倫理實踐的層面，肯定了個人在微觀生活層面展開的各種重塑生活方式的倫理實踐的積極意義。簡單來說，福柯使女性主義明確意識到，反抗既是政治的，也應(yīng)是倫理的［9］（P227）。麥克霍特在系統(tǒng)梳理了?？吕碚撝螅噲D將?？吕碚摰恼我饬x與倫理意義結(jié)合起來。這種結(jié)合方式具體表現(xiàn)為，她認(rèn)為?？潞笃趥惱韺W(xué)研究是對權(quán)力譜系學(xué)研究所包含的政治干預(yù)訴求的延續(xù)。具體表現(xiàn)為三個方面，第一，在認(rèn)識論意義上肯定，“關(guān)注自己”中的“自己”是一個未被科學(xué)知識或道德原則所規(guī)定的自己。麥克霍特認(rèn)為?？聦@條原則的梳理旨在指明一個不被預(yù)先決定的主體的可能性。藉此，我們得以在政治意義上明確“自己”并非是現(xiàn)代社會的政治權(quán)力機(jī)制所確立的“性主體”，同時在倫理意義上明確“關(guān)注自己”作為一種開放式地塑造個人生活方式的倫理原則，能夠抵抗權(quán)力機(jī)制對主體的塑造［10］（P195）。第二，在實踐層面，麥克霍特在?？吕碚撝刑釤挸鰧ΜF(xiàn)代人來說可能的抵抗方法——“反對—回憶”（counter-memory）的自我書寫實踐。?？卵芯苛?9 世紀(jì)法國中性人赫爾克林·巴爾賓（HerculineBarbin）的日記。他將這本日記理解為一種在固定的性范疇（比如男性與女性）之間游移的書寫實踐。麥克霍特認(rèn)為?？卵芯窟@種書寫實踐的意義在于，揭示其中的抵抗成分［10］（P205）。這本日記不僅展現(xiàn)了20 世紀(jì)西方社會以性范疇為中心的權(quán)力機(jī)制對人的性本質(zhì)的建構(gòu)，還體現(xiàn)了赫爾克林作為性制度的犧牲者，其內(nèi)心的壓抑與痛苦。麥克霍特認(rèn)為，這種書寫方式不僅暴露了性身份如何被權(quán)力實踐以偶然的方式建立起來。同時，這種反對性制度的文本也是權(quán)力關(guān)系退卻、身份不確定性增加的時刻?？梢哉f，書寫實踐是一種個體對自身被社會塑造的方式的自我反省，這也體現(xiàn)了個體對社會權(quán)力機(jī)制的批判態(tài)度。第三，麥克霍特認(rèn)為福柯后期對治理術(shù)的研究，特別是其將自我治理與對他人的治理聯(lián)系起來思考的方式，說明“關(guān)心自己”的倫理學(xué)并非一種外在于政治的自我修身。特別是對于處于現(xiàn)代權(quán)力機(jī)制中的人而言，“關(guān)心自己”意味著參與那些構(gòu)成自己的政治實踐，意味著改變構(gòu)成自己的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)。麥克霍特本身就是一位為酷兒群體爭取政治權(quán)益的活躍的理論家。她認(rèn)為?？碌膫惱韺W(xué)并不是懸空的，“關(guān)心自己就是使用可用的權(quán)力技術(shù)以改變立法者、法官、老板和警察的行為”［10］（P219）。通過闡述?？碌膫惱硭枷耄⒘艘粋€將倫理與政治聯(lián)系起來的反抗模式。同時，麥克霍特強調(diào)，?？碌膫惱硭枷朐谶M(jìn)行反抗的同時超越了反抗。這是由于政治反抗并不是唯一的目的，真正的目的在于進(jìn)行一種倫理實踐，即將生活視為具有未完成性與實驗性的藝術(shù)作品加以塑造。

第三，女性主義學(xué)者有意識地在社會實踐的層面尋找女性進(jìn)行修身實踐的可能途徑。比如，麥克拉倫提出1960 年盛行于美國的女性意識覺醒小組（consciousness-raising group）社會現(xiàn)象，實質(zhì)上正是女性主動進(jìn)行的一種修身實踐。這種實踐的形式為，女性以小組為單位自發(fā)組織，討論發(fā)生在日常生活中來自男權(quán)社會的各種建構(gòu)，比如對于家庭主婦職責(zé)的要求，對于女性的性話語的建構(gòu)（女性之性是被動的）。這些男權(quán)話語不符合女性真實的訴求和體驗，但是卻長期存在，且未能得到有效的反思。女性通過建立小組集體討論的方式意識到，這些問題并非個人問題，而是普遍的社會現(xiàn)象。這一模式使女性被這種小規(guī)模的集體賦權(quán)，原本個人的經(jīng)驗在集體中重新得到詮釋，從而能夠更明確地質(zhì)詢這些男權(quán)話語。麥克拉倫認(rèn)為這正是一種典型的通過獲得精神性知識（認(rèn)識到自身與周圍社會關(guān)系的知識），來改變自己的修身實踐。

總的來說，西方女性主義學(xué)者對?？潞笃趥惱硭枷氲陌盐毡容^準(zhǔn)確，同時也積極運用這些思想反思女性在何種層面能夠通過“關(guān)心自己”以進(jìn)一步展開對男權(quán)社會的改造。這種改變并非通過激進(jìn)的批判與政治運動來實現(xiàn)，而是發(fā)生于潛在的日常生活層面，比如通過意識到男權(quán)社會對女性范疇的塑造，同時理清這些塑造與自身的關(guān)系，開創(chuàng)一種更自由與開放的生活方式。

此外，本文認(rèn)為，西方女性主義所吸取的?？聜惱硭枷?，對于中國女性的發(fā)展來說同樣具有參考價值。這一價值體現(xiàn)在，中國女性主義亦有必要積極地認(rèn)識來自各個層面，比如家庭、文化以及政治等層面的權(quán)力機(jī)制對女性的建構(gòu)，這些認(rèn)識是有關(guān)中國女性的“精神性知識”。具備這些“精神性知識”，也就是意識到權(quán)力機(jī)制的存在及其運作方式，是中國女性主義拒絕這些機(jī)制對女性的建構(gòu)的前提與基礎(chǔ)。實際上，在近兩年的熱點社會新聞中，中國的女性（也可能包括男性）已開始意識到在不同的機(jī)制中，女性被來自家庭、媒體文化與政治層面的話語建構(gòu)的方式。比如在2015 年“最美鄉(xiāng)村女教師”事件中這一發(fā)生于20 年前的拐賣事件在微博上重新進(jìn)入公眾視野，引起了大量微博用戶的反思。除了對受害者郜艷敏的同情，這些反思還針對在這起事件中漠視受害者郜艷敏受害經(jīng)歷的當(dāng)?shù)貓蠹埫襟w、當(dāng)?shù)卣痛迕瘛＿@些反思的對象實質(zhì)上是一個被拐賣的女性和她所生存的世界之間的各種關(guān)系。

但是不能否認(rèn)的是，中國女性，特別是女性主義學(xué)者，對現(xiàn)代社會的批判意識還處于剛剛崛起的階段。新媒體時代頻繁發(fā)生的性別事件，還僅僅停留在淺層次的局限于個別話題的公共討論（比如互聯(lián)網(wǎng)討論）層面，這些事件以及背后暴露的父權(quán)制社會性別意識還未在學(xué)術(shù)界得到系統(tǒng)的理論反思。比如在2016 年4 月和頤酒店女性遇襲事件中，女性與公共安全、執(zhí)法機(jī)構(gòu)之間的關(guān)系得到了反思；2017 年8 月榆林產(chǎn)婦跳樓事件中，女性與家庭以及生育問題的關(guān)系得到了反思，等等。盡管這些討論說明在網(wǎng)絡(luò)平臺中已經(jīng)出現(xiàn)了松散的，以事件為核心的女性批判意識，但仍缺乏系統(tǒng)的理論整合。因此，中國女性主義研究，有必要整合這些新興的性別意識，分析其中有關(guān)女性經(jīng)驗的話語構(gòu)成，并有針對性地反觀中國不同代際女性的經(jīng)驗內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其形成原因（可以說這些經(jīng)驗中滲透了男權(quán)社會的建構(gòu)），形成一種系統(tǒng)性的“精神性知識”，使這些松散的網(wǎng)絡(luò)話語，成為處于女性日常生活層面的主動的批判態(tài)度。