王闿運《論語訓》修養(yǎng)論探析

唐葦熠，王向清

王闿運（1833—1916），湖南湘潭縣云湖橋人，近代今文經(jīng)學大家，晚年曾擔任中華民國國史館館長。《論語訓》是他的主要哲學著作之一?！墩撜Z訓》又名《論語集解訓》，依照《論語》原體例分為二十章，約十余萬字，是晚清最有影響力的《論語》訓詁名著之一，較全面地展示了王闿運的道德修養(yǎng)理論體系。王闿運在《論語訓》中開宗明義地指出了他的道德修養(yǎng)理論之核心：“孝為仁本，性為德歸”；在此基礎上，他提出了他獨特而又深刻的修養(yǎng)論。他善于在微言中暗含深邃之幽思，于品評中寄寓靈動之感悟；且又旁征博引，在書中大量引用前代經(jīng)學家之觀點見解，偶在章句中間雜己意。書中關于“仁”與“性”的本體關系、“至誠”與“極敬”的修養(yǎng)方法及“坐忘”與“大通”的修養(yǎng)路徑等論述，蘊含王氏對于心性修養(yǎng)論極其豐富精微、深刻幽眇的哲學思考。

一、《論語訓》修養(yǎng)論的本體依據(jù)

王闿運《論語訓》的修養(yǎng)論源于其圍繞“仁孝”與“性德”之辯證關系而展開的本體論，而修養(yǎng)論即工夫論。本體論是修養(yǎng)論的本體依據(jù)，修養(yǎng)論是本體論的具體表現(xiàn)，“仁孝”與“性德”是《論語訓》本體論構建的核心范疇。王闿運認為，前代學者雖力圖全面地闡述仁與孝、德與性之間的辯證關系，卻未能將其與道德踐履有機聯(lián)系起來，致使后世學者“務大遺小，好博不研，謬解相傳，問津無日”［1］（P4）。漢代延篤與晉代郭象別具慧眼地關注了《論語》中的仁與孝、德與性間的本體關系，魏晉名士對個別問題進行了深刻的論辯，從而使《論語》道德修養(yǎng)研究在漢晉時期得到深入拓展。王氏認為，要深入開掘《論語訓》之修養(yǎng)理論，須先充分把握其本體論之內(nèi)蘊。故筆者深入鉆研王闿運之《論語訓》，擇其本體觀之要點概括如下：

首先，孝為仁本。王闿運繼承和發(fā)展了漢代經(jīng)學家延篤關于“孝”“仁”關系的見解。延篤認為仁者必有孝，“孝”之于“仁”，就猶如心腹之于四肢、根本之于枝葉。而“仁”是“孝”之“心體根本”，而“孝”則是“仁”的外在表現(xiàn)。仁能生發(fā)“性情”，而“性有厚薄”之分［1］（P6）。王闿運在此基礎上對前人觀點進行了創(chuàng)造性闡發(fā)，認為君子求仁必須遵循由親親尊長之孝以至推愛及物為仁的路徑。君子欲修養(yǎng)心性，必須遵守仁孝之道、推行尊親之德。修養(yǎng)心性僅僅遵守孝道還遠遠不夠，必須“以孝察人”進而“以孝進學”最后推己及人達到“以孝治國”的境界，這實際上揭示了修養(yǎng)仁本之孝的三種路徑。一是“以孝察人”。王氏認為孝行是評判君子德行的重要標準，君子之仁首先展現(xiàn)在孝行之中。因而王闿運以孝行品察仁心：“小孝用力，思慈愛忘勞也?！保?］（P6）君子在細微之處踐行孝道、不辭勞苦，因其繼承了父母慈愛之心。君子再將慈愛推己及人，廣傳仁愛之道。二是“以孝進學”。王氏強調“《孝經(jīng)》不但可撥亂，兼可進學”［1］（P6）。“撥亂”便是治理亂政進而“以孝治國”?！耙孕⒉烊恕笔恰耙孕⑦M學”之必要前提，“以孝治國”是“以孝進學”的最終目的。王闿運認為以孝行作為考察世人之度量衡，繼而在經(jīng)世知人的基礎上進學解惑，最終達到“以孝治國”的境界，是仁本之孝的三種修養(yǎng)階段。“以孝進學”乃是連接“以孝察人”及“以孝治國”的中介，因而占據(jù)非常重要的地位。王氏認為君子以仁孝經(jīng)世知人尚且不夠，還需不斷學習仁孝之知以提升自我素養(yǎng)。譬如《論語訓》區(qū)分了“問孝”與“問祭”的內(nèi)涵。他認為“子夏問孝”，實際上是“問祭也”。然則何故曰“問孝”？因為“生養(yǎng)亦然，故不曰問祭”。父母有生養(yǎng)之恩，故須時刻強調對父母之孝。子夏服喪過后謁見孔子，“嫌即問事死，故曰問孝”［1］（P13）。王闿運認為君子應當以《孝經(jīng)》為本，不斷修煉自我仁愛之心。三是“以孝治國”。面對當時內(nèi)憂外患的窘境，王闿運開始自形上層面對治國理政之道進行深入反思。他提出“有子明作《孝經(jīng)》之意，所以治人化導強很也”［1］（P6）。《孝經(jīng)》實際上是一部揭示治國理政之道、弘化明德之法的治國經(jīng)典?！耙孕⒅螄睆娬{“必宜微有所許者”，以孝獎善懲惡、倡導教體；更強調“以孝教民”，因“以孝弟教民，則不以訐激取士”［1］（P6）。王氏期望憑借“以孝治國”構建一個秩序井然、風紀彰明的文明大國，以抗衡西方文明的沖擊與侵蝕，這當然只是他的一廂情愿。

其次，德為性本。在吸收郭象思想的基礎上，王闿運在訓詁《為政第二》章“譬如北辰”句時提出：“萬物皆得性謂之德。夫為政者奚事哉？得萬物之性，故云德而已也。得其性則歸之，失其性則違之?！保?］（P10）“德”是萬物品性之根本，萬物都依順自身之本性，故稱之為“德”。順應世間萬物稟性發(fā)展，這便是“德”?！暗隆睂嶋H上是王氏對自然界與人文社會發(fā)展規(guī)律的概括表述。為政者的職責在于保全天地萬物、黎民百姓的本性，這便是為政者所事之“德”。因而為政者應當努力陶冶自身稟性，使黎民蒼生安然自得、恬然自樂；若為政者治政施策違逆萬物之天然品性，世人則會陷入迷惘甚至違禮作亂。故君子應當探尋作為性本之“德”的真諦，使天下歸心；若是不加強德性修煉反而違背自然萬物生息之規(guī)律，則必將招致災難。作為性之根本的“德”，具體內(nèi)涵主要表現(xiàn)在兩個方面：其一，自然之德，不可得聞。王闿運認為《春秋》與《論語》前后相“鉤貫”，因而《論語》中所彰顯的“自然之德”與《春秋》“元氣之德”是一致的。王闿運在《春秋公羊傳箋》開篇曾提出：“變一為元，元者氣也?！保?］（P141）元氣乃天地之始，分化天地后進而創(chuàng)造自然萬物，這便是“元氣之德”。自然萬物亦由“元氣”所創(chuàng)造，故而必將受其潤澤。王氏認為王者必須依照自然之德“繼天奉元”，遵守“養(yǎng)成萬物”之規(guī)律，不可逆萬物運行之法則而動［1］（P141）。自然之德彰顯著宇宙最本質的秘密，其生成之道“與天行合”，絕非凡人“口說筆記”所能窮盡。因此自然之德“不可得聞”。其二，人類之德，存于愛中。人類之德，主要彰顯在人與人之間親密友愛的和諧關系中。例如圣人“以百姓心為心也”，從不停止體察、關懷人民的行動。王闿運認為人類之德是一種人倫之美，“宜以事公卿者事父兄，及勉喪、慎酒耳。”［1］（P66）人類之德具體表現(xiàn)于侍事父兄、公卿等具體行為中，并延續(xù)愛父兄之情以事公卿。君子將血脈相承之親推衍為奉侍公卿之義，人倫之德便在此間升華。

根本而言，以“孝”為核心的“仁”，實際上亦是以“德”為根本的“性”之特殊表現(xiàn)?！靶ⅰ备旧弦嗍且环N“德”，更多倡導修養(yǎng)主體對親緣關系的內(nèi)在仁愛情感；“德”則囊括“孝”，主要強調修養(yǎng)主體在秉持仁孝之義并對此推而廣之的外在德性實踐。

二、《論語訓》修養(yǎng)論的基本觀點

王闿運認為“孝”與“德”是道德修養(yǎng)的本體依據(jù)，道德修養(yǎng)是基于“孝”與“德”的修養(yǎng)。修養(yǎng)品性，必須以“德”為先導，順應世間萬物之稟性。他說：“體其情則知至。知恥則無刑而自齊，本至則無制而自正。是以導之以德，齊之以禮，有恥且格?！保?］（P11）體悟本心，智慧便隨之而來。正德性、開智慧，則能知恥以“德”匡正天下。以“德”匡正天下，即便廢除刑罰亦能以心中之“德”自齊，即便暫時迷失亦能以“德”自正。知以“德”匡正天下，便能自覺提升道德修養(yǎng)，以道德準則引導自我修煉，以道德規(guī)范約束自我行為。在加強德性修養(yǎng)的同時，還須強化“孝”之修煉，而此“孝”亦在“德”之指導下展開。王闿運提出“格物”是體察“德”與“禮”，“德”便是得萬物之性，“禮”便是體仁孝之情，此為“平天下”之根本。他斷言“使物各得其性，則皆用心不矯其真”［1］（P11）。仁者應體察性物、道之以德、各體其情，這便要求道德主體要懂得“格物”。格物不可亂格，以免慌手慌腳、走向迷途。王氏認為格物應當以“孝”為基礎，以“德”為指導，這就要做到“敬”。由“孝”入手可“進學”：“四十強仕業(yè)通，十年經(jīng)明行修”。由“孝”而“進學”，可使君子“德茂于身”，進而以仁孝之道“訓洽邦家”，進而以此“蒞政”。推行此道使黎民百姓知廉恥，百姓便會向仁者歸順以求仁政。王闿運確信“格”便是“敬”“愛”［1］（P11）。格物要懂得敬物，更要懂得敬人；敬物是敬天地萬物，敬人是敬黎民百姓。只有懂得敬物敬人，才能“兼愛”世間萬物、天下蒼生。筆者認為，王闿運在《論語訓》中指明了心性修養(yǎng)的三類修養(yǎng)模式：匡正心性、以虛察實與極敬至誠，并由此分別揭示了通過三類修養(yǎng)模式達到“擁篲清塵”［1］（P4）澄明境地的實踐方法。

首先，匡正心性的修養(yǎng)論。王闿運倡導以“孝”與“德”匡正心性，以求體察動靜之妙趣、考察善惡之濃薄、感悟性情之正邪。這是王闿運在《論語訓》中所指出的第一類修養(yǎng)方式。以德正欲、以靜觀動、以異觀同的修養(yǎng)論，鮮明體現(xiàn)了王氏的修養(yǎng)論特色?！耙造o觀動”的核心是“察性之德”。王闿運認為只有依據(jù)性本之德體察事物之動靜儀態(tài)，方能深切洞察天性與習性之異同，進而衍發(fā)修習改性之修養(yǎng)學說，進而成就匡正天地之宏偉人格。如何依據(jù)性本之德進行自我修養(yǎng)呢？

第一，應以孝正行。道德主體應當以“孝”為衡，慎言慎行，即謂“行不過差”［1］（P9）。君子“先意承志”，極其慎重地秉承父母良好的道德情操，并“喻父于道”，將父母之高尚人格蘊含于平日的道德實踐中。不以孝道端正德行，君子便不能“上孝于親，下慈于民”［1］（P15）。不依據(jù)孝道以踐孝行，便無法養(yǎng)成良好的道德習慣；不依據(jù)孝道規(guī)范其德性，又何談于政治實踐中施行仁政、教化百姓？出于“孝子之門”者，方能為忠臣之事。故而要依照孝道塑造習性、矯正德行，養(yǎng)成良好的道德習慣。

第二，應以德正欲。“久行其正，此是性之正也。若心好流蕩失真，此是性之邪也。若以情近性，故云性其情，情近性者，何妨是有欲，若逐欲遷，故云遠也。若欲而不遷，故曰近，但近性者正，而即性非正。雖即性非正，而能之正。譬如近火者熱而即火非熱，雖即火非熱，而能使之熱。能使之熱者，氣也，熱也”［1］（P120）。長久地堅持道德修養(yǎng)之踐履，持久地行正事、走正道、揚正氣，這體現(xiàn)了德之“正”，然而僅以“孝”正性遠遠不夠。歷史上許多奸佞之人亦孝父母，但他們?nèi)韵埠昧鞅煞攀幹笆?。因為他們僅孝父母，而不慈世人。以“孝”正行而不以“德”正性，亦不能避免少數(shù)人走向邪路。如果以“德”規(guī)范其情感，這就叫作“性其情”。以性近情并不要求道德主體絕情棄欲。但若是放任欲望致使其侵蝕性情，這就是“習相遠”；若是“使欲不遷”、使得欲望與性情平和共存，這便是“性相近”。只有樹立道德準繩，情感欲望才能得到矯正；只孝父母而對他人不聞不問，情感欲望便難以得到匡正。一心一意向著修養(yǎng)性中之“德”的方向持之以恒地努力，終究還是能使心性得到匡正。王氏在此設喻以論述其觀點：應當朝向道德修養(yǎng)的最高目標步步努力。譬如人只有靠近焰火才能感到溫暖；只遠遠地朝向火焰那方觀望，是永遠也感受不到溫暖的。

第三，要以異觀同?！澳苁怪?，儀也，靜也。又知其有濃薄者，若全同也。相近之辭不生，若全異也，相近之辭亦不得立。今云近者，有同有異，取其共是無善無惡，有濃有薄則異也。雖異，而未相違，故曰近也?！保?］（P120）唯有靜止的儀態(tài)能正心性，性有薄厚、心有精陋，因而要靜順自然之德。如果每個人的心性都完全相同，則世間萬物皆毫無分別；如果每個人的心性都迥然相異，則世間萬物亦毫無共性。因而王闿運認為：“德”便是順應世間萬物之共性。世人之性情固然濃薄不同、心思以有精陋之分，但終究有其共性。人生而靜，此為人之天性。人之心性感物而動、不平而鳴，彰顯著人性所孳生之欲念；人之本性相近，而習教相去甚遠。故要善于順應世人之“德”以洞察個體性情之同異；更要善于抓住個性之善惡異同以洞察共性。

其次，以虛察實的修養(yǎng)論?！墩撜Z訓》善以“虛”“實”之哲學范疇自形上之維闡發(fā)修養(yǎng)論思想?；谥靥摱p實的理念，在闡釋“回也其庶乎，屢空”句時，王闿運曰：“空猶虛中也。”［1］（P80）這是說，“虛中”就是“空”。接著他闡釋道：“夫無欲于無欲者，圣人之常也；有欲于無欲者，圣人之分也。二欲同無，故全空以目圣，一有一無，故每虛以稱賢。賢人自有觀之，則有欲于無欲，自無觀之，則有欲于無欲，虛而未盡，非屢如何?！保?］（P80）“圣人”是以“無欲”體察“無欲”，“凡人”是以“有欲”體察“無欲”?！盁o欲”與“有欲”之分，便是圣人與凡人之別。圣人“全空”以達無欲，而賢者“每虛”以稱賢能。圣人能目空一切、悠然自在地致達“全空”；賢人卻只能偶爾“虛空”而“有一無故”；“圣人”依虛觀實，在“賢人”處體察“虛”；“賢人”以實體虛，在“圣人”處尋求“實”。道德主體應當如何“以虛察實”？

第一，以虛察實，應“體狊微精”。《論語訓》引“顏子上賢”之事論述了“體狊微精”的修養(yǎng)方法。其中有言：“顏子上賢，體狊而微則精也?！保?］（P80）顏回能體“虛”，一則因其“尚賢崇德”，二則因其“體狊微精”。此二者體現(xiàn)了王氏將“德”之本體推向至虛的幽緲思想?！吧匈t崇德”是在“孝”之基礎上崇尚賢德，顏回崇尚舜華之賢孝所展現(xiàn)的“微精”即德；“體狊微精”是在尚賢之“孝”的基礎上體察精妙，因王闿運認為“德”極精妙。修煉孝道應當把握德性之幽微精妙的特征，體察“微精”且“虛妙”之“德”，方能“虛以稱圣”，在道德修養(yǎng)方面更上層樓。

第二，以虛察實，當“就義立名”?！墩撜Z訓》引“賜不受命”之事論述了“就義立名”的修養(yǎng)方法。王闿運評論子貢“不受教命”乃是“不受驕君命”“不榮濁世之祿”，“亦庶幾知道者也”［1］（P80）。他認為子貢出于道德大義，不受亂世桀驁之君命，不貪圖污濁之世的榮華富貴，這正是子貢“立名”之德的外在顯現(xiàn)?！熬土x立名”要求道德主體于道德踐履中磨練德性，持承道德之正以實行道德踐履。子貢同顏回一樣，“就義上以立名”。因而子貢并無“進退之事”，不為濁世的功名利祿所牽絆。子貢“就義立名”是不圖虛名、以名為虛，而“唯財貨是殖，億度是非”則是“實”了。子貢處亂世之中“不榮濁世之祿”，卻又能“億則屢中”［1］（P80）。不貪圖不義之財，卻又能憑一己之力賺取億萬貨殖，彰顯了子貢融“實”于“虛”之“德”。

再次，極敬至誠的修養(yǎng)論。王闿運認為：“從夫生可以善死，盡人可以應神，雖幽顯路殊，而至誠恒一?！保?］（P79）王氏認為極盡孝行方能把握高妙而恒久的“至誠”，持極敬至誠之孝道，能護生善死、盡人應神。因而君子加強道德修養(yǎng)，應當立足于孝道，將德性推誠布敬，對萬物生靈常懷敬畏之心，對死生禮儀飽含誠摯之情。敬畏萬物生靈、慎對死生大事是加強道德修養(yǎng)的兩種不同路徑，二者殊途同歸；雖其修養(yǎng)方式彰顯的“幽趣”不同，但最終指向皆是“恒一”的“至誠”之德。極敬至誠的修養(yǎng)論主要包含兩方面的內(nèi)容：

第一，為德有誠?！罢\”便是誠摯，是道德修煉的必要條件；不修煉至誠之德，亦即無法拷問與探求萬物之德?！爸琳\恒一”要求道德主體能舍生取“誠”。死亡是古今常道，人皆有之；自古只有不滅之“至誠”，而無不死之個體。古今無數(shù)品德高尚的君子為維護至誠之德的雋妙而舍生取“誠”：“故有殺身非喪己，茍存非不亡已也?！保?］（P87）那些為維持高潔無暇的至誠之德而犧牲的君子從未滅亡；而湮滅道德之誠、茍活于世的“鄉(xiāng)愿”，則實為行尸走肉。鄉(xiāng)愿者“未死而無信，必亡而已矣”［1］（P87）。因此“至誠恒一”之德彰顯了道德主體之價值。正因德性有“誠”，故而“知己非蠢然而生，必非塊然而死”［1］（P79）?！罢\”使作為道德主體明白萬物之德并非“蠢然”誕生、“塊然”消逝的僵化死物，而是雋永幽婉、生生不息之高妙所在。

第二，為孝有敬。王闿運雖將“恒一”不易的“至誠”之道作為道德修養(yǎng)的最高境界，但他并未忽略“敬”在其人格修養(yǎng)特別是孝道修養(yǎng)中的重要地位?！熬犹幮囊蕴?，接物以敬，不以眾寡異情，大小改意，無所敢慢。”［1］（P138）君子修煉道德當以虛體實，接物待人應常懷敬畏，不能因客觀條件的變換而改易敬畏之性、滋生怠慢之情。故“君子敬以直內(nèi)，義以方外”［1］（P133）。內(nèi)敬父母親長、外推仁愛忠義，方能修煉靈妙之德，繼而“辭正體直而德容自發(fā)”［1］（P133）?？梢姟皹O敬”之德的修煉亦是由心至性、由仁至情、由內(nèi)而外的清順過程：道德主體經(jīng)由空虛其“德”、敬虔其“孝”的修養(yǎng)路徑，致使內(nèi)在心靈生蓄莊敬之情，而將孝道漸導充擴仁義之道諦。常人陶冶道德則變幻不定、朝三暮四；而君子則能“守?！保醭帧盁o變”之德。君子守常無變，正是因其持衡“溫而厲，威而不猛，恭而安”［1］（P133）的溫潤篤敬。故君子能“ 據(jù)言問學之心，言中其病”［1］（P132），根植至誠之德而培植篤敬孝道。

第三，極敬至誠的實踐路徑。王氏認為道德主體在修煉過程中應“虛心求知，知而復行”，修煉德行的君子須平衡“知”與“行”的相互關系。他最后在《論語訓》中總結實現(xiàn)“至誠恒一之德”“極敬無二之性”的方法論時說道：“庶幾慕圣忽忘財業(yè)而數(shù)空匱也?？諈T不足稱，空空亦無用，屢、婁古今字，婁空言虛心也。有不善未嘗不知，知之未嘗復行，其殆庶幾，《易》之道也。”［1］（P80）君子修養(yǎng)德行，要謹防滑向“空匱”之邪路?！翱諈T”便是坐而論道、袖手空談。某些修道者犧牲財富、事業(yè)及家庭而使自我陷入“空匱”之境地，卻不知所謂“空匱”并不足以稱道。他們欲于“空匱”之言中求得“至誠之德”“極敬性”，殊不知在“空匱”中所尋求的“空空”毫無意義，更不知走向“空匱”正是走向“誠敬”的反面。王氏進而闡析了道德踐履之奧義：應當摒棄空談而投身實踐。所謂“屢”只是在“空匱”情境之下所做的毫無意義的“虛心”，是空談心性而不積極踐履。陷入“空匱”之邪路，將會導致修道君子無法維持“至誠”與“極敬”的動態(tài)平衡；更會致使君子“未嘗不知，知不復行”。修道者雖能分辨善行與惡舉，知其“不善”而不行，但袖手空談終究不能代替道德踐履。終日坐而論道卻從不投身道德踐履，最終將使得道德主體“知善”而“不行”。王闿運對“空匱”所造成的如此行為深惡痛絕，痛斥其“殆庶幾《易》之道”，正是因“空匱”之言敗壞了《易》生生不息、精誠崇敬的踐履之道，使無數(shù)君子誤入迷途。王氏高舉“虛心求知，知而復行”之修養(yǎng)方法，要求修道君子謹行此道，將道德踐履與道德修養(yǎng)合二為一，正是期望能以此道摒除“空匱”，使君子達于妙境。

三、《論語訓》修養(yǎng)論構建和諧心態(tài)之意義

王闿運在《論語訓》中繼承了鄭玄、顧歡等西漢哲學家的經(jīng)學思想，別開生面地分析了《論語訓》中的心性修養(yǎng)思想，創(chuàng)造性地提出了“心本性用”的哲學命題，提供了層次分明、豐富多樣的心性道德修養(yǎng)方法論。在此基礎之上，王闿運提出應當構建和諧之心態(tài)?！墩撜Z訓》認為和諧即各要素間相互適應、相互配合、共同發(fā)展，是事物各要素的和諧統(tǒng)一。整體而言，《論語訓》的修養(yǎng)論充分展現(xiàn)了人與自然的和諧、人與社會的和諧、人與自身心靈的和諧。其中人與自身心靈的和諧具體反映為“體狊微精”，而人與自然的和諧具體反映為“以虛察實”，人與社會的和諧則具體反映為“就義立名”；人與自身心靈的和諧是人與自然、社會和諧的基礎，而人與自然、社會的和諧則是人與自身心靈和諧的外在表現(xiàn)。《論語訓》的心性修養(yǎng)論與其心態(tài)和諧思想是源與流的關系，其中提出的心性修養(yǎng)論及其修養(yǎng)方法，于當代人心態(tài)和諧的構建大有裨益，其中若干內(nèi)容對當代中國社會的思想道德建設及精神文明建設仍具有正面價值。

一是有利于加強個體修養(yǎng)，促進人與自身心靈的和諧?！墩撜Z訓》之心性修養(yǎng)論倡導個人克服私欲，要“淳穆之性，體之自然”［1］（P81）。王闿運強調加強個體修養(yǎng)關鍵在于寡欲，而寡欲的實現(xiàn)需要修煉者淳穆己身良善之秉性、體察自然和順之道?！按灸轮浴迸c“體之自然”不可分割，前者是從“孝”之角度揭示個體修煉的方法，后者是自“德”之方面洞察個體修養(yǎng)的途徑。加強道德修煉，是促進主體心態(tài)和諧的關鍵。在王闿運看來，淳穆心境與體察仁孝是道德修養(yǎng)的根本要義，是推動主體心態(tài)和諧的必由之路。道德主體要構建和諧之心、健康之心、純善之心，必須借鑒歷代研究《論語》之先賢的思想精華，追求“淳穆之性”與“體之自然”?！墩撜Z訓》這一修養(yǎng)理念或許能消弭當代人之欲望裂痕，平衡當代人失衡之心性。

二是有助于培養(yǎng)平常心境，推動人與自然萬物的和諧。所謂平常心境，類似于孟子所謂之“不動心”，就是要保持平和柔順的心態(tài)，與萬物融為一體。王氏倡導道德修煉個體當尊重自然、順應自然、和同自然，與自然萬物同融于詩境之中。他以絢麗璀璨的詩化語言闡發(fā)了獨特的思想：“譬諸草木，或春花而秋落，或秋榮而早實，君子之道，亦有遲速焉。養(yǎng)其材使之自成，如草木在區(qū)不能改其性?！保?］（P133）主體修養(yǎng)心境，應當同草木鮮花一般順和自然，不可逆勢而動。草木鮮花春季生長綻放、秋日枯萎凋零；甜果霜菊，則春日青澀而秋季成熟。不同的主體修煉心性的次第、速度都應有所差異，因而主體應當使自身的心性修養(yǎng)與自然規(guī)律大致相符，貯存心性使之經(jīng)受自然潤澤以致渾厚天成，不能隨意改變心性規(guī)律逆自然而動。要做到心境與自然和諧靈動，則需“多識于鳥獸草術之名”。因為自然整體猶如一篇空靈的詩章，這首自然之詩“詩意深微，唯以物類比喻，不識其名，則茫然也。鳥獸草木易識耳，南北方土各有其名，不能相通曉”［1］（P122）。修煉者應努力做到與自然界的互動，愛護自然草木鳥獸、游覽壯美山川，在親近自然的過程中走向柔和平順，修磨平常之心。

三是有助于構建和諧社會，推動人與公共群體的和諧。構建人與人的和諧關系，是建立和諧社會的先決條件。要推動社會整體的心態(tài)和諧，一方面需要道德規(guī)范的保障，另一方面則要求主體自身的道德踐履。首先是道德規(guī)范的保障，這便是王闿運所倡導的假教節(jié)性、觀教而變。他認為主體的修煉需要憑借教化以修身養(yǎng)性：“好仁者，謂聞其風而悅之者也。不學不能深厚乎其道，知其一而未識其二，所以蔽也。自非圣人必有所偏，偏才雖美，必有所蔽。學者假教以節(jié)其性，觀教而變，則見所過也?！保?］（P122）秉持道德良知、形成道德自覺的主體只要聽聞平正德風則心生愉悅，心態(tài)得到了仁風之沐浴而逐漸平和柔順。然而不隆禮重法、尊親愛長，以制定合理的道德規(guī)范，則不能使得社會群體深入理解厚重廣博之大道。社會群體只知其一不知其二，僅形成道德自覺而無道德規(guī)范，則偏狹謬蔽。因而社會應當形成道德規(guī)范、注重精神文明建設，形成完善融通的道德風化，以德性塑造主體心性。其次是道德主體的踐履。道德主體也應當在修煉過程中善于“觀過”，不但要觀他人之過更要察自己之過，不可在修煉心性途中陷入“偏狹”，某些偏狹看似美好卻可能將人引入歧途?！肮?、敬、忠，君子任性而行己，所以為仁也。本不為外物，故以夷狄不可棄而不行也。若不行于無常，則偽斯見矣。偽見，則去仁邈也。”［1］（P96）恭、敬、忠等良善品質形成的和諧心態(tài)，源自君子遵循“孝”與“德”所進行的道德踐履。對父母親老恭敬、對君長百姓忠誠，這種道德踐履便是“為仁”，心性之體內(nèi)化于心而非外物，因此即使行于夷狄之邦也不能棄而不行，道德踐履一刻也不能停止，由此才能維持純良之社會心態(tài)。如果不踐履心性之德，則將滋生虛偽欺詐；虛偽欺詐之事叢生，則將破壞心性本體之仁，進而擾亂和諧的社會心態(tài)。因而構建和諧之社會心態(tài)，需要有機結合道德規(guī)范與道德踐履。道德踐履某種程度是一種道德自律，而道德規(guī)范則可視作一種道德他律。構建和諧的社會心態(tài)，離不開二者的密切配合。

綜上所述，王闿運的心性思想義理精微、論述細密而層次分明，“自治修心，崇禮養(yǎng)性”是其思想內(nèi)核?！白灾涡扌摹奔词菑娬{君子加強自我道德修養(yǎng)，不斷修煉自身心靈以達到“以心匡正天下”的高尚境界；“崇禮養(yǎng)性”則是要求君子在加強個體道德踐履的同時，注重禮儀制度的制定與執(zhí)行，推廣禮儀之制以教化人民，而使社會整體形成隆禮重儀、尊君敬長的和諧氛圍。同時王氏所提倡的“禮樂”文化還能豐富人民群眾的文化生活，提升當今社會整體的道德素養(yǎng)及文化修養(yǎng)?！墩撜Z訓》的修養(yǎng)論是中國古代哲學遺產(chǎn)中的瑰寶，在崇尚自由、平等、公正、法治等核心價值觀的現(xiàn)代中國社會中仍有價值。充分借鑒《論語訓》中孝為仁本、德為性本的本體論有利于構建公民的和諧心態(tài)；“匡正心性”“以虛察實”“以異觀同”等修養(yǎng)理論有助于調理當代人浮躁、急功近利的失衡心態(tài)，營造尊老愛幼、平等待人的和諧社會氛圍。