□冉 苒

在中國詩歌的長河里，《詩經(jīng)》不僅是最早的，而且也是最特殊的詩歌?！霸娙佟辈粌H僅是盛開在文學(xué)花園里的奇葩，還是根植在倫理道德土壤中的藥草。如“關(guān)關(guān)雎鳩”，傳詩的毛公釋“關(guān)關(guān)”為“和聲”，暗擬男女情投意合。但千百年來，學(xué)者們對此的闡釋從來都不是“和聲”一片，罕有“情投意合”者，《關(guān)雎》的主旨之爭更是眾說紛紜。本文擬從名物角度，結(jié)合周代文化現(xiàn)象和儒學(xué)思想，探尋《關(guān)雎》作為“綱紀(jì)之首，王教之端”的言說進(jìn)路，從中得出結(jié)論，那些把《關(guān)雎》當(dāng)作民間戀曲、婚慶禮歌的解讀行為，都是在“矮化”《詩經(jīng)》這部文學(xué)元典。

一、《關(guān)雎》唱給誰人聽

孔子在《論語》里多次對學(xué)生們談到學(xué)《詩》的重要性，其中對《關(guān)雎》的評價(jià)最具體，贊賞溢于言表，其重視之心遠(yuǎn)超其他作品。

《論語·八佾》中，孔子以“樂而不淫，哀而不傷”詮釋《關(guān)雎》?！墩撜Z·子罕》中，孔子又贊賞《關(guān)雎》聲樂上的美妙盛大：“《關(guān)雎》之亂，洋洋乎盈耳哉！”聆聽《關(guān)雎》這樣“正”而“和”的音樂，耳朵里都是美妙又響亮的聲音。

那么，春秋時(shí)期的樂工會在什么樣的時(shí)間與場合吟唱《關(guān)雎》呢？

1、《左傳·襄公二十九年》云：“吳公子札來聘，見叔孫穆子，說之?！堄^于周樂。使工為之歌《周南》、《召南》，曰：‘美哉！始基之矣，猶未也，然勤而不怨矣。’”盡管沒有提及具體篇名，但作為《周南》之首，季札“美哉”的贊美聲中必定有《關(guān)雎》的一席之地。

2、《儀禮·鄉(xiāng)飲酒禮》云：“乃合樂《周南》：《關(guān)睢》、《葛覃》、《卷耳》；《召南》：《鵲巢》、《采蘩》、《采蘋》?！睘橹艽T侯管理地方的鄉(xiāng)大夫招待鄉(xiāng)人耆老會舉行聚會宴飲，目的是替天子舉賢薦能，倡導(dǎo)尊長敬老社會風(fēng)氣。鄉(xiāng)飲酒禮是其中的禮儀流程。

3、《儀禮·燕禮》云：“遂歌鄉(xiāng)樂，《周南》：《關(guān)雎》、《葛覃》、《卷耳》；《召南》：《鵲巢》、《采蘩》、《采蘋》?！毖喽Y是天子或諸侯犒勞有功之臣、聘請貴賓、宴享群臣時(shí)舉行的宴會，目的是明君臣上下相尊之義。

4、《儀禮·鄉(xiāng)射禮》云：“乃合樂?！吨苣稀罚骸蛾P(guān)睢》、《葛覃》、《卷耳》；《召南》：《鵲巢》、《采繁》、《采蘋》?！编l(xiāng)射禮盛行于先秦，目的是司禮樂、觀盛德、正志行。

舉行以上這些典禮的場所通常在宗廟、燕寢、大學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)。宗廟是祭祀祖先、布政、朝見的地方。寢，是天子、諸侯的居所。大學(xué)，是古代的學(xué)宮，除供國子學(xué)習(xí)以外，也是集會、行禮、習(xí)射之所。鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮則于鄉(xiāng)學(xué)中舉行。

根據(jù)這些古代文獻(xiàn)的記載，演奏《關(guān)雎》的場合不是在貴族們的聚會上，就是在天子或諸侯的宴會里。以周公為代表的上層貴族們，他們制禮作樂的目的，就是要讓每一個音符、每一句歌詞，都能讓聽者從中觀德悟道。如果沒有義理層面的把握，詩禮樂便只是“術(shù)”而已。詩禮樂僅僅停留在娛樂表層，那就是引導(dǎo)君王貴族滑向沉溺享樂危險(xiǎn)邊緣的靡靡之音，是孔子所反對和唾棄的“鄭聲”。因此，如果說《關(guān)雎》在原初時(shí)代曾是個人情志的產(chǎn)物，那么當(dāng)它被納入王室貴族的禮儀系統(tǒng)后，它的民間身份就已自動退隱喪失，在“王官之學(xué)”的新標(biāo)簽下，曾經(jīng)直白的私情密語也就被集體道德意志不可逆轉(zhuǎn)地改寫成深遠(yuǎn)的微言大義。

《關(guān)雎》言德，《關(guān)雎》之德又為何物？僅有漢一代，便有齊魯韓毛四家不同的解讀。

《漢書》記載習(xí)齊詩的匡衡向皇帝上疏：“孔子論《詩》以《關(guān)雎》為始，言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統(tǒng)而理萬物之宜。故《詩》：‘窈窕淑女，君子好仇?！阅苤缕湄懯?，不貳其操，情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜，夫然后可以配至尊而為宗廟主。此綱紀(jì)之首，王教之端也”。

《后漢書》記載熹平元年，青蛇見御坐，靈帝問以楊賜，楊賜有“康王一朝晏起，《關(guān)雎》見幾而作”之語。唐章懷太子李賢注曰：“《音義》曰：‘后夫人，雞鳴佩玉去君所。周康王后不然，故詩人嘆而傷之。此事見《魯詩》’?！?/p>

《后漢書·明帝紀(jì)》記載天有日食，明帝引咎詔曰：“應(yīng)門失守，《關(guān)雎》刺世。”李賢注引薛君《韓詩章句》：“詩人言睢鳩貞潔慎匹，以聲相求，隱蔽于無人之處。故人君退朝，入于私宮，后妃御見有度，應(yīng)門擊柝，鼓人上堂，退反宴處，體安志明。今時(shí)大人內(nèi)傾于色，賢人見其萌，故詠《關(guān)睢》，說淑女，正容儀，以刺時(shí)。”這是韓詩的說法。

《毛詩序》云：“是以《關(guān)雎》樂得淑女以配君子，憂在進(jìn)賢，不淫其色，哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉：是《關(guān)雎》之義也?！?/p>

前三家為今文學(xué)家解《關(guān)雎》，以周康王晏起諷刺君后失德，但這種以古史滲透的方法建構(gòu)起來的言說教化模式弊大于利。因?yàn)?，史?shí)性的解釋或具體視域化的場景還原，雖然強(qiáng)化了教化的指向功能，但也窄化和折損了詩篇中的義理，消解了文本的美學(xué)義蘊(yùn)。

相比之下，從孔子的“樂而不淫、哀而不傷”，到上博簡里戰(zhàn)國儒者的“關(guān)雎之改”、“以色喻于禮”，進(jìn)而發(fā)展到漢古文學(xué)家的“而無傷善之心”的“后妃之德”，這樣疏朗開闊的釋義，反倒顯現(xiàn)了先秦儒家以及毛公解詩的高明之處。他們不僅沒有落入擯棄情欲的宗教禁欲主義陷阱里，反而把觀念、情感以及儀式(禮)的引導(dǎo)，安放在日常生活的倫理和心理系統(tǒng)之中，在正常的人類情感的基礎(chǔ)之上，首肯人欲的正當(dāng)性，強(qiáng)調(diào)只要對欲求進(jìn)行合理的引導(dǎo)，情理便能圓融合一，從而實(shí)現(xiàn)“盈其欲而不愆其止”。這樣的解詩，義理上才是精微而準(zhǔn)確的。

通過以上分析，《關(guān)雎》究竟是諷刺失德還是贊美美德，漢儒們顯然有不同的閱讀視角，但在《關(guān)雎》言德，而且言說的是以后夫人為代表的周代貴族婦女群體的品德，這一點(diǎn)上意見是空前一致的。所以，《關(guān)雎》才會成為貴族在聚會時(shí)觀樂學(xué)禮的重要曲目。

二、“窈窕淑女，君子好逑”的文化定位

《禮記·昏義》：“敬慎重正，而后親之，禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。故曰：昏禮者，禮之本也。”“夫婦之義”為何在此反復(fù)出現(xiàn)，它又代表了什么意涵？先秦古詩文中，“義”與“儀”意義相同?！对娊?jīng)·大雅·文王》云：“宣昭義問，有虞殷自天。上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚?！边@里的“義”和“儀”均指文王制定的準(zhǔn)則。由此可見，義的觀念里隱含著約束力?！秶Z·魯語下》中有“咨義為度”一語，這里又顯示出義具有社會行為價(jià)值尺度的作用。符合義的，就是美和善。清代學(xué)者段玉裁也注意到《毛傳》將詩經(jīng)中的《文王》、《我將》中的“義”釋為“善”，進(jìn)也而將“義”訓(xùn)詁為“與美、善同義”。

周代貴族的婚姻倡導(dǎo)“同姓不婚”，夫婦之間由于沒有與生俱來的血緣關(guān)系，因此雙方必須在道德的約束下形成約定，維持一夫一妻制，維持雙方家族以及政治集團(tuán)的利益。在這樣的歷史背景下，夫婦之義的評判標(biāo)準(zhǔn)是由社會共同體約定俗成而來的，因此“義”又引申出“約定”的意思。

在先秦儒家眼里，貴族婚姻從來都不是男女之間的私事，而是具有社會意義的大事，它決定著家庭興衰，維系著家族綿延，影響著社會風(fēng)氣?；橐霰澈箅[藏著深刻的倫理意義，是“萬倫之始”，是“將合兩姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也”，所以顯得極為嚴(yán)肅而又十分重要。對于君王尤其如此，后宮坤寧祥和，方能安心治國理政，造福百姓蒼生。

為什么夫婦之義如此重要？因?yàn)榉驄D關(guān)系是父子關(guān)系形成的基礎(chǔ)；其他社會關(guān)系如兄弟、婆媳、妯娌等等，均是由夫婦關(guān)系產(chǎn)生的。夫婦關(guān)系不穩(wěn)，其他家庭關(guān)系必然不健全，甚至地動山搖，分崩離析。為了穩(wěn)定與和諧夫婦關(guān)系，必須建立起協(xié)調(diào)夫婦關(guān)系的倫理規(guī)范和行為準(zhǔn)則，從而保障整個家庭的穩(wěn)定與和諧。當(dāng)然，更為長遠(yuǎn)的目的在于穩(wěn)固宗族以及背后有著千絲萬縷聯(lián)系的社會群體之間的關(guān)系。

由此看出，在西周貴族集團(tuán)“一夫一妻多妾”制的婚姻制度下，夫婦雙方絕對不是因?yàn)閻矍槎叩揭黄鸬摹Ｒ虼?，《關(guān)雎》絕對不是男子對美女一見鐘情的還原，也不是對濃烈愛情企慕的吟唱。“窈窕淑女，君子好逑”展示的內(nèi)在意蘊(yùn)就是匹配與相和，這正是那個時(shí)代里夫婦之義的真正答案，也是那個時(shí)代貴族擇偶的社會標(biāo)準(zhǔn)。

與社會其他家庭相比，后妃是否“匹配”帝王，對國家產(chǎn)生的影響至關(guān)重要，可以說是國之根本?！妒酚洝ね馄菔兰摇罚骸跋闹d也以涂山，而桀之放也以末喜；殷之興也以有娀，紂之殺也嬖妲己；周之興也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。故《易》基《乾》《坤》，《詩》始《關(guān)雎》，《書》美厘降，《春秋》譏不親迎。夫婦之際，人道之大倫也。禮之用，唯婚姻為兢兢?！?/p>

通過對夏商周三代得失的陳述，司馬遷論證了天子夫妻關(guān)系對國家治亂的影響，闡明夫婦是人道里最重大的倫常關(guān)系。婚姻，特別是王族婚姻，不可不慎。因?yàn)樘熳优c后妃，乃天下夫婦的垂范，他們各修男教女順，內(nèi)外協(xié)調(diào)，使民眾因之而風(fēng)化，讓一國上下有序，這就是王道教化，是為世間男女愛欲立法，因此王室婚姻必須符合道德，必須懷著謹(jǐn)敬的心情而兢兢以待。

考察典籍我們發(fā)現(xiàn)，春秋時(shí)期上層貴族女子的教育分為婚前和嫁后兩個時(shí)期。訂婚前的情形在《禮記·內(nèi)則》中有記載：“女子十年不出，姆教婉娩聽從，執(zhí)麻枲，治絲繭，織纴組紃，學(xué)女事以共衣服，觀于祭祀，納酒漿、籩豆、菹醢，禮相助奠。十有五年而笄，二十而嫁?！辟F族女子十歲起便不再輕易外出，幽居深院，由保傅姆教習(xí)禮儀，勤學(xué)女紅女功。根據(jù)這個禮制，把《關(guān)雎》解釋為君子在河邊遇到采集荇菜的漂亮未婚貴族女子，無疑是不通的。能讓君子隨隨便便邂逅的她，肯定不是“淑女”，而是《漢廣》里的“游女”。

訂婚后夫婿親迎前，貴族女子還有一次為期三個月的婚前“強(qiáng)化教育”?！抖Y記·昏義》：“是以古者婦人先嫁三月，祖禰未毀，教于公宮，祖禰既毀，教于宗室，教以婦德、婦言、婦容、婦功。教成祭之，牲用魚，芼之以蘋藻，所以成婦順也?！币馑际钦f，出嫁前的三個月，女子由女師教以婦德、婦言、婦容、婦功。如果女子與國君是五服以內(nèi)的親屬，就到國君的祖廟里“上課”；如果已經(jīng)出了五服，就在大宗子的家里。教成以后舉行祭祀，向祖先稟告。祭時(shí)用魚作俎實(shí)，用蘋、藻這兩種水草作羹菜，這些祭品都屬于陰性一類，可以用來表示婦人的順從。

夫婿親迎，女子入夫家后，稱之為初昏。這時(shí)并不會立即與丈夫行合巹之禮，而是接受長達(dá)三個月的婚后教育。完成后，會舉行一個叫“廟見”的儀式，祭拜夫家祖先，祝官向先祖匯報(bào)“來婦”消息，男女雙方才可同房合巹，正式成為夫婦。

《禮記·曾子問》中，孔子曰：“嫁女之家，三夜不息燭，思相離也。取婦之家，三日不舉樂，思嗣親也。三月而廟見，稱來婦也。擇日而祭于禰，成婦之義也?！迸畠簞e家而嫁，可謂骨肉分離，父母思念不已，無法安眠，所以“三夜不息燭”；夫家娶新婦承接香火，代表母親年老力衰、家中地位要被替代，兒子心里得為此而哀戚，所以“三日不舉樂”。這和今日婚禮之熱鬧、鋪張的場面截然相反?！抖Y記·郊特牲》曰：“婚禮不用樂，幽陰之義也。樂，陽氣也?；槎Y不賀，人之序也?！睒肥顷枤猓柺莿由?，如果用樂，便會令新娘意志動搖渙散。不用樂，可使新娘深思陰靜之義，以修婦道?！靶颉?，就是“代”的意思。人之代，就是指人世的新陳代謝。儒家認(rèn)為，子女長大成人，父母年老衰頹。這有什么值得慶賀呢？又怎么忍心慶賀呢？因此，《關(guān)雎》所描述的琴瑟、鐘鼓之樂場景，根本不會發(fā)生在婚禮之中，更符合發(fā)生在三個月后于夫家舉行了廟見禰祖禮儀之后。

廟見禰祖是怎么進(jìn)行的？《儀禮·士昏禮》中有詳細(xì)的描述：“若舅姑既沒，婦入三月，乃奠菜。席于廟奧，東面，右?guī)住Ｏ诒狈?，南面。祝盥，婦盥于門外。婦執(zhí)□菜，祝帥婦以入。祝告，稱婦之姓，曰：‘某氏來婦，敢奠嘉菜于皇舅某子?！瘚D拜扱地，坐奠菜于幾東席上，還，又拜如初。婦降堂，取□菜，入，祝曰：‘某氏來婦，敢告于皇姑某氏?！觳擞谙?，如初禮。婦出，祝闔牖戶。老醴婦于房中，南面，如舅姑醴婦之禮。婿饗婦送者丈夫、婦人，如舅姑饗禮?！编嵭ⅲ骸澳呈险撸R女則謂姜氏，魯女則曰姬氏?！?/p>

沒有經(jīng)過“廟見”儀式的女性，不會得到夫家在家族關(guān)系上的認(rèn)可?！抖Y記·曾子問》：“女未廟見而死，則如之何？”孔子曰：“不遷于祖，不祔于皇姑，婿不杖、不菲、不次，歸葬于女氏之黨，示未成婦也。”可見，未等到廟見禮儀舉行就死去的女性，不會被葬在夫家墓地，必須歸葬于娘家，即使她已經(jīng)在夫家居住了一段時(shí)間，但依然不算是夫家家庭成員。

《左傳》中還記錄了一個“未經(jīng)廟見”的故事，可以佐證西周貴族婚姻中“廟見”的重要性?！蹲髠鳌る[公八年》：“四月，甲辰，鄭公子忽如陳逆婦媯。辛亥，以媯氏歸。甲寅，入于鄭。陳鍼子送女，先配而后祖。鍼子曰：‘是不為夫婦。誣其祖矣，非禮也，何以能育？’”隱公八年，鄭公子忽迎娶陳侯之女媯氏，由于“先配而后祖”，也就是說兩人先同房了，才去祭拜祖廟。送嫁的陳國大夫鍼子看到這種情形，指責(zé)道：“這不能算是夫婦。欺騙祖先，不合禮法，怎么能夠繁育子孫呢？”

女性嫁入夫家，三個月不能與夫同居合巹，這種禮俗對于今人來說有些難以理解，甚至覺得不近人情。但對于剛剛擺脫原始血緣團(tuán)體，建立宗族組織架構(gòu)的西周貴族統(tǒng)治集團(tuán)來說，卻是合理而又男女雙方必須遵守的習(xí)俗。這項(xiàng)習(xí)俗的根據(jù)何在？歷代學(xué)者提供了各種答案，其中以“驗(yàn)貞說”比較合理。《公羊傳·成公九年》何休注：“古者婦入三月而后廟見稱婦，擇日而祭于禰，成婦之義也?！厝抡?，取一時(shí)足以別貞信。貞信著，然后成婦禮?！边@也就是說，廟見之禮的目的在于檢驗(yàn)新娘是否貞潔，是否有過婚前性行為。不過，這個答案并不準(zhǔn)確，雖然已經(jīng)足夠接近真相。

西周春秋時(shí)期，統(tǒng)治階級之間的聯(lián)姻，更多的是出于政治上的需求，即所謂的厚遠(yuǎn)附別，從而壯大自己的勢力，因此女人的貞潔，并不是被放在第一位的。廟見之禮的真正目的，是檢查新娘是否懷有別人的孩子，以確保她日后出生的子女具有夫家純正的血統(tǒng)。因?yàn)樯蠈淤F族之間的婚姻多發(fā)生在宗族、國家之間，婚前慎重考察總比婚后隨意出妻更有利于維護(hù)政治關(guān)系，于是“廟見”成了男女雙方家族都能接受的禮制。

根據(jù)“廟見”之禮，我們再來理解《關(guān)雎》中的“在河之洲”以及“窈窕淑女”，便覺得義理上毫無窒礙?！昂又蕖彼坪跽请[喻新娘入夫家三個月來所居之所?！榜厚弧?，《毛傳》釋為“幽閑也”。《荀子·王制》：“無幽閑隱僻之國，莫不趨使而安樂之?！碧拼鷮W(xué)者楊倞注：“幽，深也。閑，隔也?！苯?jīng)受過“深隔幽居”考驗(yàn)的淑女才能被冠之以“窈窕”一詞，唯有如此方能成為“君子好逑”。

清代劉壽曾是持廟見之說的學(xué)者，他在《昏禮重別論對駁義》中認(rèn)為：《關(guān)雎》四言“窈窕淑女”，明其行祭之前尚未成婚；其特言“君子好逑”，明其行祭之后可以配匹。行祭，正是通過“驗(yàn)貞”的標(biāo)志，更準(zhǔn)確地說，應(yīng)該是驗(yàn)明無孕在身。

最近，安徽大學(xué)公布了“安大簡”《詩經(jīng)》，其中《關(guān)雎》的“窈窕淑女”作“要翟淑女”?！耙笔恰把钡谋咀?，“翟”亦為“嬥”?！墩f文》：“嬥，直好貌，一曰嬈也。”于是，眾多媒體顯得很興奮，大呼“背了兩千多年的《關(guān)雎》背錯了”，淑女“身材苗條”說又添出土鐵證，毛公的“幽閑貞專”說如何能夠再講得下去？

其實(shí)，稍有古文常識的人便知：疊韻連綿詞，往往意思比較抽象，表示事物狀態(tài)或者主觀感受，記錄疊韻連綿詞的多是記音符號，比如“望洋”就有“望陽”、“望羊”、“望佯”等寫法，具體到“窈窕”，除了“要翟”、還有“茭芍”(馬王堆《五行》帛書)等寫法。“窈窕”在歷代詩歌里還有寫成“窅窱”等10多種字形的，但讀音均疊韻連綿，意思也一樣。因此，毛詩所持的《關(guān)雎》“后妃之德”說，邏輯上依然自洽。

三、“參差荇菜”的祭祀文化背景

“國之大事,在祀與戎?！币粋€國家只有兩件重大事務(wù),就是祭祀祖宗神靈與軍事戰(zhàn)爭。繁復(fù)的禮儀、揖讓進(jìn)退的儀容、形形色色的禮器，祭祀之禮的背后究竟隱藏著什么樣的道德情感和現(xiàn)實(shí)作用？

清代學(xué)者孫希旦認(rèn)為，冠、昏、賓客之禮，是“先有其事于外，而后以我之心應(yīng)之”，而祭祀之禮則是“乃由思親之心先動于中，而后奉之以禮”。從這種主觀性上來說，祭祀禮儀是宗族活動中最切近人情、最能表現(xiàn)人的精神品質(zhì)和精神需求的形式。除此之外，它也起到了客觀現(xiàn)實(shí)作用。周代貴族集團(tuán)在政權(quán)結(jié)構(gòu)中的尊卑，宗族成員在血緣關(guān)系中的親疏，是靠祭祀形式巧妙地將等級秩序情理化、法定化以及制度化的。

“參差荇菜，左右流之”、“參差荇菜，左右采之”、“參差荇菜，左右芼之”，《關(guān)雎》中的這一系列動作，展開了一幅“窈窕淑女”與眾人采集荇菜，準(zhǔn)備祭品拜神靈、饗祖先的生動風(fēng)俗畫。荇菜是很普通的常見的水生植物，但“茍有明信，澗、溪、沼、沚之毛，蘋、蘩、蕰、藻之菜，筐、筥、锜、釜之器，潢、污、行、潦之水，可薦于鬼神，可羞于王公?！蔽镫m微而能用，重要的是薦者心中有至誠之意，以及“祭如在，祭神如神在”、“事死如事生，事亡如事存”的忠信之義。

《禮記·祭統(tǒng)》：“夫祭者，非物自外至者也，自中出，生于心也，心怵而奉之以禮?！奔漓胫Y，不是借外物從表面上做樣子，而是發(fā)自人的內(nèi)心敬畏去依禮奉獻(xiàn)祭物。所以我們在《禮記》中發(fā)現(xiàn)，貴族們祭祀天、地、山、川、社稷、先祖之神，用作祭品的酒漿飯食，要么是取自藉田的收獲，要么是親自采集的果蔬，只有盡己所能、親力親為，才能對鬼神表達(dá)最高的誠心和敬意。天子王后也概莫能外。“是故天子親耕于南郊以供齋盛，王后蠶于北郊以共純服。諸侯耕于東郊，亦以共齋盛。夫人蠶于北郊，以共冕服。天子、諸侯，非莫耕也，王后、夫人，非莫蠶也，身致其誠信，誠信之謂盡，盡之謂敬，敬盡然后可以事神明。此祭之道也。”連身上所穿的祭祀之服也得要象征性地去養(yǎng)蠶織就。

“敬盡然后可以事神明”，復(fù)雜的祭祀禮儀背后彰顯的道德感情是“敬”。在漫長的歷史中，“敬”逐漸演變?yōu)橄惹厝寮宜枷牒诵睦砟钪?，它來源于祭祀與禮樂，從某種意義上來說，它就是儒家道德哲學(xué)的淵藪和根源。

敬，又是一種什么樣的道德情感？李澤厚在《批判哲學(xué)的批判》中分析過康德哲學(xué)的“敬重”：“敬重”這個道德感情的特點(diǎn)便根本不是快樂，相反，它還帶著少量的痛苦，包含著強(qiáng)制性的不快。因?yàn)樗仨毎讶藗兊母鞣N自私、自負(fù)壓抑下去，在道德律令之前自慚形穢。另一方面又因?yàn)榭吹侥莻€神圣的道德律令聳然高出于自己和自己的自然天性之上，產(chǎn)生一種驚嘆贊羨的感情，同時(shí)由于能夠強(qiáng)制自己、壓抑利己、自私、自愛、自負(fù)而屈從于道德律令，就會感到“自己也同樣高出塵表”而有一種自豪感。一方面壓抑各種自私利己感情產(chǎn)生出不快、痛苦，同時(shí)又因之而感到自豪高尚，這樣兩種消極、積極相反相成的心理因素，康德認(rèn)為，便構(gòu)成了道德感情的特征。

儒家的“敬”與康德的“敬重”異曲同工，有著理性戰(zhàn)勝情欲的相似斗爭過程。于是，在揖讓進(jìn)退之際、雍容俯仰之間誕生了以“敬”為支撐的禮樂祭祀文化，它有著“痛并快樂著”的心理感受，有助于修煉人性，提升人格。這種文化生命力量之大，甚至可以讓人產(chǎn)生“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉。自反而縮，雖千萬人，吾往矣”的巨大勇氣。

當(dāng)然，祭祀的目的，無非就是為了取悅上天和先祖，希望上天和先祖能給子孫降福免災(zāi)。但中國人的至上神“上天”從來都不是西方上帝那樣的人格神，而是道德神，向道德神獻(xiàn)祭，最好的祭品不是精美的食物，而是祭祀者高尚的德行。這樣的觀念是在歷史中形成的。

周以僻遠(yuǎn)小國取代中原大國商，以周公為代表的開國者們堅(jiān)信商紂是因失德而喪失天命從而導(dǎo)致滅國的。殷鑒不遠(yuǎn)，所以姬氏的后代必須修德?！盎侍鞜o親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷?！薄渡袝げ讨僦酚涊d，周成王在訓(xùn)誡一個叫“胡”的諸侯時(shí)說了這番話。在天子周成王看來，上天是沒有感情的，不會對任何人親近，他只幫助有德的人。而民心也是無常的，只對仁愛的君主感恩和懷念。姬氏想要保有天下，不僅要用德行祭祀感動上天，還得用仁政來取得民眾支持。這才是祭祀文化在周代流行的背后隱藏著的真實(shí)目的，它是姬氏一族對于王權(quán)易失所持有的惴惴不安的復(fù)雜心情，并通過節(jié)制自身權(quán)力，來打造一個“老者安之，朋友信之，少者懷之”的世界，以此換取國祚長久。

在制禮作樂的文化背景下，回看《關(guān)雎》，在“參差荇菜、左右芼之”的宗廟祭祀氛圍中，如果一個秉承祖訓(xùn)，有著高尚操守的周朝貴族，在神靈與先祖面前，喋喋不休地傾述自己對美女如何“寤寐思服”、如何“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，如此“不敬”的言行舉止，根本就是欺宗滅祖。

但詩篇中的“寤寐之思，反側(cè)之哀”又如何解釋？《毛詩序》的“進(jìn)賢思賢”說反倒能合情合理地嵌入歷史場景中。因?yàn)?，婦有“上承宗廟、下啟子孫”的重大責(zé)任，夫不得不慎重以求，夫之欲得賢女為婦，猶君之欲得賢士為臣。而女子貞專，男子慕賢，實(shí)為德性相匹。正如清代學(xué)者崔述在《讀風(fēng)偶識》說：“《關(guān)雎》三百篇之首，故先取一好德思賢，篤于伉儷者冠之，以為天下后世夫婦有用情者之準(zhǔn)?！贝搜砸嗌畹妹蛄x理精髓。

因此，《關(guān)雎》展現(xiàn)的是穆穆廟堂，禮樂諧配，廟見之儀，君子之思，此時(shí)此刻惟有求配德偶這樣誠惶誠恐的心情，上天或先祖才會予以贊賞佑助；惟有持敬守節(jié)、發(fā)乎情止于禮的性情，《關(guān)雎》才當(dāng)?shù)闷鹂鬃印皹范灰Ф粋敝?。也惟有理性?zhàn)勝情欲，這樣情理合一的模式，《關(guān)雎》才會讓人像孔子一樣，在樂曲終章時(shí)心有感觸而覺“洋洋乎盈耳”。

四、“琴瑟友之、鐘鼓樂之”的禮樂屬性

《說文》釋友：“同志為友?！狈彩窍胍龇聵I(yè)，想要取得成就，都離不開志同道合的“友”。所以《毛詩序》有言：“自天子至于庶人，未有不須友而成者也?！薄坝选痹诩坠俏闹械膶懛ㄊ莾芍煌粋€方向的手相加，生動形象地表現(xiàn)出“惠而好我，攜手同行”的意思。從“琴瑟友之”來看，在西周春秋時(shí)期，夫妻好合的標(biāo)準(zhǔn)也包括志向、志趣的相同。

志是什么？《尚書·舜典》：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！薄秴问洗呵铩す艠贰罚骸拔舾鹛焓现畼罚瞬倥Ｎ?，投足以歌八闋：一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰達(dá)帝功，七曰依地德，八曰總禽獸之極。”這是先秦典籍中記載的中國最早的詩樂舞。葛天氏“八闋”近乎帝堯時(shí)期的“八音”，但“八闋”的名稱已然含有政教和倫理的特征，可見“志”絕對不是單純的心靈和情志，先天就含有敬天常、依地德等倫理之志。

儒家有“言志”的傳統(tǒng)?！墩撜Z·先進(jìn)》“侍坐”一節(jié)中，孔子令子路、曾皙、冉有、公西華等弟子各言其志，通過他們的言行以觀其志，從而進(jìn)行道德砥礪和人格培養(yǎng)。孟子對“志”的闡發(fā)最為發(fā)揚(yáng)蹈厲。在《孟子·公孫丑上》中，他以“夫志，氣之帥也”起論，一路鋪張，引出氣、言、義、辭等范疇，哲學(xué)化地推論出“集義所生”、“配義與道”的“浩然之氣”，這種道德情感“至大至剛”，強(qiáng)大到可以抵御外部環(huán)境的威壓或利誘，可以修習(xí)和成就“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的人生最高精神境界。

由此可見，“琴瑟友之”的“友”表現(xiàn)的不是情感上簡簡單單的友好態(tài)度，而是兩大聯(lián)姻的貴族集團(tuán)對于恪守結(jié)盟道義的希望。

琴瑟鐘鼓，代表禮樂?！抖Y記·禮器》：“禮也者，反其所自生；樂也者，樂其所自成。是故先王之制禮也以節(jié)事，修樂以道志?！惫是偕姽闹畼罚怯脕碛^志道志的，是要引發(fā)人產(chǎn)生崇高的道德情感的。

孔子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”由詩興發(fā)的性情雖然“思無邪”，但天真自然中缺乏自控的節(jié)制之力，必須依靠“禮”來約束。而以“禮”而立的性情雖然高尚正大，但難免缺少溫潤之感和自然的天趣，還得依靠“樂”來養(yǎng)護(hù)陶冶，情理方能圓融為一體，意趣才能既葆有天真，又趨向高尚。從某種角度來說，《關(guān)雎》正是展現(xiàn)了這樣一個“詩禮樂”教化的過程。

上博簡《孔子詩論》曰：“曰：《關(guān)雎》以色喻于禮，……兩矣，其四章則喻矣，以琴瑟之悅擬好色之愿；以鐘鼓之樂□□□□好，反納于禮，不亦能配乎？”

“色”“禮”之間，“禮”的節(jié)制作用躍然而出，就是“《關(guān)雎》之改”?！芭洹弊郑袑W(xué)者解釋為婚配，結(jié)合上文“廟見”的分析，我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)與《左傳·隱公八年》“先配而后祖”的“配”字同義，是“男女交受”，是情欲的行為表現(xiàn)。因此，詩論此簡的意思是說，知禮、重禮(“喻禮”)，琴瑟之悅、鐘鼓之樂(所謂好色之愿、□□□□好，其實(shí)就是指人的真情實(shí)感，也就是孔子所說的“思無邪”)便有了“德音之美”。“真情”與“德音”相結(jié)合，于是“配”的情欲和禮樂所代表的道德情感圓融交合，達(dá)到了“樂”的最佳審美狀態(tài)——“和”?！皹氛撸斓刂鸵??！薄皹窐O和，禮極順?！币虼?，詩文中的琴瑟鐘鼓之樂、寤寐反側(cè)之哀才會“樂而不淫，哀而不傷”。也只有這樣的行為和情感，才能跳脫出單純的男女之情。所以，《詩論》又有“《關(guān)雎》之改,則其思益矣”之言，呈現(xiàn)的正是情理不斷交戰(zhàn)，精神遷善改惡的過程。

明末清初學(xué)者王夫之在《四書訓(xùn)義》中評論《關(guān)雎》說：“為君子宮中之治言也。”他的理由是“故用之而為弦歌，其聲和也，則無蔓衍之音；其聲幽也，則無凄慘之響。于以養(yǎng)人心之和，而輔之于正，美哉！無以加矣！先王以之移風(fēng)易俗，學(xué)者以之調(diào)養(yǎng)心氣，舍此，其誰與歸？”船山詩論切中肯綮?！蛾P(guān)雎》倘若非“治言之歌”，美“后妃之德”，如何可“誠比金石，聲內(nèi)宗廟”，又“用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉”？

五、結(jié)語

闡釋“夫婦之義”的《關(guān)雎》，成為《詩經(jīng)》首篇之作，絕對不是偶然；《毛詩》所建立的“經(jīng)學(xué)世界”能夠在后世獨(dú)存下來，也絕對不是幸運(yùn)；毛傳、鄭箋對《詩經(jīng)》經(jīng)義的詮解和發(fā)明，也絕對不是異想天開。廣大而精微的詩經(jīng)經(jīng)學(xué)體系，建構(gòu)的基礎(chǔ)雖然不是在信史之上，但有先秦流傳下來的群經(jīng)經(jīng)義作為堅(jiān)實(shí)的地基。本文對《關(guān)雎》的釋讀，只是在疑古與信古之間，嘗試找到通往詩經(jīng)經(jīng)學(xué)本身的道路。盡管詩經(jīng)文本缺少信史痕跡，但依然可以通過以詩三百為基址，群經(jīng)作椽斗，傳箋當(dāng)泥瓦，輔之以其他古史資料，來逐步還原這個體系層累建構(gòu)的過程，還原《詩經(jīng)》在文學(xué)意義之外的人文表征，還原其中所蘊(yùn)含的那個時(shí)代的道德依歸。