王 博

（空軍軍醫(yī)大學(xué) 基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)院，陜西 西安710032）

學(xué)界對(duì)董仲舒的歷史使命更多地理解為，從思想與學(xué)術(shù)上對(duì)大一統(tǒng)①在《天人三策》中，董仲舒說：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┒凇洞呵锓甭丁分?，卻只有《符瑞》篇出現(xiàn)過“一統(tǒng)乎天子”這樣的話。在《天人三策》的語境中，“《春秋》大一統(tǒng)”的實(shí)質(zhì)含義是《春秋》以“一統(tǒng)”為“大”或者說《春秋》強(qiáng)調(diào)一統(tǒng)，而以“大一統(tǒng)”來描述中國(guó)自秦漢以來的統(tǒng)治形式則是遠(yuǎn)為后來之事。我們?cè)谶@里使用“大一統(tǒng)”也側(cè)重于后一個(gè)層面的含義。政治制度加以論證與強(qiáng)化②以周桂鈿先生為代表的大多數(shù)學(xué)者皆倡此說。詳參周桂鈿《秦漢哲學(xué)》（武漢出版社2006 版，第79 頁）。，而較少看到董仲舒在承認(rèn)大一統(tǒng)是“天地之常經(jīng)，古今之通誼”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┮蚨仨氉非蠛图訌?qiáng)大一統(tǒng)的同時(shí)，對(duì)中央集權(quán)的大一統(tǒng)所必然造成的君權(quán)獨(dú)大與不受約束問題的關(guān)注，以及他限制君權(quán)的種種努力。董仲舒立足于《春秋》學(xué)，以陰陽五行這一當(dāng)時(shí)時(shí)代較為普遍化的信仰構(gòu)建起了一個(gè)系統(tǒng)的天人之學(xué)。這一系統(tǒng)以人主依據(jù)天道設(shè)政立教從而與天合一作為圣人基本追求，希圖以天道來規(guī)范人道。如果說強(qiáng)調(diào)大一統(tǒng)是“屈民而伸君”，那對(duì)君權(quán)的限制則是“屈君而伸天”。學(xué)界對(duì)董學(xué)的這種深度關(guān)切獲得越來越多共識(shí)并且已經(jīng)有較為深入研究的同時(shí)，卻忽視了董仲舒獨(dú)創(chuàng)的官制系統(tǒng)在限制君權(quán)上所做的努力。在《天人三策》中，董仲舒極力批判漢家的吏治問題，以學(xué)者身份挑戰(zhàn)了既有的權(quán)力格局，而武帝對(duì)學(xué)者之僭妄的嚴(yán)厲指責(zé)預(yù)示了董仲舒很難在現(xiàn)實(shí)政治中改造吏治③在第二策中，董仲舒熱情建言吏治改造問題，而漢武帝嚴(yán)厲指責(zé)董仲舒：“文采未極，豈惑乎當(dāng)世之務(wù)哉？條貫靡竟，統(tǒng)紀(jì)未終，意朕之不明與？聽若眩與？夫三王之教所祖不同，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉？”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚Ｒ虼?，董仲舒只能在理論中?gòu)造自己的權(quán)力運(yùn)行系統(tǒng)。在天人合一的基本理路下，董仲舒構(gòu)造的權(quán)力系統(tǒng)也與天相副，用他自己的話說就是“官制象天”?！豆僦葡筇臁肥恰洞呵锓甭丁分械囊黄似膬?nèi)容僅僅是從縱向上對(duì)權(quán)力進(jìn)行了職級(jí)性的劃分。在橫向上分割權(quán)力使之得以良好運(yùn)行的構(gòu)造則在《五行相生》與《五行相勝》等篇之中。于是我們看到，陰陽學(xué)說和五行學(xué)說合力助成了董仲舒的“官制象天”?！肮僦葡筇臁本哂袃蓚€(gè)層面的內(nèi)涵：其一為縱向?qū)用嫔咸熘當(dāng)?shù)與官之制有著嚴(yán)格對(duì)應(yīng)，以三、四、十、十二、百二十等天之?dāng)?shù)構(gòu)建起三公、九卿、二十七大夫、八十一元士共計(jì)百二十人的百官系統(tǒng)；其二為橫向上五行與五官嚴(yán)格對(duì)應(yīng)，以五行生勝為依據(jù)構(gòu)建起彼此共生又相互制約的五官系統(tǒng)。第一個(gè)系統(tǒng)純?yōu)槔硐牖臉?gòu)造，百官等級(jí)乃依據(jù)德行而劃分，不具備可操作性；第二個(gè)系統(tǒng)以不同職能的協(xié)同又制約劃分五官職權(quán)，乃依據(jù)現(xiàn)實(shí)而作，希冀對(duì)無可制約的王權(quán)進(jìn)行有效約束，實(shí)為大一統(tǒng)政治環(huán)境中深具理性化的官制創(chuàng)構(gòu)。

一、天之?dāng)?shù)與官之制

董仲舒在《官制象天》開篇即言：

王者制官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。吾聞圣王所取儀，法①“法”原為“金”，諸家皆以“金”為“法”之訛，故從之。詳參蘇輿《春秋繁露義證》（中華書局2002年版，第214 頁）。天之大經(jīng)，三起而成，四轉(zhuǎn)而終，官制亦然者，此其儀與？三人而為一選，儀于三月而為一時(shí)也。四選而止，儀于四時(shí)而終也。三公者，王之所以自持也。天以三成之，王以三自持。立成數(shù)以為植而四重之，其可以無失矣。備天數(shù)以參事，治謹(jǐn)于道之意也。（《春秋繁露·官制象天》）

這段話首列王者所制一百二十之官，重點(diǎn)討論的是王者制官的基本原則。所謂“圣王所取儀，法天之大經(jīng)，官制亦然者”，是指王者制官當(dāng)以天道為依據(jù)。王者制官分公、卿、大夫、元士四等，四等即是“四選”；由王者而下，每一等皆以三人輔佐其上的一等，就是董仲舒所說的“三人為一選”。具體而言，一歲有四時(shí)，所以制官當(dāng)分四選；三月成一時(shí)，所以制官當(dāng)以三人為一選。無論是四時(shí)之“四”還是三月之“三”，都是所謂“天之?dāng)?shù)”。這里的“天之?dāng)?shù)”只是泛指，更偏重表達(dá)與天道有關(guān)的一些特定“數(shù)字”。在董仲舒的文本中，“數(shù)”在很多地方通“術(shù)”，意為“道”。天之?dāng)?shù)同時(shí)也是天道，因此“官制象天”的核心要義即是以四選和“三人為一選”與代表了天道的四時(shí)和“三月成一時(shí)”相副。官制與天相副的核心理由在于天人本來就相副。在此篇的后面，董仲舒說：

求天數(shù)之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三節(jié)，三四十二，十二節(jié)相持而形體立矣。天有四時(shí)，每一時(shí)有三月，三四十二，十二月相受而歲數(shù)終矣。官有四選，每一選有三人，三四十二，十二臣相參而事治行矣。以此見天之?dāng)?shù)，人之形，官之制，相參相得也。（《春秋繁露·官制象天》）

在這里，天人相副尤其是人副天數(shù)僅是作為“官制象天”的理論前提。既然人的形體有四肢十二節(jié)，一歲有四時(shí)十二月，人副天數(shù)不言而喻。天人與古今的通貫最終落實(shí)于實(shí)際的人世治道，治道具體落實(shí)于官制。因此，官制成為董仲舒關(guān)切的重心所在。官制不僅與天相副，而且也與天之?dāng)?shù)、人之形相參。正所謂“天生之，地養(yǎng)之，人成之”（《春秋繁露·立元神》），天、地、人三才的相參被引申為天之?dāng)?shù)、人之形、官之制的相參。與天、人相參的官之制也是與四時(shí)、十二月相副。具體說來：

此百二十臣者，皆先王之所與直道而行也。是故天子自參以三公，三公自參以九卿，九卿自參以三大夫，三大夫自參以三士。三人為選者四重，自三之道以治天下，若天之四重，自三之時(shí)以終始?xì)q也。一陽而三春，非自三之時(shí)與？而天四重之，其數(shù)同矣。天有四時(shí)，時(shí)三月；王有四選，選三臣。是故有孟、有仲、有季，一時(shí)之情也；有上、有下、有中，一選之情也。三臣而為一選，四選而止，人情盡矣。（《春秋繁露·官制象天》）

即是說，王者制官分公、卿、大夫、元士四等。由王者而下，每一等皆以三人輔佐其上的一等。具體而言，三公輔佐王者，九卿輔佐三公，二十七大夫輔佐九卿，八十一元士輔佐二十七大夫。除了處于最高等級(jí)的王者與處于最底層的元士之外，每一等級(jí)在輔佐上一等級(jí)的同時(shí)又以下一等級(jí)為其輔佐。如此，就以王為核心與頂點(diǎn)，構(gòu)建起了一個(gè)類似于金字塔狀的立體系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)中，除了上下等級(jí)之間截然不同的差別外，同一等級(jí)的三人之間也有上、中、下的層次劃分。因?yàn)橐粫r(shí)有孟、仲、季之別。比如說，三公有上、中、下之分，三卿也有上、中、下之別，等等。那么很自然地可以推論出，分別輔佐三公的九卿之間也可以排出層次的差異。分別輔佐九卿的二十七大夫、分別輔佐二十七大夫的八十一元士亦然。因此，這個(gè)系統(tǒng)不僅每一個(gè)等級(jí)之間被嚴(yán)格區(qū)分，同一等級(jí)之中也是嚴(yán)格按等級(jí)來劃分。支持這個(gè)等級(jí)的內(nèi)在根據(jù)是作為天之道的四時(shí)十二月之間的差別，而與天相副的人之“情”則是其實(shí)際根據(jù)。官制系統(tǒng)中的官員實(shí)際上有能力與品質(zhì)上的優(yōu)劣之分，因此賢能的程度成為選官的關(guān)鍵依據(jù)。董仲舒說：

人之材固有四選，如天之時(shí)固有四變也。圣人為一選，君子為一選，善人為一選，正人為一選，由此而下者，不足選也。四選之中，各有節(jié)也。是故天選四堤十二而人變盡矣。盡人之變合之天，唯圣人者能之，所以立王事也。（《春秋繁露·官制象天》）

也就是說，之所以官制是四選，因?yàn)槿说牟馁|(zhì)大致有四個(gè)等級(jí)，正如天有四時(shí)。四時(shí)之間本來就有差異。用董仲舒的話說：“天地之理，分一歲之變?yōu)橐运臅r(shí)，四時(shí)亦天之四選已。是故春者少陽之選也，夏者太陽之選也，秋者少陰之選也，冬者太陰之選也。”（《春秋繁露·官制象天》）人由于與天相副，在可選為官的人之中，其材質(zhì)也是有圣人、君子、善人、正人四種區(qū)分。董仲舒并沒有明言這四種人分別與四時(shí)的哪一時(shí)相副，只是從四時(shí)的不同來證明四種人之材質(zhì)的區(qū)分。四種人中，“三公之位，圣人之選也。三卿之位，君子之選也；三大夫之位，善人之選也；三士之位，正直之選也”（《春秋繁露·官制象天》）。正人以下，則不足以選為官。所謂“四選之中，各有節(jié)也”，即是說屬于同一材質(zhì)的人中也分為不同的等級(jí)，由于“四選之中各有孟、仲、季，是選之中有選，故一歲之中有四時(shí)，一時(shí)之中有三長(zhǎng)，天之節(jié)也”。天有四選，每選有三節(jié)。因?yàn)槿酥榕c天相副，則官制有四選，每選有三人。所以從縱向上來看，人之情大致上有十二個(gè)等級(jí)。因此董仲舒說“是故天選四堤十二而人變盡矣”①此句頗為難解，蘇輿認(rèn)為此處有誤，當(dāng)為“天選四時(shí)，終十二而天變盡矣”，可備一說。但后文云“盡人之變合之天”，所以此句中的“人變”當(dāng)不誤，困難就在于對(duì)“堤”的理解。我們暫且聯(lián)系上下文意，將此句大致理解為：天有四選，每選之中各有三節(jié)，三四十二，人之情大致有十二等，與天相副。詳參蘇輿《春秋繁露義證》第216 頁。。人變就是人之情的區(qū)分。既然一歲有十二月，人情就有十二變。在這個(gè)意義上說，“盡人之變合之天，唯圣人者能之，所以立王事也”。我們多次說過，唯圣人能以對(duì)天道的效法實(shí)現(xiàn)天人的合一。在這個(gè)論題中就應(yīng)當(dāng)這樣說，唯有王者深通天人之道，所以能夠以其創(chuàng)制的官制與天完美相副。

但是，由人情的十二變所決定的十二級(jí)官制卻只是抽象出的十二個(gè)等級(jí)，并無法體現(xiàn)于由百二十人構(gòu)成的大系統(tǒng)中。在由三公、九卿、二十七大夫、八十一元士所實(shí)際組成的官制系統(tǒng)中，若要構(gòu)建一個(gè)十二級(jí)的系統(tǒng)，只能從每一等級(jí)抽象出三人，以之作為所處等級(jí)的代表。用董仲舒的話說：

三公為一選，三卿為一選，三大夫?yàn)橐贿x，三士為一選，凡四選。三臣應(yīng)天之制，凡四時(shí)之三月也。是故其以三為選，取諸天之經(jīng)；其以四為制，取諸天之時(shí)；其以十二臣為一條，取諸歲之度；其至十條而止，取之天端。（《春秋繁露·官制象天》）

如此，三公、三卿、三大夫、三元士正好有十二人。董仲舒所說的十二臣只能這樣抽象而出。抽象出的這十二臣被董仲舒稱為一條，十二正好是一年的月數(shù)，也與天相副。那么，在百二十的官制系統(tǒng)中，正好就有十條。為什么偏偏是十條呢？因?yàn)槭旧砭褪翘熘當(dāng)?shù)，更是天之端：

何謂天之端？曰：天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也。天數(shù)畢于十，王者受十端于天，而一條之率。每條一端以十二時(shí)，如天之每終一歲以十二月也。十者天之?dāng)?shù)也，十二者歲之度也。用歲之度，條天之?dāng)?shù)，十二而天數(shù)畢。是故終十歲而用百二十月，條十端亦用百二十臣，以率被之，皆合于天。（《春秋繁露·官制象天》）

天之端有十個(gè)，每一端都率一條，正好將百二十官全部統(tǒng)帥。由于一條有十二官，正好與一歲之十二月相副。因此，十天端所率的十條就有百二十官，與十歲之百二十月相副。其實(shí)我們完全可以看出，董仲舒將十天端置于此處完全是為了附會(huì)“四選”而“選三人”的官制系統(tǒng)。在這個(gè)系統(tǒng)中，核心的“天之?dāng)?shù)”并不是十，而是三。因?yàn)樵谶@樣一個(gè)層級(jí)結(jié)構(gòu)中，三人輔佐一人的“選三人”是關(guān)鍵的配置，即便是“四選”也只是為了與四時(shí)之?dāng)?shù)相比附。除了四時(shí)之義外，董仲舒并沒有為“四選”尋找更多的理論根據(jù)，反而對(duì)“選三人”的具體置官方式有更多的論證：

何謂天之大經(jīng)？三起而成日，三日而成規(guī)，三旬而成月，三月而成時(shí)，三時(shí)而成功。寒暑與和，三而成物；日月與星，三而成光；天地與人，三而成德。由此觀之，三而一成，天之大經(jīng)也，以此為天制。是故禮三讓而成一節(jié)，官三人而成一選。（《春秋繁露·官制象天》）

我們看到，董仲舒從三起而成日、三日而成規(guī)等論述中得出了“三而一成”這一“天之大經(jīng)”。在董仲舒給出的理由中，三時(shí)而成功、三而成物、三而成光、三而成德等都極具說服力。三時(shí)而成功是陰陽學(xué)說的重要內(nèi)容；寒暑（陰陽）和而成物是對(duì)“三生萬物”的化用；日月星三光是最重要的三個(gè)天體；天地人而成德是三才觀念的關(guān)鍵追求。因此，既然三而一成是天之大經(jīng)，那王者制官以三人為一選也就是“天制”。這個(gè)天制被董仲舒稱為“慎”，他更進(jìn)一步說：

其率三臣而成一慎，故八十一元士為二十七慎，以持二十七大夫；二十七大夫?yàn)榫派鳎猿志徘洌痪徘錇槿?，以持三公；三公為一慎，以持天子。天子積四十慎以為四選，選一慎三臣，皆天數(shù)也。是故以四選率之，則選三十人，三四十二，百二十人，亦天數(shù)也。十端積四十慎，慎三臣，三四十二，百二十人，亦天數(shù)也。以三公之勞率之，則公四十人，三四十二，百二十人，亦天數(shù)也。故散而名之為百二十臣，選而賓之為十二長(zhǎng)，所以名之雖多，莫若謂之四選十二長(zhǎng)，然而分別率之，皆有所合，無不中天數(shù)者也。（《春秋繁露·官制象天》）

既然一慎有三人，那一百二十人就有四十慎。董仲舒運(yùn)用了多種算法，或是以慎先與十端再與四選相乘，或是以慎先與四選再與十端相乘，最終得到的數(shù)字都是一百二十。從這個(gè)數(shù)字游戲中，董仲舒得出結(jié)論，官制皆與天數(shù)相合。也因此，董仲舒的官制系統(tǒng)實(shí)際上是以三、四、十、十二、百二十等所謂“天之?dāng)?shù)”構(gòu)建起的。在此之中，三、四兩數(shù)是整個(gè)架構(gòu)的核心。正因?yàn)椤八倪x”和“選三人”，官制系統(tǒng)就有百二十人。百二十又正好是三、四之倍數(shù)的十倍，因此十天端才被引入這個(gè)系統(tǒng)中作為理論輔助。

我們知道，十天端雖是董仲舒整個(gè)天人學(xué)說的邏輯起點(diǎn)，但在他以天之?dāng)?shù)構(gòu)建官制系統(tǒng)時(shí)，卻只用到了作為天之?dāng)?shù)的“十”。十天端系統(tǒng)中的天、地、人則只是被用來證明天數(shù)“三”的重要性；陰陽只有分為與四時(shí)相配的少陽、老陽、少陰、老陰也才有其實(shí)質(zhì)意義；五行則與這個(gè)天之?dāng)?shù)的官制系統(tǒng)毫無關(guān)系。但是，我們也說過，以天之?dāng)?shù)構(gòu)建起的官制系統(tǒng)只是一種縱向性的權(quán)力等級(jí)劃分。在這種等級(jí)性的官制中，低等級(jí)輔佐高等級(jí)，劃分的依據(jù)實(shí)際上指向了人的德行，各等級(jí)之間只有高低優(yōu)劣的差異。這樣的權(quán)力劃分方式最終依靠的是處于權(quán)力最頂端的天子是否能夠真正地做到選賢任能與知人善任。也就是說，這種自上而下的權(quán)力分配系統(tǒng)實(shí)際上缺乏有效制約，其良性運(yùn)行只能依賴天子與眾官員的德性自律。因此，這種官制構(gòu)造更多的是在闡揚(yáng)古已有之的“尚賢”理想與“尚德”觀念，必待圣王出方能行。在實(shí)際的政治權(quán)力運(yùn)行中，有沒有一種更具現(xiàn)實(shí)效力的權(quán)力分配方式？這正是董仲舒依靠十天端中的“五行”著力構(gòu)造的。

二、五行與五官

在他的整個(gè)理論系統(tǒng)中，董仲舒雖然對(duì)陰陽的措意更多，但也并沒有忽視五行的重要性。雖然陰陽、五行往往同時(shí)被作為天道的核心內(nèi)容，但在”官制象天”的理論系統(tǒng)中，五行學(xué)說以其獨(dú)特優(yōu)勢(shì)成為構(gòu)建橫向的官制系統(tǒng)之根本依據(jù)。董仲舒說：

天意難見也，其道難理。是故明陽陰、入出、實(shí)虛之處，所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹，所以觀天道也。天志仁，其道也義。為人主者，予奪生殺，各當(dāng)其義，若四時(shí)；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠(yuǎn)刑，若陰陽。此之謂能配天。天者其道長(zhǎng)萬物，而王者長(zhǎng)人。人主之大，天地之參也；好惡之分，陰陽之理也；喜怒之發(fā)，寒暑之比也；官職之事，五行之義也。（《春秋繁露·天地陰陽》）

這段話是董仲舒天人學(xué)說的總綱，此處我們重點(diǎn)看一下與五行相關(guān)的部分。總體而言，董仲舒都是將五行學(xué)說與官制聯(lián)系在一起，而董仲舒五行學(xué)說的核心內(nèi)容本來就是在論述官制問題時(shí)系統(tǒng)闡述的：

天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行。行者行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。故為治，逆之則亂，順之則治。（《春秋繁露·五行相生》）

這里的第一句話實(shí)際上是對(duì)前引那段話的進(jìn)一步解說。既然陰陽、四時(shí)、五行等都由天地之一氣分判而出，則通過它們才能把握天志、天意。陰陽和四時(shí)較易于理解，五行所代表的天意則需更深入地闡發(fā)。

董仲舒首先解釋了“五行”這個(gè)概念的基本含義。五行最初指水、火、木、金、土五種自然材質(zhì)①根據(jù)現(xiàn)有研究，最早系統(tǒng)論述五行的文獻(xiàn)當(dāng)為《尚書·洪范》，此篇所見的五行皆是就自然意義上的五種材質(zhì)而言。詳參王博《周式天人合一的崩潰與陰陽五行的自然性意涵》（《云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2015年第3 期）。?！豆茏印の逍小氛f：“作立五行，以正天時(shí)，五官以正人位?！盵1]五行只是劃分時(shí)間的方式，與五官可以相配屬，但二者又截然不同。在思孟學(xué)派那里，五行是仁、義、禮、智、圣五種德行②章太炎先生認(rèn)為子思將《尚書·洪范》中同“五事”并舉的“五行”進(jìn)一步同仁、義、禮、智、信關(guān)聯(lián)起來，開啟了“五行”道德化之先河，其言曰:“古者《洪范》九疇，舉五行傅人事，義未彰著，子思始善傅會(huì)。旁有燕、齊怪迂之士，侈搪其說，以為神奇。耀世誣人，自子思始，宜哉荀卿以為譏也?！保ㄕ绿住墩绿兹?四) 》，上海人民出版社2014年版，第19 頁）李學(xué)勤先生進(jìn)一步將《洪范》與《五行》進(jìn)行了細(xì)致的對(duì)比研究，認(rèn)為它們之間有密切的相關(guān)性。詳參李學(xué)勤《帛書〈五行〉與〈尚書·洪范〉》（《學(xué)術(shù)月刊》1986年第11 期）。。到了鄒衍，則直接以五德來稱呼五行。在董仲舒看來，既然五行是天地之氣，那五行就應(yīng)該是天地之氣分判出的五種氣?！栋谆⑼āの逍小氛f：“言行者，欲言為天行氣之義?！盵2]《釋名·釋天》云：“五行者，五氣也，于其方各施行也。”“行”本來有德行、行為、能力、方向等之義，因此說“行者行也”，就包含此數(shù)義于“行”之中。董仲舒說：“故五行者，乃孝子忠臣之行也。五行之為言也，猶五行歟？”（《春秋繁露·五行之義》）以“行”為官并不是董仲舒的發(fā)明，在他之前的賈誼說：“道行典知變化，以為規(guī)是非，明利害。……故職不率義，則道行之任也?！盵3]62已明確將“行”當(dāng)作官職名。董仲舒徑言五行就是五官，其實(shí)略去了五行學(xué)說在之前發(fā)展的諸多環(huán)節(jié)。五行從最初的自然含義，中經(jīng)其包含的行為、德行、能力等義，才能合理地導(dǎo)向五官。選立五官的標(biāo)準(zhǔn)是依據(jù)其德能，而官職的設(shè)立本來就是為了行事。因此，當(dāng)董仲舒將五行等同于五官之時(shí)，既對(duì)五行學(xué)說的應(yīng)用范圍進(jìn)行了有效的限定，也為“官制象天”下的官制系統(tǒng)提供了豐富的天道依據(jù)。

三、五行相生下的五官系統(tǒng)

董仲舒說：“五行之隨，各如其序，五行之官，各致其能。”（《春秋繁露·五行之義》）五官是否各如其序、各致其能決定了天下是否得治，正所謂“順之則治，逆之則亂”。治亂取決于是否遵從“比相生而間相勝”的五行之理。在此核心原則之下，董仲舒系統(tǒng)論述了相生又相勝的五官系統(tǒng)是如何運(yùn)作的。我們先看相生的五官系統(tǒng)：

東方者木，農(nóng)之本。司農(nóng)尚仁，進(jìn)經(jīng)術(shù)之士，道之以帝王之路，將順其美，匡捄其惡?！俟且病ＳH入南畝之中，觀民墾草發(fā)淄，耕種五谷，積蓄有余，家給人足，倉庫充實(shí)。司馬實(shí)谷。司馬，本朝也。本朝者火也，故曰木生火。

南方者火，本朝也③此處原文為“南方者火也，本朝”，據(jù)蘇輿改正。詳參蘇輿《春秋繁露義證》第363 頁。。司馬尚智，進(jìn)賢圣之士，上知天文，其形兆未見，其萌芽未生，昭然獨(dú)見存亡之機(jī)?！芄且?。成王幼弱，周公相，誅管叔、蔡叔，以定天下。天下既寧以安君。官者，司營(yíng)也。司營(yíng)者土也，故曰火生土。

中央者土，君官也。司營(yíng)尚信，卑身賤體，夙興夜寐，稱述往古，以厲主意。……太公是也。應(yīng)天因時(shí)之化，威武強(qiáng)御以成。大理者，司徒也。司徒者金也，故曰土生金。

西方者金，大理司徒也。司徒尚義，臣死君而眾人死父。親有尊卑，位有上下，各死其事，事不逾矩，執(zhí)權(quán)而伐?！玉闶且?。伐有罪，討不義，是以百姓附親，邊境安寧，寇賊不發(fā)，邑?zé)o獄訟，則親安。執(zhí)法者，司寇也。司寇者水也。故曰金生水。

北方者水，執(zhí)法司寇也。司寇尚禮，君臣有位，長(zhǎng)幼有序，朝廷有爵，鄉(xiāng)黨以齒，……孔子是也。為魯司寇，斷獄屯屯，與眾共之，不敢自專。是死者不恨，生者不怨，百工維時(shí)，以成器械。器械既成，以給司農(nóng)。司農(nóng)者，田官也。田官者木，故曰水生木。（《春秋繁露·五行相生》）

這里的論述將五方、五行、五官、五尚等依據(jù)五行相生序配屬到一個(gè)大系統(tǒng)中去。可以這樣說，董仲舒在五行相生的基本原理之下，構(gòu)建起了一個(gè)五官系統(tǒng)。五官各有所尚與所職，五官各以其所尚得其職，又各以其能盡其職。五官所職相輔翼，缺一不可，又反過來證明了五行相生之義。我們?cè)噷⑦@個(gè)官制系統(tǒng)的核心要點(diǎn)表示為表1：

表1 五方五行五官五尚對(duì)應(yīng)關(guān)系

雖然董仲舒為五官各自賦予了相當(dāng)多的職能，但真正讓五官的職能可以相輔翼的卻是五官各自所尚之德，我們將其稱為“五尚”。按照五行的相生序排列，五尚為仁、智、信、義、禮。很明顯即可看出，董仲舒的五尚來源于思孟五行，只不過將思孟五行中的“圣”改為“信”而已。董仲舒之前的賈誼有所謂“六行”，《新書·六術(shù)》云：“人有仁、義、禮、智、信之行，行和則樂興，樂興則六，此之謂六行?！盵3]94實(shí)際上是在思孟五行上加入“樂”。因此，董仲舒的五尚既是對(duì)前人的繼承，又是對(duì)前人的改造。我們不必糾纏于對(duì)五尚的概念分疏，因?yàn)槎偈娴奈迳胁⒉皇菃渭兊牡滦愿拍?，只能在五行學(xué)說的發(fā)展史與以五行構(gòu)建官制的努力中才可以得到最恰當(dāng)?shù)陌仓谩Ｔ凇短烊巳摺分?，董仲舒說：“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當(dāng)修飭也；五者修飭，故受天之祐，而享鬼神之靈，德施于方外，延及群生也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┪骞偎性谶@里成為王者當(dāng)修飭的“五常”。在此基礎(chǔ)上，后來的學(xué)者發(fā)展出系統(tǒng)的五常學(xué)說，但不僅五常與五行的搭配和董仲舒的并不一致[4]，且逐漸失去了其最初的本義，并與三綱學(xué)說合在一起，成為所謂的“三綱五常說”①三綱五常連用最早見于東漢馬融，到南宋朱熹極力推尊三綱五常，遂使三綱五常成為不可置疑的天理。詳參劉學(xué)智《“三綱五?！钡臍v史地位及其作用重估》（《孔子研究》2011 第2 期）。。

四、五行相勝下的五官系統(tǒng)

董仲舒分別為相生的五官在歷史中找到了最完美的代表，即司農(nóng)為召公、司馬為周公、司營(yíng)為太公、司徒為伍子胥、司寇為孔子。雖然這五人在歷史中并不一定承當(dāng)過這樣的官職，但他們實(shí)際所行之事卻極佳地展示了五官的行為標(biāo)準(zhǔn)。因此，召公等五人同時(shí)也成為五尚的典型代表。五尚不僅決定了五官之間的輔翼關(guān)系，同時(shí)也讓五官具有了相牽制的關(guān)系，與五行之間的相生相勝完全一致。在五行相勝的圖式中，董仲舒又將五官系統(tǒng)做了如下闡述：

木者，司農(nóng)也。司農(nóng)為奸，朋黨比周，以蔽主明，退匿賢士，……長(zhǎng)幼無禮，大小相虜，并為寇賊，橫恣絕理。司徒誅之，齊桓是也。行霸任兵，……以安中國(guó)。木者，君之官也。夫木者農(nóng)也，農(nóng)者民也，不順如叛，則命司徒誅其率正矣。故曰金勝木。

火者，司馬也。司馬為讒，反言易辭以譖愬人，內(nèi)離骨肉之親，外疏忠臣，……魯上大夫季孫是也。專權(quán)擅政，……劫惑其君?？鬃訛轸斔究埽瑩?jù)義行法，……夫火者，本②原文為“大”，據(jù)盧文弨此處疑為“本”。詳參蘇輿《春秋繁露義證》第368 頁。朝，有邪讒熒惑其君，執(zhí)法誅之。執(zhí)法者水也，故曰水勝火。

土者，君之官也。其相司營(yíng)。司營(yíng)為神，主所為皆曰可，主所言皆曰善，諂順主指，聽從為比?！傩粘羁?，叛去其國(guó)，楚靈王是也?！捌渖韽s。夫土者，君之官也，君大奢侈，過度失禮，民叛矣。其民叛，其君窮矣。故曰木勝土。

金者，司徒也。司徒為賊，內(nèi)得于君，外驕軍士，專權(quán)擅勢(shì)，……令君有恥，則司馬誅之，楚殺其司徒得臣是也?！晕３?guó)，司馬誅之。金者，司徒，司徒弱，不能使士眾，則司馬誅之，故曰火勝金。

水者，司寇也。司寇為亂，足恭小謹(jǐn)，巧言令色，聽謁受賂，阿黨不平，慢令急誅，誅殺無罪，則司營(yíng)誅之，營(yíng)蕩是也?！蛩?，執(zhí)法司寇也。執(zhí)法附黨不平，依法刑人，則司營(yíng)誅之，故曰土勝水。（《春秋繁露·五行相勝》）

雖然這一段的論述仍然遵從了五行相生的順序，但從論述方式上來看，這里與前引《五行相生》篇的最大不同是，前者是正面的肯定性論述，即各守其職狀況下五官之間如何相輔翼，而后者著重于在否定意義上討論，即一旦某一官失職，則可由另一官相制衡。此中的不同正好體現(xiàn)了五行的相生與相勝之間的理論差異。也可以這樣說，五行相生圖式中的五官構(gòu)造實(shí)際上更偏重于理想化的建構(gòu)，而五行相勝模式下的五官構(gòu)造則是現(xiàn)實(shí)狀況下的制度約束。因此，董仲舒在這兩篇而外，又以《五行順逆》篇將五官的盡職與失職狀況合而論之，使理想與現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一于其五官構(gòu)造之中，也將五行的相生相勝之理進(jìn)一步通過官制展現(xiàn)出來。

我們不必去詳細(xì)疏解董仲舒為五官賦予的各種具體職責(zé)，只需要點(diǎn)明這是以天道為根據(jù)且重職責(zé)不重等級(jí)的橫向官制架構(gòu)，五官之間正如五行之間一樣，有相生與相勝的關(guān)系。如果與縱向的等級(jí)式的官制系統(tǒng)放置到一起，則更能看出董仲舒的深層關(guān)切依然是對(duì)大一統(tǒng)王權(quán)之下的政治權(quán)力進(jìn)行有效約束。雖然董仲舒以天為根據(jù)構(gòu)建起的官制系統(tǒng)始終停留于理論層面，但這種構(gòu)建無疑是學(xué)者面對(duì)著愈發(fā)集中的皇權(quán)時(shí)所能提出的深具理性的構(gòu)想。當(dāng)然，從董仲舒分割與限制權(quán)力的制度設(shè)計(jì)中，我們無法得到現(xiàn)代意義上的權(quán)力分立主張，更不能說，民主的觀念可以在董仲舒這里找到古老的先聲。我們將董仲舒究通天人古今的努力落于官制的設(shè)計(jì)之上，只是希望能借此表明，在政治的實(shí)際運(yùn)作中，制度設(shè)計(jì)向來遠(yuǎn)比道德約束更具效力。