古神話太陽(yáng)運(yùn)行新解

在《大荒經(jīng)》中，一共出現(xiàn)過(guò)七座日出之山，分別是大言山、合虛山、明星山、鞠陵于天、孽搖頵羝（湯谷）、猗天蘇門、壑明俊疾。另外，其中還出現(xiàn)七座日落之山，分別是大荒山、常陽(yáng)山、鏊鏖鉅、吳姖天門（日月山）、龍山、豐沮玉門、方山。依照鄭文光的著作《中國(guó)天文學(xué)源流》，筆者把七座日出之山擺在東面，方向自東北至東南;七座日落之山擺在西面，方向自西北至西南，如圖1所示。

古人“以山計(jì)時(shí)”，賦予山一種獨(dú)特的靈性，后人為這些山撰寫?yīng)毺氐墓适?。比如，常?yáng)山就曾被視為炎帝誕生的地方，刑天舞干戚也在常陽(yáng)山上，孽搖頵羝（湯谷）的沐日傳說(shuō)也流傳后世，諸如此類的二次創(chuàng)作讓這些山得以被后人記住，也讓神話中那個(gè)萬(wàn)物有靈的世界變得更加多彩。這種“以山計(jì)時(shí)”還讓計(jì)時(shí)這種復(fù)雜乏味的事情變得簡(jiǎn)單生動(dòng)，從圖1給人的感官而言，神話世界中的人只需要每日在起床時(shí)看到太陽(yáng)從某座山升起，就能知道今天是那個(gè)月份、什么季節(jié)。不用日歷，也不用手機(jī)，大自然會(huì)告訴他們一切。地球公轉(zhuǎn)軌道與二十四節(jié)氣對(duì)應(yīng)關(guān)系如圖2所示，現(xiàn)代科學(xué)中的日行變化軌跡（日行一周需要一年）雖然被大家廣泛接受，但是人們只能通過(guò)衛(wèi)星成像、天文望遠(yuǎn)鏡等設(shè)備觀測(cè)推算而來(lái)，遠(yuǎn)不如“抬頭望山”來(lái)得直觀簡(jiǎn)單。如此說(shuō)來(lái)，神話中的人繞開了一些煩瑣復(fù)雜的思維過(guò)程，更多地把自己交給自然，讓自然教給他們一切。

說(shuō)完了神話中的“太陽(yáng)公轉(zhuǎn)”，也就是“以山計(jì)時(shí)”的神話計(jì)年法，接下來(lái)就說(shuō)說(shuō)“地球自轉(zhuǎn)”，也就是“一日”之中太陽(yáng)的運(yùn)行軌跡，重點(diǎn)分析其在神話中是如何表現(xiàn)的。

早在秦漢時(shí)期，《淮南子·天文訓(xùn)》就描述過(guò)“一日”之內(nèi)太陽(yáng)的運(yùn)行軌跡。文本寫道：“日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是謂晨明。登于扶桑，愛始將行，是謂胐明。至于曲阿，是謂旦明。至于曾泉，是謂蚤食。至于桑野，是謂晏食。至于衡陽(yáng)，是謂隅中。至于昆吾，是謂正中。至于鳥次，是謂小還。至于悲谷，是謂餔時(shí)。至于女紀(jì)，是謂大還。至于淵虞，是謂高舂。至于連石，是謂下舂。至于悲泉，愛止其女，愛息其馬，是謂縣車。至于虞淵，是謂黃昏。至于蒙谷，是謂定昏。日入于虞淵之汜，曙于蒙谷之浦，行九州七舍……”其實(shí)不用看譯文也知道，這就是神話中“地球自轉(zhuǎn)”，也就是一日之內(nèi)的太陽(yáng)運(yùn)行軌跡。

《淮南子》的描述帶有一種空間性質(zhì)，在描述中，人被想象成固定不動(dòng)的“參考物”，而運(yùn)動(dòng)的是太陽(yáng)，太陽(yáng)每到一個(gè)“地標(biāo)”都代表著一個(gè)“整點(diǎn)”。其實(shí)將《淮南子》的種種復(fù)雜地名簡(jiǎn)化，人們就可以得到一個(gè)“神話”中天地觀的模型，如圖3所示。太陽(yáng)從旸谷出發(fā)，到昧谷（虞淵）結(jié)束一天。太陽(yáng)在九重天（天蓋）之下，人站在地面上看太陽(yáng)的運(yùn)行，其對(duì)應(yīng)地面上的不同地點(diǎn)，這樣“一日”之內(nèi)的太陽(yáng)運(yùn)行軌跡就一目了然。

當(dāng)然，一日之內(nèi)太陽(yáng)運(yùn)行還有一種更直觀的方法，那就是“日晷”。在劉宗迪的《失落的天書》中，有一段解釋“十日”的片段。他引用了較多的資料，有十日對(duì)應(yīng)干支一說(shuō)，也就是說(shuō)，十日就是“甲乙丙丁戊己庚辛壬癸”。這種說(shuō)法也對(duì)應(yīng)上了“十日日晷”說(shuō)，如圖4所示。換句話說(shuō)，扶桑木對(duì)應(yīng)的是日晷上的表木。

一、新解母系社會(huì)與父系社會(huì)

先說(shuō)母系社會(huì)與父系社會(huì)的基本區(qū)別，母系社會(huì)，女性擔(dān)任部落的首領(lǐng)，祭司一類的重要角色多由女性角色擔(dān)當(dāng)。當(dāng)然，這并不是指重要角色全由女性擔(dān)當(dāng)，只是女性占據(jù)主導(dǎo)地位，父系社會(huì)反之。

關(guān)于母系社會(huì)的來(lái)歷，學(xué)者朱大可講述得比較清楚。他認(rèn)為，公元前5000至公元前1000年是神話最為繁榮的年代，遷徙定居的先民大腦高度進(jìn)化，語(yǔ)言能力突飛猛進(jìn)，有神明爆炸的態(tài)勢(shì)。那時(shí)的人類以“氏”為尊號(hào)，“氏”是一個(gè)不成熟的民族學(xué)后綴，用以表明其所屬部落、血緣，是神祇和英雄崇拜的標(biāo)志。“氏”的后面才出現(xiàn)了“姓”，“姓”才是成熟的民族學(xué)后綴，明確表達(dá)了同姓群體的血緣關(guān)系，是大母神崇拜的標(biāo)志?！靶铡痹诮鹞闹斜粫?huì)意成“女”的標(biāo)志，有種說(shuō)法是，姓是血緣同共體，氏是祭司共同體，族是軍事共同體。

在大母神的崇拜時(shí)期，符號(hào)崇拜體現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代的特征。首先是“大容器”的特征，大容器能代表母親的肚子，是最完美的建筑，擁有柔美的色調(diào)與紋理，充滿難以言喻的喜悅。從大容器特征中分離出來(lái)的還有“大卵”的意象特征，這也是母親身體容器的概念，代表的意向是河流、洞穴、沼澤等。其次是“大圓”的特征，能代表包容萬(wàn)物，令萬(wàn)物在其間生長(zhǎng)，同時(shí)與代表大父神的“大棒”形成鮮明的對(duì)比。再次是“大地”的特征，由球狀的包裹性延伸，跟女性平展而又柔軟的肚腹相對(duì)應(yīng)。草原、群山、湖海皆在大地上繁茂生長(zhǎng)。最后還有“大樹”的特征，也就是“生命樹”的概念。（特征概念出自《華夏上古神系》）

大母神源于水神意志的崇拜，在水神崇拜不斷發(fā)展的同時(shí)，人們逐漸認(rèn)識(shí)到地神的重要性。出現(xiàn)地神崇拜的原因有二，一是對(duì)新家園的渴望，二是對(duì)洪水的恐懼（對(duì)于洪水的恐懼，還延伸出“恐懼女神”一類的神祇，在此就不再贅述）。漸漸地，諸多部落出現(xiàn)了“水/陸二相性”的女神，也就是這時(shí)開始了母系氏族到父系氏族的過(guò)渡。大水神周圍環(huán)繞著二相性的小神，并伺機(jī)取代，這種神性的轉(zhuǎn)變也代表了人性的轉(zhuǎn)變。一般在部落中能發(fā)動(dòng)叛亂的只有祭祀一類，男女混雜的祭司階層漸漸發(fā)生了信仰的變動(dòng)，因?yàn)樗麄兌紦碛写鄹纳褡V的能力，并且以神法典的理由推翻母系氏族的統(tǒng)治。

伏羲的墓葬圖案就出現(xiàn)在母系氏族到父系氏族轉(zhuǎn)變的過(guò)程中。在出土的漢代墓葬圖案中，伏羲、女媧通常交合在一起，這并不僅僅是繁育的象征，也是“雙性同體”的象征（概念源于《伏羲信仰研究》）。因?yàn)樾哉鞯牟幻黠@，所以多被看作祖先崇拜信仰。雙性同體的研究多結(jié)合人類學(xué)研究，其間引述較多，這里不再深究。不過(guò)，這種社會(huì)形態(tài)與人民意志是切切實(shí)實(shí)地存在過(guò)的，也表達(dá)了他們對(duì)于人類共同祖先的崇拜心理與未來(lái)繁育、生殖的期盼，還能表達(dá)“對(duì)偶神”對(duì)統(tǒng)合陰陽(yáng)兩極巫術(shù)的渴望。

“雙性同體”的社會(huì)時(shí)期過(guò)渡過(guò)后，父系社會(huì)隨之到來(lái)。他們架構(gòu)起了一個(gè)異己的符號(hào)世界，他們用鼻子、舌頭、中指和大腿等尖銳的男性器官對(duì)應(yīng)，并以龍蛇、獠牙、獸角權(quán)杖、刀劍、立柱塔式建筑等作為基本能指。父神的空間是向上崛起的，表達(dá)著三位垂直的語(yǔ)法（其中一些觀點(diǎn)來(lái)自《華夏上古神系》一書）。

另外，《萬(wàn)物有靈》一書講了一些母系氏族崇拜與父系氏族崇拜的圖騰，在分析“男根崇拜”中，作者借用“玄鳥生商”的兩則神話，講述了鳥與生殖崇拜的關(guān)聯(lián)，即“鳥”為“男根”的隱喻。母系氏族的崇拜圖騰則是“魚”，作者從“魚是陰門，陰門即魚”的概念入手，再結(jié)合魚婦“死而又生”的循環(huán)，印證了“從陰門新生的人”與“魚”的關(guān)系。

二、女媧歸宿新解

在納伐鶴印第安人的語(yǔ)言中，“大地”的意思既是“橫臥者”，也是“地平線”。從畫面感來(lái)看，女媧橫臥于栗廣之野，慢慢消失在地平線之上。

有論文分析過(guò)女媧之腸，認(rèn)為女媧之腸是一種中空的管，大地女神主動(dòng)生育，即“地出”的概念。學(xué)者葉舒憲引用多篇神話，證明這個(gè)觀點(diǎn)的相通性，這才有了后世拜女媧為高媒的習(xí)俗，可惜他并未分析那“十人”。但是，有幾個(gè)有用的小信息，可以做一個(gè)小類比。在四川鹽源縣的崖石上有一個(gè)石洞，婦女向里面投石，投進(jìn)了就能懷孕。四川喜德縣有一個(gè)“摸兒洞”，婦女摸出石頭生兒子、摸出沙子生女兒。

女媧的隱含特性有“生”“藏”“含”“載”。

有學(xué)者在社會(huì)學(xué)家紐曼的理論基礎(chǔ)上擴(kuò)充了一個(gè)公式，即女人=軀體=容器=世界。好比一個(gè)事物，出口與入口都是看得見的，但內(nèi)部結(jié)構(gòu)無(wú)人知曉。好像內(nèi)部有一個(gè)乾坤，創(chuàng)造了人的口、鼻、眼等，這或許就是《淮南子》的生育觀來(lái)源。這牽扯到古人一元的生育觀，再說(shuō)就遠(yuǎn)了，但是個(gè)人認(rèn)為，這種軀體就是世界的概念，結(jié)合“周而復(fù)始”的觀念，即可變?yōu)椤吧馈偕钡膭?chuàng)作概念。女媧倒下的那一個(gè)刻，她就變成了“世界”，從哲學(xué)概念來(lái)說(shuō)，“結(jié)束即是開始，開始即是結(jié)束”。再深究就是老子的永恒回歸的概念，可能最后回歸的是一個(gè)最初、最純凈的狀態(tài)，筆者認(rèn)為，這個(gè)狀態(tài)并不是一元論的混沌，而是一種美好、一種象征著未來(lái)的美好。（試想一下，超體的最后，所有人都問(wèn)女主去哪里時(shí)，有人回答：她，無(wú)處不在。）

《文化尋蹤》認(rèn)為，女媧是“女體混沌”。女媧自帶萬(wàn)物初始的混沌屬性，她橫于栗廣之野時(shí)，也就是萬(wàn)物創(chuàng)生之時(shí)。也就是說(shuō)，她的死創(chuàng)造了世界，雖然也是生—死—生的循環(huán)，但似乎把女媧過(guò)于“混沌”化了，不知道這樣的結(jié)局大家能不能接受。

三、炎帝之死新解

從近現(xiàn)代研究的神話史來(lái)看，炎帝屬于上古時(shí)代的人。炎帝最早的記載（如“三皇五帝”之說(shuō)）都是起于周初。學(xué)界普遍認(rèn)為，炎帝更多詳細(xì)的記載在《三墳五典》之中，只可惜墳典已亡，莫知師說(shuō)。若單單從考古學(xué)角度推算時(shí)間，神話與文化界認(rèn)為意義不大，最具代表性的先秦典籍大都已經(jīng)不復(fù)存在。個(gè)人拙見，炎帝一族本身就代表著一個(gè)偉大的王朝與時(shí)代，又或者說(shuō)炎帝一詞就象征著一個(gè)上古時(shí)高度發(fā)達(dá)的帝國(guó)。其氏族的符號(hào)幾乎貫穿了整個(gè)周之前的上古歷史。

夏曾佑《中國(guó)歷史教科書》曰：“神農(nóng)氏姜姓，母曰任姒，有蟜氏之女，名登，為少典妃。游于華陽(yáng)，有神龍首，感女登于常羊，生炎帝。人身牛首，長(zhǎng)于姜水，以火德王，故謂之炎帝。都于陳，凡八世。帝承、帝臨、帝明、帝直、帝來(lái)、帝衰、帝榆罔，諸侯夙沙氏叛，不用命，炎帝退而修德。夙沙氏之民，自攻其君而歸炎帝，在位百二十年，葬長(zhǎng)沙。又名帝魁，以火紀(jì)，故為火師而火名?！贝耸且环N炎帝八代帝王的說(shuō)法。還有一種歷代炎帝名號(hào)的說(shuō)法，與此大概無(wú)二，在此不再贅述。在上述說(shuō)法中，炎帝一族在帝來(lái)時(shí)到達(dá)了高峰，帝來(lái)教萬(wàn)民、播五谷、相土地，甚至帶來(lái)了醫(yī)學(xué)的發(fā)展，嘗百草，一日遇七十毒。帝來(lái)納奔水氏之女聽詙為妃，生了帝哀。由此可見，那個(gè)嘗百草而死的炎帝正是炎帝氏族的帝王“帝來(lái)”。炎帝八代共經(jīng)歷530年，被黃帝所滅，或許與夙沙氏族的叛變、損傷了元?dú)怆x不開關(guān)系，但此間細(xì)節(jié)就無(wú)從可考了。

四、“眾帝之臺(tái)”方位新解

“共工國(guó)山”出自大荒西經(jīng)的首句，因?yàn)闅v史的原因，共工及其整個(gè)部族能夠獲取的史料都十分稀少。依照《山海經(jīng)》原文，共工國(guó)位于“西北海之外”，處于大荒的一隅。單憑借此段話，人們很難判斷出眾帝之臺(tái)與共工國(guó)的位置關(guān)系，有趣的是，郭璞在此段話后面明確注解了“言攻其國(guó)，殺其臣相柳于此山”。郭璞在注解完此段話后還引用了《歸藏》與《神異經(jīng)》的思想，將共工詆毀一番。雖然郭璞的思想受到了一定程度的影響，認(rèn)為共工為一方之害，但是作為唯一能夠流傳下來(lái)的文化突破口，后人又不得不去信服。學(xué)者袁珂也只是對(duì)郭璞對(duì)待共工的態(tài)度做了批評(píng)，并未言及其他。所以，目前就郭璞的言論而言，可以確定的是，相柳被斬于“禹攻共工國(guó)山”。

由上一段的分析可以看出，鎮(zhèn)壓相柳的眾帝之臺(tái)位于“禹攻共工國(guó)山”之上。此番地理位置并不沖突，因?yàn)椤洞蠡慕?jīng)》與《海外經(jīng)》記載的東西有一定的相似性，在現(xiàn)在的學(xué)界，也有一部分的學(xué)者認(rèn)為《大荒經(jīng)》與《海外經(jīng)》出自不同的作者，產(chǎn)生時(shí)間略有早晚，只不過(guò)最后都被收錄到《山海經(jīng)》中。所以，其在地理位置上互利互補(bǔ)，即在《大荒經(jīng)》中的“西北?！庇锌赡艹霈F(xiàn)在《海外經(jīng)》中。此番觀點(diǎn)的印證恰好可以體現(xiàn)在“相柳”的記敘中，首先在《大荒經(jīng)》中言“共工之臣相柳，九首蛇身，自環(huán)，食于九土……禹湮之，三仞三沮，乃以為池，群帝是因以為臺(tái)……大荒之中，有山名曰不句，海水北入焉。有系昆之山者，有共工之臺(tái)，射者不敢北鄉(xiāng)（向）”，同樣在《海外經(jīng)》也有記敘相柳之事“相柳之所抵，厥為澤溪。禹殺相柳，其血腥，不可以樹五谷種。禹厥之，三仞三沮，乃以為眾帝之臺(tái)。在昆侖之北，柔利之東”。兩段文本對(duì)比，可以確定的是，共工被殺后必被“眾地之臺(tái)”環(huán)繞。再結(jié)合第一段分析，可以得出“眾帝之臺(tái)”位于“禹攻共工國(guó)山”附近。

在分析《山海經(jīng)》原文時(shí)，共工臺(tái)有一個(gè)明顯的特點(diǎn)，也就是令射者“不敢北鄉(xiāng)（向）”。所以，共工臺(tái)必定位于大荒世界的北部。若依照常言而論，人死后“落葉歸根”，共工臺(tái)必定在“禹攻共工國(guó)山”附近，但是那附近有了“眾帝之臺(tái)”的話，一個(gè)“歷史的罪人”怎么可能與古圣先賢放在一起呢？此番看來(lái)，共工臺(tái)放在任何的位置都是十分尷尬的。共工之臺(tái)在《大荒經(jīng)》中有明確記載，它位于系昆山之中。至于這共工臺(tái)為什么建在這系昆山之中，以目前的史料來(lái)說(shuō)是無(wú)法考究的，或許這是共工的故鄉(xiāng)，或許這是共工掛念的地方。而且這系昆山與“禹攻共工國(guó)山”又有什么關(guān)系，也不得而知?；蛟S沒有關(guān)系，也或許是當(dāng)時(shí)的共工勢(shì)力中“水處什七，陸處什三”的一處也未得而知。

那么，殺了相柳是否可作為眾帝之臺(tái)建成的原因呢？就古本典籍的注釋而言，眾帝臺(tái)為“帝堯臺(tái)，帝嚳臺(tái)，帝朱丹臺(tái)，帝舜臺(tái)，在昆侖東北”。無(wú)論是郝懿行還是郭璞，皆以為建眾帝之臺(tái)是為了殺相柳。另外，《海內(nèi)經(jīng)》中也出現(xiàn)過(guò)眾帝臺(tái)，但注釋就變成了“夷狄慕圣人恩德”所建，而且郭璞等人認(rèn)為《海內(nèi)經(jīng)》的昆侖為大昆侖，與“海外”的昆侖略有不同。就連“參考系”昆侖山都已經(jīng)被替換，所以在古文的注釋中二者必不唯一。

但是，在筆者近日翻看學(xué)者袁珂的言論時(shí)，他就很直接地將古文的批注拋開，他認(rèn)為眾帝之臺(tái)無(wú)論怎么說(shuō)都只有一處，無(wú)論是“海內(nèi)”“海外”，昆侖山也只有一個(gè)。由此可看，在學(xué)者袁珂的體系中，他認(rèn)為眾帝之臺(tái)的出現(xiàn)就是因?yàn)橄嗔粴ⅰ?/p>

五、新解“羽山與禺谷”

這兩個(gè)地點(diǎn)在《山海經(jīng)》中皆有記載。“禺谷”出現(xiàn)在《山海經(jīng)·大荒經(jīng)》：“夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷……”“羽山”這個(gè)詞則出現(xiàn)在《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》：“洪水滔天，鯨竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融殺鯨于羽郊。鯨復(fù)生禹，帝乃命禹卒布土以定九州……”

這兩個(gè)地點(diǎn)看似不相及，卻因?yàn)楣钡淖?，引起?jiǎn)單的討論。關(guān)于“禺谷”，郭璞在《大荒經(jīng)》中注：“禺淵，日所入也，今作‘虞。”這樣就意味著禺谷與虞淵畫上了等號(hào)，加之古漢語(yǔ)中同音不同字的案例極多（這主要是因?yàn)橄惹氐浼嗍强趥?，這樣就造成了一些音同字不同的案例），所以就有討論“禺谷”與“羽山”是否也是相同的地名。

“羽山”出名是因?yàn)榇竺ΧΦ摹磅叀北辉嵩谶@里，屈原也在《離騷》中提到過(guò)：“鯀直以亡身兮，終夭天羽之野?！贝送猓蹲髠鳌芬灿杏涊d：“（鯀）化為黃能以入于羽淵。地上多生細(xì)柳，野獸不敢踐，水恒清，牛羊不飲。羽潭一名羽池，東有羽山。”先秦典籍中“羽山”被提到了數(shù)次，后世文獻(xiàn)更是數(shù)不勝數(shù)，秦漢時(shí)期更是把鯀寫成了化作黃熊（黃能、黃螚）登仙后才進(jìn)入羽山。此階段“羽山”搖身一變又變成了“登仙?！保簿褪且恍┈F(xiàn)代文學(xué)作品中提到的“眾神的墓地”。

說(shuō)到這里，日入之地的“禺谷”與“羽山”的結(jié)合頗有一種“諸神的黃昏”的意象感，但實(shí)際上，二者并不是同一地點(diǎn)。學(xué)者袁珂曾分析說(shuō)：“‘羽山在《山海經(jīng)·南次二經(jīng)》也出現(xiàn)過(guò)，郭璞在南次二經(jīng)注解道：‘今東海祝其縣西南有羽山，即鯀所殛處，計(jì)其道里不相應(yīng)，似非也?！庇鹕焦艂髟跂|方，但袁珂認(rèn)為，神話中所指地名往往亦非所指，羽山則是《淮南子》中的“委羽之山”。

《淮南子·地形篇》有云：“北方曰積病，曰委羽?！边@也就是燭龍所處的“委羽之山”。證據(jù)不僅如此，學(xué)者袁珂還列舉了《墨子·尚賢篇》的原文“昔者伯鯀，帝之元子，廢帝之德庸，既乃行之于羽郊，乃熱照無(wú)有及也。帝亦不愛”。委羽之山這“不見日”的景色便對(duì)上了。所以，袁珂認(rèn)為，羽山在北方，同燭龍所處的“委羽之山”，終年不見日，但與那“日落之地”的“禺谷”不同。其實(shí)，《書·堯典》中也有一條記錄日落之地的文字，即“分命和仲，宅西，曰昧谷”。孔安國(guó)傳：“昧，冥也。日入于谷而天下冥，故曰昧谷?！?/p>

雖說(shuō)羽山不等同于禺谷，但無(wú)論“禺谷”的日落，還是“羽山”的墳?zāi)?，它們都在上古的神話世界給人一種“萬(wàn)物死寂”的感覺。若說(shuō)二者進(jìn)一步的關(guān)系，筆者倒是認(rèn)為可以尋找一個(gè)新的方向。因?yàn)榭涓敢渤鲎员狈?，其祖輩與“冥神”后土有著關(guān)系，在一些學(xué)術(shù)論文中也可尋得夸父與“冥神”的聯(lián)系，而那“冥神”也來(lái)自北方幽冥之地。如此一說(shuō)，不妨大膽猜想，那夸父是從“羽山”周圍的“幽冥之地”，追著太陽(yáng)，一路追到了西方日入之地“禺谷”。當(dāng)然，這才只是略帶幻想的猜想，一切仍需要進(jìn)一步考證。

作者簡(jiǎn)介：韓昊彤（1994-），男，江蘇蘇州人，碩士，研究方向：人工智能、神話文化、文化與傳播。