孫小玲

(南昌大學(xué) 哲學(xué)系，南昌 330031)

自由問題無疑是康德哲學(xué)中最為困難的問題之一，不僅因?yàn)榭档略诓煌恼Z境中甚至不同的意義上使用自由概念，而且也因?yàn)榭档聨缀鯊奈磳?duì)這些不同意義的自由概念之間的關(guān)系做出任何清晰融貫的解釋。所以，并不奇怪的是，對(duì)康德那兒可以區(qū)分出幾種不同的自由概念以及它們之間可能的關(guān)聯(lián)這一問題，一直眾說紛紜。盡管如此，幾乎所有的康德學(xué)者都同意先驗(yàn)自由是康德自由觀的核心，不僅是康德道德理論的構(gòu)成性要素，而且，如同康德自己表明的那樣，是“純粹理性，甚至思辨理性的體系的整個(gè)大廈的拱頂石”(KpV 3-4)。(1)《純粹理性批判》按慣例標(biāo)出A、B版頁(yè)碼，其他康德著作的引文均標(biāo)注普魯士科學(xué)院版的頁(yè)碼。 KrV 即《純粹理性批判》，KpV 即《實(shí)踐理性批判》，GMS即《道德形而上學(xué)奠基》，MS即《道德形而上學(xué)》， Rel即《純粹理性限度內(nèi)的宗教》，KU即《判斷力批判》。這當(dāng)然不是說人們因此就對(duì)康德的先驗(yàn)自由的含義及其在康德哲學(xué)中的功能有一致的看法，相反，先驗(yàn)自由概念恰恰是圍繞著康德自由理論的爭(zhēng)論之聚焦點(diǎn)，是康德自由問題困難的真正所在。在此，不僅有對(duì)于康德的先驗(yàn)自由的諸種不同甚或互相沖突的解釋，而且也一直不乏對(duì)這一自由概念的理論乃至實(shí)踐必要性的質(zhì)疑。這至少部分地歸因于這一概念所帶有的思辨形而上意蘊(yùn)：雖然康德一再?gòu)?qiáng)調(diào)自由的實(shí)踐性，但康德首先是在思辨形而上的背景中界說了其先驗(yàn)自由概念，這事實(shí)上導(dǎo)致了一系列幾乎難以解決的困難。所以，我們將在本文中嘗試一種相反的方式，即將先驗(yàn)自由首先界說為道德必要的預(yù)設(shè)，然后在此基礎(chǔ)上審視其可能的思辨與形而上意義。具體而言，我們?cè)诘谝徊糠謱⒂懻摽档略凇都兇饫硇耘小?以下簡(jiǎn)稱“第一批判”)中對(duì)先驗(yàn)自由的界說，并結(jié)合《道德形而上學(xué)奠基》(以下簡(jiǎn)稱《奠基》)第三章的演繹以顯明從思辨到實(shí)踐路徑的困難。在第二部分中我們將參照《實(shí)踐理性批判》(以下簡(jiǎn)稱“第二批判”)的思路從道德出發(fā)界說作為其必要預(yù)設(shè)的先驗(yàn)自由，在此基礎(chǔ)上我們將嘗試進(jìn)一步理清先驗(yàn)自由與其他自由概念的關(guān)系，并部分地回應(yīng)對(duì)康德自由理論的主要質(zhì)疑和批評(píng)。在文章的最后部分我們將深入分析康德的兩條路徑并在此基礎(chǔ)上探討理論與實(shí)踐的關(guān)系。

(一)

在《純粹理性批判》中，先驗(yàn)自由首見于康德的先驗(yàn)辯證論，其所關(guān)涉的是世界始因的傳統(tǒng)形而上學(xué)問題。之所以有這一問題，是因?yàn)樵诳档驴磥砝硇员厝坏貢?huì)追求對(duì)世界的整體性把握，因此必須設(shè)定一個(gè)世界之外的無條件的條件。這就要求理性超出經(jīng)驗(yàn)去使用原本只能被經(jīng)驗(yàn)性使用的知性范疇，比如因果性范疇。其結(jié)果是理性不可避免地陷入自我沖突，這一理性的沖突在關(guān)于世界或者說宇宙論問題上就體現(xiàn)在四組二律背反之中，其中第三組二律背反的正題引入了先驗(yàn)自由的觀念。所以，先驗(yàn)自由一開始就被界說為世界的始(第一)因。作為始因，先驗(yàn)自由是不受任何先在原因限制的絕對(duì)的自發(fā)性(spontaneity)，由其自身產(chǎn)生出作為其結(jié)果的世界，后者受到自然因果必然性的嚴(yán)格統(tǒng)攝。但先驗(yàn)自由本身并不在世界之中，既不受制于自然法則，也無時(shí)間性。這當(dāng)然不是說先驗(yàn)自由是無法則的任意性，因果性在康德看來總已經(jīng)是一種合法則性，故而作為始因的先驗(yàn)自由被稱為“自由的因果性”(A444/B472)。

與正題相反，反題則否認(rèn)了這一自由的因果性，以確立自然法則的普遍有效性?？档略诖说哪康氖呛葱l(wèi)作為理性理念的先驗(yàn)自由，但他也沒有完全否認(rèn)反題的合理性，因?yàn)榉搭}所基于的恰恰是康德自己在分析論中，具體地說在第二類比確立起的先天因果性法則。這一法則表明：一切事物的發(fā)生必然有其原因，并因此排除了不受先在原因限制的因果性，即始因。事實(shí)上也正是通過證明這些自然法則的先天與普遍的有效性，康德才得以拒斥了休謨式的懷疑主義對(duì)科學(xué)(尤其物理學(xué))的侵蝕。所以，為了保存其分析論獲得的成果，康德只能借助其先驗(yàn)觀念論來為先驗(yàn)自由做出辯護(hù)，即區(qū)分為自然法則統(tǒng)攝的現(xiàn)象界與自由法則在其中有效的本體界，借此區(qū)分，康德就可以辯護(hù)兩種不同的因果法則之間的相容性。事實(shí)上，這一先驗(yàn)觀念論在某種意義上已經(jīng)是理性的超感性使用的結(jié)果，因?yàn)橹挥性O(shè)定一個(gè)世界之外的原因或視點(diǎn)，對(duì)世界的整體性把握才是可能的。顯而易見的是，康德之設(shè)定先驗(yàn)自由具有明顯的形而上與認(rèn)識(shí)論旨趣。

但是，另一方面，康德也表達(dá)了其實(shí)踐旨趣。在關(guān)于正題的說明中，康德就表明并非經(jīng)驗(yàn)意義上的自由，而是先驗(yàn)自由構(gòu)成了“行為可歸責(zé)的根據(jù)”(KrVA448/B475)，并在關(guān)于宇宙論理念的解析中進(jìn)一步斷言“自由的實(shí)踐概念基于自由的先驗(yàn)理念之上”，以至于“對(duì)先驗(yàn)自由的取消就會(huì)同時(shí)根除一切實(shí)踐的自由”(KrV A534/B562)。換而言之，實(shí)踐自由以及道德責(zé)任在某種意義上預(yù)設(shè)了先驗(yàn)自由，并因此也預(yù)設(shè)了康德的先驗(yàn)觀念論，由此我們可以清晰地看到一條從思辨形而上學(xué)跨越到實(shí)踐和道德哲學(xué)的路徑。

但是，這一跨越并不容易，因?yàn)橛钪嬲撘饬x上的始因，正如海德格爾所見，與意志和行動(dòng)無關(guān)，但作為行動(dòng)者的人卻是有意志的存在者。(2)Martin Heidegger, Vom Wesen der Menschlichen Freiheit: Einleitung in die Philosophie (Frankfurt am Main: Vitorio Klostermann, 1982) 25.并且，海德格爾進(jìn)一步追問：因果性的含義究竟為何，以至于它有時(shí)屬于自然，有時(shí)屬于自由？

在海德格爾看來，將原本屬于自然哲學(xué)的因果性概念應(yīng)用于意志自由(實(shí)踐)事實(shí)上表明康德仍然在自然哲學(xué)(海德格爾所說的現(xiàn)存性的形而上學(xué))或者說思辨的認(rèn)識(shí)論框架中談?wù)撟杂珊偷赖?。但是，康德由思辨向?qū)嵺`的轉(zhuǎn)變是有問題的，至少在原則上我們可以想象世界有一個(gè)始因，甚至人類可以在認(rèn)知意義上將世界把握為一個(gè)整體，但卻不具有道德歸責(zé)需要的實(shí)踐自由。

阿利森(H. Allison)也承認(rèn)“第三組二律背反本身側(cè)重討論宇宙論諸理念(總體性諸理念)，似乎與人們一般所謂的’自由意志問題’ 沒有什么直接聯(lián)系”。(3)Henry E. Allison. Kant’s Theory of Freedom (Cambridge University Press, 1990) 25.但是，他建議我們將第三悖論中正反題體現(xiàn)的宇宙論爭(zhēng)執(zhí)(cosmological conflict)解作“兩類行為能力模型或兩種行為能力概念之間的沖突，這些模型或概念能夠并且在哲學(xué)史上已被應(yīng)用于世界中的理性存在者和一個(gè)世界的超驗(yàn)創(chuàng)造者之上”。(4)ibid. p.11.這一解釋顯然可以在康德那兒找到根據(jù)。在證明了一種世界之外的先驗(yàn)自由的可能性之后，康德隨即指出，“我們現(xiàn)在也被容許在世界的進(jìn)程中間讓種種不同的序列在因果性上自行開始，并賦予這些序列的實(shí)體以從自由出發(fā)的能力”(A450/B479)。接下來就是那個(gè)著名的例子，即我可能完全自由而不受自然原因的必然規(guī)定性影響就從我的椅子上站起來，這“就絕對(duì)地開啟了一個(gè)新的序列”(KrV A451/B479)。但是，如果我們?cè)试S先驗(yàn)自由如此侵入自然進(jìn)程，那么，正如貝克指出，就沒有康德同時(shí)要肯定的自然的合法則性和一致性(uniformity)；反之，先驗(yàn)自由就只是“空洞的宣稱”，也沒有任何道德相關(guān)性。(5)Lewis White Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason (Chicago, 1960) 192.對(duì)于這一貝克式的質(zhì)疑，康德的策略是——正如上面的例子顯示的那樣——將先驗(yàn)自由直接歸屬于具有決定能力的理性行動(dòng)者。因?yàn)槿瞬粌H是感性的現(xiàn)象界的存在者，而且同時(shí)是本體界的具有知性性格的存在者。就其作為本體界的存在者而言，人被認(rèn)為具有絕對(duì)的自發(fā)性或者說先驗(yàn)自由。顯而易見的是，借助于人這樣的理性行動(dòng)者的概念，康德不僅中介了現(xiàn)象與本體世界，而且將宇宙論意義上的自由直接轉(zhuǎn)化為理性與道德行為者的意志自由。正是在此意義上，先驗(yàn)自由可以直接被視為道德歸責(zé)的根據(jù)。

然而困難在于，給予現(xiàn)象與本體界的分離是康德證明自由與自然相容的必要設(shè)定，也是其先驗(yàn)觀念論之核心。我們既不能將行為歸責(zé)于作為現(xiàn)象界存在者的人，因?yàn)檫@樣的存在者并無自由；也不能歸責(zé)于本體界的存在者，因?yàn)檫@一存在者與現(xiàn)象界發(fā)生的行為沒有可以被確認(rèn)的關(guān)聯(lián)。(6)Lewis White Beck, “Five Concepts of Freedom in Kant,” Philosophical Analysis and Reconstruction, ed. J. T. J. T. J Srzednick & Stephan Korner (Martinus Nijhoff Publishers, Dordrecht, 1987) 42-43.所以，在伍德(Allen Wood)看來，如果要將先驗(yàn)自由視作行為歸責(zé)的根據(jù)，我們就必須把永恒的屬性不僅歸于上帝，而且賦予每一個(gè)道德行為者。 也就是說，必須假設(shè)我們具有上帝一樣的自由，因?yàn)楝F(xiàn)象界是一個(gè)按照自然因果法則緊密聯(lián)結(jié)的領(lǐng)域，所以，每一單個(gè)存在者的本體界的選擇只能是對(duì)一個(gè)可能的世界的選擇。(7)Allen Wood, “Kant’s Compatibilism,” Self and Nature in Kant’s Philosophy, ed. Allen W. Wood (Ithaca/London 1984) 89-93.換而言之， 我的永恒選擇， 如果要對(duì)我的任何一個(gè)單一的行為產(chǎn)生影響， 它也必然地同時(shí)影響世界歷史的整個(gè)進(jìn)程，其結(jié)果是我必須不僅對(duì)我自己的行動(dòng)及其直接后果負(fù)責(zé)，而且必須以某種方式為世界歷史上的一切,甚至包括我出生前發(fā)生的事情負(fù)責(zé)。但是，要求每個(gè)人為一切實(shí)踐負(fù)責(zé)最終會(huì)導(dǎo)致責(zé)任概念的廢除, 從而導(dǎo)致我們普通道德評(píng)價(jià)體系的崩潰。因?yàn)樵谶@種情況下，正如沃克(Ralph Walker)指出:“我應(yīng)當(dāng)由于第一次世界大戰(zhàn)和讓伏爾泰感到震驚的里斯本地震受到譴責(zé)，并且甘地應(yīng)當(dāng)為烏干達(dá)獨(dú)裁者阿明的暴行同等地負(fù)罪。”(8)Ralph Walker, Kant: Arguments of the Philosophers (London 1978) 149.

與伍德不同，對(duì)于阿利森而言， 即使我們認(rèn)可人具有知性性格，并且將宇宙論意義的自由視為一種行為者的模式，我們事實(shí)上仍然有必要區(qū)分兩類自由模型，即人的自由與神的自由。前者就其自身而言就獨(dú)立于自然原因性，但后者卻是世界中的存在者，雖然與動(dòng)物性存在者不同，不受到自然因果性的決定，卻不可避免地受到感性欲求從而也是自然因果性的影響。在阿利森看來，伍德的問題在于忽略了人類實(shí)踐理性的特殊性，從而將宇宙論意義上的自由與道德預(yù)設(shè)的實(shí)踐自由混為一談。(9)Kant’s Theory of Freedom, pp.47-51.但是，阿利森也承認(rèn)， 伍德的解釋確實(shí)能夠在康德那兒找到足夠的文本根據(jù)。事實(shí)上，伍德在某種意義上恰恰將康德從思辨形而上學(xué)出發(fā)建構(gòu)實(shí)踐和道德哲學(xué)的思路推向極致，以至于得出了某種荒謬的結(jié)果。(10)這一思路的一個(gè)特質(zhì)即是等同作為思辨概念的宇宙論意義的始因與人具有的自由意志，或者說等同神與人(就其作為本體的存在者)所具有的自由。

當(dāng)然，雖然提出了先驗(yàn)自由的觀念，但康德在《純粹理性批判》中卻只著眼于一個(gè)有限的目標(biāo)，即證明其可能性。作為思辨理性的理念，先驗(yàn)自由只是一個(gè)懸擬的(problematic)概念。在《實(shí)踐理性批判》中，康德甚至表明causa noumenon (作為本體的原因性)盡管在理論上可以設(shè)想，“但卻是一個(gè)空洞的概念”(KpV 56)。只有將其與道德法則相結(jié)合，方可賦予其實(shí)踐意義上的實(shí)在性。所以，只有當(dāng)?shù)赖路▌t在《奠基》中得以建構(gòu)之后，對(duì)先驗(yàn)自由及其道德意義的界說才有可能。盡管如此，在《奠基》第三章，康德仍然延續(xù)了從思辨到實(shí)踐的路徑，并試圖從“第一批判”給定的自由的因果性，即作為絕對(duì)自發(fā)性的先驗(yàn)自由及其先驗(yàn)觀念論預(yù)設(shè)對(duì)道德法則做出演繹。具體而言，這一演繹所要證明的是定言命令的可能性，即人作為有理性的感性存在者因其理性已經(jīng)被置于道德法則之下，并因此能夠?qū)⒎▌t(定言命令)作為自己行動(dòng)的唯一理由和動(dòng)機(jī)。整個(gè)演繹大致分為兩個(gè)部分。 第一部分主要確立一個(gè)積極的自由概念，故而被阿美立克斯(Karl Ameriks) 稱為“朝向自由的論證”(Argument to freedom)。(11)Karl Ameriks, Kant’s Theory of Mind, 2nd Edition (Oxford University Press, 2000) 204.在此基礎(chǔ)上康德在第二部分從積極自由推導(dǎo)出道德法則對(duì)人的有效性。因?yàn)榉e極的自由被等同為自律，而道德法則在《奠基》前兩章已經(jīng)被界說為自律的法則，即理性自我普遍立法的結(jié)果，所以，一旦將自由解釋為自律，從自由到法則的演繹就水到渠成了。所以，真正的困難在第一部分，即從消極的自由轉(zhuǎn)到積極的自由，或者說從絕對(duì)的自發(fā)性轉(zhuǎn)到道德自律。 在這一部分，康德首先試圖證明我們能夠把自由的理念賦予每一個(gè)有意志的理性存在者。在康德看來，這樣的理性存在者之所以是自由的，是因?yàn)椤叭藗儾豢赡茉O(shè)想一種理性，它就其判斷而言意識(shí)到自己是從別的什么地方接受指導(dǎo)，因?yàn)槟菢拥脑挘黧w就不會(huì)把對(duì)判斷的規(guī)定歸于它的理性，而是歸于一種沖動(dòng)。”(GMS 448)

但是，從這一理論判斷活動(dòng)的自由，我們并不能直接推出這一理性在實(shí)踐上是自由的，也不能證明康德的理性意志的觀念“不只是一個(gè)幻影”。(12)在分析上述《奠基》引文時(shí)，Ameriks指出這一論證比康德早先的“講座”更緊密地結(jié)合了思想(thinking)與意志(willing)。如果一個(gè)存在者，由其具有思的能力而擁有一個(gè)自己的意志，那么這可以被認(rèn)為意味著他的判斷行為(像所有其他行為)必須在他身上有其絕對(duì)的來源。但是，這仍然不能表明這樣一個(gè)理性意志的理念不只是一個(gè)“幻影”。Kant’s Theory of Mind, p.203。當(dāng)然，康德隨后也承認(rèn)“我們無法證明自由在我們自己里面和在人性里面是某種現(xiàn)實(shí)的東西；我們只是看到：如果要把一個(gè)存在者設(shè)想為理性的、而且就其行動(dòng)而言賦有因果性的意識(shí)的、亦即賦有一個(gè)意志的，我們就必須預(yù)設(shè)自由”，因此 “好像我們?cè)谧杂傻睦砟钪姓嬲f來只是預(yù)設(shè)道德法則，亦即意志本身的自律原則” (GMS 449)。但是，這樣我們就陷入了一個(gè)循環(huán)，因?yàn)椤爸挥挟?dāng)自由被看作自律而非僅僅在否定意義上的先驗(yàn)自由，我們才可能從理性自由的前提導(dǎo)出道德法則”。(13)Kant’s Theory of Mind, p. 204.換而言之，作為道德法則推導(dǎo)前提的自由本身必須依賴道德法則獲得規(guī)定。為了克服這個(gè)循環(huán)，康德重新引入了兩個(gè)世界，在此是感性與知性世界的區(qū)分。在康德看來，我們雖然就“純?nèi)坏闹X和感覺的感受性而言把自己歸入感官世界，但就在它里面可能是純粹活動(dòng)的東西(根本不是通過刺激感官，而是直接達(dá)到意識(shí)的東西)而言把自己歸入理智世界”(GMS 451)，并因此是自由的。但是，此處的自由，即純粹活動(dòng)的東西只是理性的絕對(duì)自發(fā)性，而不是自律，所以，從自發(fā)性到道德自由(自律)的轉(zhuǎn)變?nèi)匀恍枰A(yù)設(shè)道德法則。換而言之，如許多評(píng)論者所見，即使引入兩個(gè)世界或立場(chǎng)的區(qū)分，康德仍然沒有如其所欲的那樣逃脫上述循環(huán)。就此而言，康德在此的演繹，即他從思的自發(fā)性去證明理性行動(dòng)者具有的自由的努力是失敗的。

(二)

顯而易見的是，在“第一批判”以及《奠基》中，康德嘗試了一條聯(lián)結(jié)思辨與實(shí)踐的路徑，作為聯(lián)結(jié)點(diǎn)的即是自由的因果性(先驗(yàn)自由)的觀念。自由一方面被界說為世界的始因，并因此是絕對(duì)的自發(fā)性，在世界之外，全然不受自然法則的影響。另一方面，自由又被視為人這樣的理性行動(dòng)者具有的自由意志，人的行動(dòng)雖然不受自然因果性的決定，卻不可避免地受到自然欲求的影響。所以，為了將絕對(duì)自發(fā)性賦予人這樣的理性行動(dòng)者，康德就不得不求助于其先驗(yàn)唯心主義，即兩個(gè)世界的區(qū)分，這一區(qū)分最終落實(shí)為人的知性性格與感性性格之間的區(qū)分。一旦將先驗(yàn)自由或者說自由因果性賦予理性行動(dòng)者，康德就可以——正如他在《奠基》第三章所做的那樣——從自由的因果性推導(dǎo)出道德法則，因?yàn)橐蚬酝瑫r(shí)被規(guī)定為法則性。由于人同時(shí)是感性的存在者，給予本體界是現(xiàn)象界基礎(chǔ)的設(shè)定，源于純粹理性的道德法則就對(duì)人而言呈示為絕對(duì)命令，這樣康德就借助自由概念證明(演繹)了道德法則，并回答了定言命令如何可能的問題。但此處的自由卻已經(jīng)不是“第一批判”中的始因，也不是認(rèn)知與理論思辨具有的自發(fā)性——兩者的對(duì)象都是自然，即使是作為一個(gè)整體的自然——而是與道德法則相聯(lián)的自律。就此而言，自由的因果性并未如康德設(shè)想的那樣成功地聯(lián)結(jié)理論思辨與實(shí)踐領(lǐng)域，其結(jié)果是康德不僅未能成功地完成從自由(自發(fā)性)出發(fā)對(duì)法則的演繹，而且也沒能澄清先驗(yàn)自由的意義以及在何種意義上這一自由是道德的根據(jù)。

某種意義上，康德也意識(shí)到了這一點(diǎn)，所以，在《實(shí)踐理性批判》中給出了一個(gè)與《奠基》反向的演繹。這一演繹的起點(diǎn)不是自由，而是我們對(duì)道德法則的意識(shí)?？档聦⒋艘庾R(shí)稱為唯一的理性事實(shí)，從這一事實(shí)，我們可以推導(dǎo)出自由的現(xiàn)實(shí)性。對(duì)于何以要做出這一與《奠基》不同的演繹，康德給出了如下的解釋，我們對(duì)無條件實(shí)踐的東西的認(rèn)識(shí)不可能從自由開始：“原因在于我們既不能直接地意識(shí)到自由，因?yàn)樗淖畛醺拍钍窍麡O的，也不可能從經(jīng)驗(yàn)推論到自由”(KpV 29)。

在一些康德評(píng)論者看來，這一替代演繹甚至都很難被稱為一個(gè)演繹。與之相比，《奠基》中的演繹雖然有種種問題，至少還具有一種類演繹的形式。即使將其看作一種新的演繹嘗試，多數(shù)評(píng)論者也認(rèn)為它并不比《奠基》中的演繹更有信服力。如果說《奠基》中演繹的問題在于作為起點(diǎn)的自由，那么，此處演繹的問題則在于對(duì)理性事實(shí)的界定。(14)關(guān)于理性事實(shí)，康德給出了多種界說，貝克就區(qū)分了六種不同的界說，并將其分為客觀(主要是道德法則或自由)與主觀(即對(duì)法則等的意識(shí))兩個(gè)類別，參閱A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, pp.166-8，以及Allison對(duì)于這一區(qū)分以及對(duì)貝克在fact for reason 與fact of reason之間所作的區(qū)分的評(píng)論，見Kant’s Theory of Freedom, pp.232-233. 筆者認(rèn)為從現(xiàn)象學(xué)的角度看沒有與對(duì)法則的意識(shí)分離的法則，所以，這些區(qū)分與其說澄清不如說是模糊了這一概念。問題在于什么是康德宣稱理性事實(shí)的現(xiàn)象學(xué)基底，或者說什么是這一理性事實(shí)指示的原初現(xiàn)象和經(jīng)驗(yàn)。與《奠基》類似，康德又一次試圖從我們對(duì)純粹的理論原理的意識(shí)來證明我們“能夠意識(shí)到純粹的實(shí)踐法則”(KpV 30)。盡管如此，這并非康德的主要論證，在對(duì)理性事實(shí)的說明中，康德更多地求助于我們的道德經(jīng)驗(yàn)，理性行動(dòng)者不僅有自己的行動(dòng)的準(zhǔn)則或者說理由，而且總已經(jīng)同時(shí)意識(shí)到法則，所以一個(gè)把睚眥必報(bào)視為自己的準(zhǔn)則的人能夠意識(shí)到自己的準(zhǔn)則與法則的沖突。(KpV 19)當(dāng)然，這種沖突也可能發(fā)生在不同的自然欲求之間，但是，康德認(rèn)為我們事實(shí)上可以意識(shí)到兩種沖突的不同性。某個(gè)人可能認(rèn)為自己的淫欲是無法抗拒的，然而，康德指出，如果在他前面豎起一個(gè)絞刑架，在他享受過淫欲之后馬上把他吊在上面，“他在這種情況下還會(huì)不克制自己的偏好嗎”？但如果一個(gè)君王以一種毫不拖延的死刑相威脅，要求他以莫須有的罪名提供偽證來詆毀一個(gè)清白無辜的人，“此時(shí)無論他對(duì)生命的熱愛有多大，他是否會(huì)認(rèn)為他有可能克服這種熱愛呢”(KpV 30)？自然欲求之間的沖突的解決服從的是審慎原則，這一原則的最終對(duì)象是幸福，而生存則是幸福的必要條件，所以，以生命為代價(jià)去滿足一個(gè)當(dāng)下的欲求顯然是不明智和非理性的。與此不同，道德尤其是正義義務(wù)卻是一種絕對(duì)的要求。這當(dāng)然不是說這個(gè)人在此情形下必定會(huì)拒絕做偽證，而是說無論他如何選擇，他都會(huì)意識(shí)到他應(yīng)當(dāng)這么做，都會(huì)感受到法則壓倒所有自然欲求的絕對(duì)約束力，從而認(rèn)識(shí)到他在自身中具備的一種越出所有自然欲求的能力和自由。這一自由向他表明他不只是自然的存在者，完全受制于自然欲求——其總和是依托于自然生命的幸福。

當(dāng)然，一些評(píng)論者可能認(rèn)為上述經(jīng)驗(yàn)的例證具有相當(dāng)?shù)呐既恍裕⒉蛔阋宰C明理性事實(shí)，即我們對(duì)法則意識(shí)的普遍性。但這類質(zhì)疑事實(shí)上混淆了理論與實(shí)踐意義上的普遍性，事實(shí)上，康德在此訴求的并非單純的經(jīng)驗(yàn)例證，而是對(duì)普遍的道德經(jīng)驗(yàn)(現(xiàn)象)的反思，基于這一反思，康德給出的其實(shí)是一個(gè)現(xiàn)象學(xué)-先驗(yàn)論證。(15)Allison 也指出上述例子雖然出現(xiàn)在正式的演繹之前，卻對(duì)我們理解演繹具有關(guān)鍵意義(Kant’s Theory of Freedom，p. 241)， 但由于否認(rèn)道德經(jīng)驗(yàn)(moral experience)的相關(guān)性，他并沒有對(duì)這些例子何以重要做出解釋。與Allison 不同， Grenberg 認(rèn)為康德在此與其說是引入一些例證，不如說是在訴求于我們親身(first-personal)的道德體驗(yàn), 是對(duì)我們共有的道德經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)反思(參閱Jeanine Grenberg, Kant’s Defense of Common Moral Experience: A Phenomenological Account, Cambridge University Press, 2013. Part III 尤其，pp. 162-185)。在Grenberg看來，我們對(duì)其中包含的現(xiàn)象學(xué)要素的忽略是因?yàn)槲覀冊(cè)谶^于狹隘的意義上即對(duì)自然物知覺的意義上使用經(jīng)驗(yàn)一詞。但是“對(duì)物體的經(jīng)驗(yàn)只是一種可能的經(jīng)驗(yàn)”，我們?nèi)匀恍枰伴_放出訴求于親身的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)的可能性，以啟動(dòng)實(shí)踐哲學(xué)” (ibid. p.116)。 我們?cè)诖嗽噲D在Grenberg對(duì)上述例子的現(xiàn)象學(xué)解讀的基礎(chǔ)上指出其中同時(shí)包含了一個(gè)先驗(yàn)論證，以糾正Grenberg過于強(qiáng)調(diào)日常道德經(jīng)驗(yàn)的偏頗。我們或許可以將其與孟子對(duì)舍生取義的著名解釋相比照?！睹献印じ孀由稀分腥绱藢懙溃?/p>

孟子曰：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人所欲莫甚于生，則幾可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。

與上面引述的康德的例子相似，孟子訴求的是我們共享的經(jīng)驗(yàn)。基于對(duì)這一經(jīng)驗(yàn)的反思，孟子與康德一樣區(qū)分了自然欲求之間的沖突與欲求和道德(義)的沖突，并且以一個(gè)類先驗(yàn)論證來表明如果舍生取義不可能，那么我們就可以為所欲為，因此也就沒有道德可言。所以，如果有道德，那么就證明我們具有舍生取義的能力和自由，并且，這種能力人皆有之，盡管只有少數(shù)人才可能踐行之。當(dāng)然，與康德不同，孟子既沒有(也無需)求助于先驗(yàn)觀念論，更沒有求助于思的自發(fā)性， 這也表明了我們完全可以通過道德的途徑來通達(dá)康德所言的先驗(yàn)自由，因?yàn)檎缈档伦约涸凇暗诙小敝赋?，“自由是道德法則的存在條件(ratioessendi)， 但道德法則卻是自由的認(rèn)知條件(ratiocognoscendi)，因?yàn)槿绻皇窃谖覀兊睦硇灾形覀冊(cè)缇颓宄叵氲搅说赖路▌t，我們就絕不會(huì)認(rèn)為自己有理由去假定自由這樣的東西(盡管自由并不自相矛盾)”(KpV 4 腳注)。

換而言之，并非我們的判斷和思辨的能力，而是我們對(duì)道德法則的意識(shí)才使我們確信自己的自由， 所以，我們也不需要一種第一批判式的演繹——這一演繹的目標(biāo)是通過我思或者說先驗(yàn)統(tǒng)覺將異質(zhì)的知性范疇與感性所予聯(lián)結(jié)起來，但先驗(yàn)自由就其根本而言是道德要求的自由，而道德則必須預(yù)設(shè)這一自由。 正是在此意義上，康德可以說“自由與法則是彼此相互回溯的”(KpV 29)。但是，這并非如大部分學(xué)者所認(rèn)為的那樣意味著先驗(yàn)自由就等同于自律。如果先驗(yàn)自由在其自身已經(jīng)是道德自律，那么，康德所言的自由的最初概念就是消極的，所以我們不能從自由開始的說法就很難理解了。事實(shí)上，如果與道德分開，那么先驗(yàn)自由是一種獨(dú)立于自然欲求行動(dòng)的能力，并且作為行動(dòng)能力而具有實(shí)踐意義上的自發(fā)性。但這一能力并不自在地是道德的，(16)我們或許可以在與始因(第一因)的類比中理解這一點(diǎn)——如果我們依循阿里森將始因理解成一種行為者模型的話。除非我們已經(jīng)假設(shè)這一神圣的行為者(康德有時(shí)直接將其與上帝相聯(lián))的善(道德)性，那么，始因并不因其不受先在原因的制約，或者說因其絕對(duì)的自發(fā)性而是善(道德)的。與此類同，人類也并不因?yàn)槠渚哂械慕^對(duì)的自發(fā)性或者對(duì)自然欲求的獨(dú)立就是善的，善的可能性毋寧說是在于人所具有的對(duì)道德法則的絕對(duì)約束力的意識(shí)。唯有道德行為，即將法則視為超越一切自然欲求的行動(dòng)理由的行為才賦予自由以道德意義，也即是說才能夠?qū)⒎穸ǖ淖杂赊D(zhuǎn)為肯定的自由(律)。這當(dāng)然不是說，先驗(yàn)自由可以與道德相分離。盡管如此，我們至少在概念上有必要區(qū)分否定意義上的先驗(yàn)自由與肯定意義上的道德自由(自律)。(17)貝克在他的《康德的五個(gè)自由概念》中就區(qū)分了道德自由和先驗(yàn)自由，并指出“必須解開自由與道德(積極的道德價(jià)值)之間的標(biāo)準(zhǔn)(criteriological)或分析性聯(lián)系”。Five Concepts of Freedom in Kant， p. 38.因?yàn)槿绻闰?yàn)自由被直接等同為自律，那么，正如康德同時(shí)代的評(píng)論者已然發(fā)現(xiàn)，我們就不可能自由地犯錯(cuò)，所以，我們就不可能追責(zé)錯(cuò)誤。(18)參閱Carl Leonhard Reinhold, “Eroterungen des Begriffs von der Freiheit des Willens,” Materialien zu Kants “Kritik der pratischen Vernunft,” Rudiger Bittner an Konrad Cramer, eds. pp. 252-74.當(dāng)然，康德在《道德形而上學(xué)》中對(duì)這一質(zhì)疑做了回應(yīng)。首先，康德在意志官能(faculty of volition)中區(qū)分了意志(wille)和任性(Willkür)。前者等同為純粹理性(法則)，與行動(dòng)準(zhǔn)則而非行動(dòng)相關(guān)，故無所謂自由與不自由；后者則類似于選擇自由，可能將法則或者欲求納入自己的準(zhǔn)則，所以，“只有任性才能被稱作自由的” (MS 226)。大部分評(píng)論者都認(rèn)為這一區(qū)分成功地回應(yīng)了上述質(zhì)疑，因?yàn)樾袨槭侨涡宰杂蛇x擇的結(jié)果，所以，我們就可以歸責(zé)于行為者。但是，將自由僅僅賦予任性事實(shí)上排除了先驗(yàn)自由，所以，康德又不得不求助于他的先驗(yàn)觀念論，即現(xiàn)象與本體界的區(qū)分來把任性的自由，或者說選擇的自由界說為現(xiàn)象界的自由。這一僅從從現(xiàn)象觀點(diǎn)來看的自由，不能用來“界定他作為理知存在者的自由”(MS 226)。由此，從本體界的觀點(diǎn)看，選擇的自由事實(shí)上又被排除了，其結(jié)果是錯(cuò)誤追責(zé)問題并沒有得以解決。(19)康德在《純粹理性界限內(nèi)的宗教》中表明：“任性的自由具有這樣一種獨(dú)特的屬性，任何動(dòng)機(jī)， 無論是自然欲求還是被理性判斷為動(dòng)機(jī)的道德法則，除非人能夠?qū)⑵浼{入自己的準(zhǔn)則(即將之變成對(duì)他自己而言的普遍規(guī)則，并按此行動(dòng))，就不可能成為行動(dòng)的根據(jù)”(Rel. 24), 因?yàn)槿涡允且环N可能遵循與違背法則的自由，所以，康德認(rèn)為我們應(yīng)當(dāng)為自己的過錯(cuò)負(fù)責(zé)。但是，在《道德形而上學(xué)》中，康德雖然仍然堅(jiān)持只有任性是自由的，卻否認(rèn)自由地違背法則的可能性，因?yàn)槲覀儾豢赡茏杂傻胤稿e(cuò)，所以也不可能為自己的行動(dòng)負(fù)責(zé)。但是，如果我們將先驗(yàn)自由看作一種獨(dú)立于自然欲求的能力而不直接等同于自律，那么，選擇的自由可以被視為這一自由的不完美的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)榧词惯x擇的自由也至少需要預(yù)設(shè)對(duì)于自然欲求的相對(duì)獨(dú)立性， 而自律是這一能力的道德(完美)實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樽月梢馕吨覀冏杂傻匾缘赖路▌t來規(guī)范自己的行動(dòng)，并因此完全獨(dú)立于自然欲求的制約。也正是在此意義上，康德可以說消極的自由能夠轉(zhuǎn)化為積極的自由。當(dāng)然，這一轉(zhuǎn)化不是概念意義上的轉(zhuǎn)化，而是道德的轉(zhuǎn)化，即是通過我們道德行動(dòng)的轉(zhuǎn)化。

(三)

如同上文所見，在先驗(yàn)自由與道德的關(guān)系問題上，康德哲學(xué)中包含了兩種不同的途徑。其一是從思辨到實(shí)踐的路徑，依循這一路徑，先驗(yàn)自由被界說為世界始因，即一種開啟一個(gè)因果系列的絕對(duì)自發(fā)性，這一始因是思辨理性將世界把握為一個(gè)整體必須預(yù)設(shè)的認(rèn)知條件(epistemic condition)。所以，先驗(yàn)自由或者說無條件的條件首先在與為其所規(guī)定的有條件的(conditioned)世界(自然)的關(guān)聯(lián)中獲得界說。如此被界說的自由顯然首先是一個(gè)思辨形而上學(xué)概念。

這一自由同時(shí)被用來界說自由意志，即作為理性行動(dòng)者的自我所具有的自由。這一自由意志在與始因的關(guān)聯(lián)中也首先被界說為絕對(duì)的自發(fā)性，這就解釋了何以《奠基》中的演繹采取了從“我思”甚或認(rèn)知的自發(fā)性推導(dǎo)出道德法則的方式。這一演繹在某種意義上繼續(xù)了“第一批判”聯(lián)結(jié)作為思辨形而上概念的先驗(yàn)自由與作為道德歸責(zé)基礎(chǔ)的自由的努力，而這一演繹的失敗也就凸顯了思辨與實(shí)踐之間的鴻溝。

所以，在《實(shí)踐理性批判》中康德轉(zhuǎn)向了一種道德的路徑。依循這一路徑，自由首先在與道德法則的關(guān)聯(lián)中獲得界說，當(dāng)且僅當(dāng)我們將道德法則視為自己行動(dòng)的規(guī)定性根據(jù)時(shí)我們才可能意識(shí)到自己在先驗(yàn)意義上是自由的，即具有獨(dú)立于所有自然欲求(從而是自然因果性)的能力；同時(shí)，這一否定意義上的自由只有在與道德法則的關(guān)聯(lián)中才被賦予肯定的，即道德意義。由此，自由首先是道德(實(shí)踐)而非思辨的概念。另一方面，先驗(yàn)自由或者說對(duì)自然的獨(dú)立性又是道德必要的預(yù)設(shè)。因?yàn)槲ㄓ挟?dāng)理性行為者具有這一獨(dú)立性，道德法則才可能具有絕對(duì)的約束力，即能夠凌駕于我們的一切自然欲求之上。這一自由同時(shí)也是道德歸責(zé)的必要條件，因?yàn)檎缈档略凇暗诙小敝兄赋?，倘若我們的行為不可避免地受到自然欲求的?guī)定，由于自然欲求受制于自然必然性，我們也就沒有真正的自由，因此也就不能因?yàn)槲覀兊男袨槎粴w責(zé)。因?yàn)榈赖路▌t之區(qū)別于審慎的考慮之處就在于其所具有的絕對(duì)約束性，所以，道德，或者用康德的話來說，對(duì)道德法則的意識(shí)就證明了我們?cè)谙闰?yàn)意義上是自由的，可能完全獨(dú)立于自然因果性，仿佛我們不只是自然世界的存在者，而且同時(shí)是超感性世界的存在者。就后一種存在方式而言，我們服從的不再是自然的法則，而是自由的，即純粹理性頒布的道德法則。因?yàn)檎峭ㄟ^對(duì)這一法則的服從，我們才意識(shí)到自己的自由。所以，康德指出，“真正來說正是自由概念，在純粹思辨理性的一切理念中，唯一在超感性事物的領(lǐng)域里，即便僅僅就實(shí)踐知識(shí)而言，取得了如此巨大的擴(kuò)展”(KpV 103)。

換而言之，并非關(guān)于世界的始因的思辨，而是道德首先為我們展示了一個(gè)超感性的領(lǐng)域，盡管我們并沒有對(duì)其的理論知識(shí)。由此，借助于自由概念，康德指向了一種形而上學(xué)的可能性，但這一形而上學(xué)不再是思辨的形而上學(xué)，而應(yīng)當(dāng)恰如其分地被稱為道德的形而上學(xué)。事實(shí)上，通過強(qiáng)調(diào)自由(與理性理念)的不可知性，康德同時(shí)限制了思辨的形而上學(xué)。

當(dāng)然，這兩種路徑在康德那兒并不是涇渭分明的。即使在先驗(yàn)自由主要被界說為思辨理性理念的“第一批判”中，實(shí)踐的旨趣仍然構(gòu)成了對(duì)包括先驗(yàn)自由在內(nèi)的理性理念的首要的辯護(hù)。因?yàn)樵诳档驴磥?，如果我們否認(rèn)了這些理念，即否認(rèn)一個(gè)與世界有別的原始的存在者、否認(rèn)靈魂的不朽性以及我們具有自由意志，那么“道德的理念和原理也就喪失了一切效力，與構(gòu)成其理論支柱的先驗(yàn)理念一起作廢了”(A468/B496)。誠(chéng)然，康德也訴求于思辨的旨趣，(20)除了實(shí)踐與思辨的興趣外，康德還以通俗性優(yōu)點(diǎn)對(duì)正論做了辯護(hù)。這一辯護(hù)的大致意思是大多數(shù)人更加愿意接受這些正論而不是反論。這在康德身處的基督教文化主導(dǎo)的時(shí)代當(dāng)然是顯而易見的，但在我們這個(gè)后形而上學(xué)時(shí)代，這些理念顯然不再具有任何通俗性的優(yōu)點(diǎn)。指出這一點(diǎn)當(dāng)然不是要以此駁回康德的論證——畢竟這在康德那兒也并非其辯護(hù)的要點(diǎn)，而是表明在康德那兒宗教(形而上學(xué))與道德不可分離。所以，道德不僅被置于形而上領(lǐng)域，而且對(duì)其的辯護(hù)也首先是形而上的。但是，這是一個(gè)相對(duì)較弱的認(rèn)證，因?yàn)榭档乱渤姓J(rèn)否認(rèn)理性理念的經(jīng)驗(yàn)主義“也給理性的思辨旨趣提供了好處” (A468/B496)。并且，《奠基》第三章的演繹雖然不甚成功，但至少表達(dá)了康德聯(lián)結(jié)自由與自律以及自律(即道德)的法則的主導(dǎo)意向。另一方面，誠(chéng)如我們上面已經(jīng)指出，在道德路徑占主導(dǎo)的“第二批判”中康德仍然試圖以我們對(duì)理論原理的認(rèn)知來類比我們對(duì)道德法則的意識(shí)。所以，雖然康德確乎強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐與理論思辨的區(qū)分，但貫穿其思想的是思辨與實(shí)踐理性統(tǒng)一性的命題，這一命題也構(gòu)成了康德的理性形而上學(xué)的核心。當(dāng)然，這一形而上學(xué)已經(jīng)基于康德對(duì)理性的批判性審查的基礎(chǔ)之上，并因此有別于為康德所拒斥的傳統(tǒng)的思辨形而上學(xué)。盡管如此，從先驗(yàn)自由在其中首先得以界說的辯證論觀之，康德對(duì)理性的批判并非是反形而上學(xué)的，毋寧說是為了給形而上學(xué)，即諸理性理念尋找一個(gè)更為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。所以，并非偶然，先驗(yàn)自由首先在一個(gè)宇宙論問題的背景中引入，并通過等同純粹理性與自由意志來擴(kuò)展到實(shí)踐領(lǐng)域，這也解釋了康德何以會(huì)在《奠基》中嘗試從思辯的自由去推導(dǎo)出道德自由，即自律，從而推導(dǎo)(演繹)出道德(自律的)法則。當(dāng)然，在“第二批判”中，康德在相當(dāng)程度上放棄了這一路徑，而轉(zhuǎn)向以道德來解釋先驗(yàn)自由，其結(jié)果是自由作為道德的可能性條件首先呈示為道德所預(yù)設(shè)自由。但是，這一道德意義上的自由仍然被看作是理性的——不僅實(shí)踐而且也是思辨理性的理念。所以，并不奇怪的是，在“第二批判”的辯證論部分康德通過納入被設(shè)定為實(shí)踐理性最完備的對(duì)象，即至善再次辯護(hù)了作為理性理念的上帝與不朽的靈魂的觀念。與先驗(yàn)自由一樣，后兩者也不只是實(shí)踐理性，或者說道德的必要預(yù)設(shè)，而且同時(shí)是思辨理性的理念。即使從認(rèn)識(shí)論的角度而言，我們對(duì)其沒有任何知識(shí)。但“卻總的來說(憑借它們與實(shí)踐的東西的關(guān)系)給予思辨理性的理念以客觀實(shí)在性，并使思辨理性對(duì)于它本來甚至不能自詡哪怕是僅僅主張其可能性具有權(quán)利”(KpV 132，著重號(hào)為筆者所加)。換而言之，康德對(duì)先驗(yàn)自由的道德闡釋至少部分地是為了辯護(hù)純粹(無論思辨還是實(shí)踐)理性理念，即確立其形而上學(xué)。與此相應(yīng)，實(shí)踐與理論之間的區(qū)分也被歸結(jié)為理性與知性(原則)，或者更為清晰地說，形而上與形而下(經(jīng)驗(yàn))之間的區(qū)分。正如康德在《判斷力批判》序言中指出，我們應(yīng)當(dāng)按照其所依循的原則，即自由或與其相對(duì)的自然原則來區(qū)分道德(實(shí)踐)與理論(自然)哲學(xué)，由此，我們通常歸入實(shí)踐哲學(xué)的一些學(xué)說因其主導(dǎo)的是自然原則(知性原理)而應(yīng)當(dāng)被歸入理論哲學(xué)。(KU 172-73)

與康德不同，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中則更多地以對(duì)象區(qū)分理論與實(shí)踐。理論所研究的是不變的存在(者)或者自然規(guī)律，而實(shí)踐哲學(xué)研究的是變動(dòng)不居的人事，所以，兩者理應(yīng)有不同的方式，也要求不同的智慧，即理論智慧(Sophia)與實(shí)踐的智慧(phronesis)。(21)當(dāng)然，在明顯地受到柏拉圖影響的《尼各馬可倫理學(xué)》第十卷中，亞氏也將最完美的幸福(道德)界說為思辨生活的幸福。盡管如此，亞氏隨即表明人的幸福，即道德的最高目的首先在于合乎德性的活動(dòng)，思辨或者說沉思的生活更多的是屬神的幸福。與康德在實(shí)踐與理論之間的過于形而上的區(qū)分相比，亞氏的區(qū)分顯然更切合我們的日常經(jīng)驗(yàn)，而且也更具有現(xiàn)象學(xué)意蘊(yùn)。因?yàn)橐饬x是活動(dòng)(noesis)與對(duì)象(noema)關(guān)聯(lián)的結(jié)果，這就要求我們關(guān)注對(duì)象的特殊性。而康德的區(qū)分看似高妙，卻將道德更多地置于思辨形而上的框架之中，不僅與其他在康德看來只是經(jīng)驗(yàn)層面的實(shí)踐相隔離，而且——至少在自由問題上——與我們的道德經(jīng)驗(yàn)或體驗(yàn)相割裂。由于自由原則被界說為自然原則的對(duì)立面，自由與自然，包括作為理性存在者的人的自然面被完全割裂開來，自由作為本體原因性因此只是一個(gè)空洞的概念，其是否能夠以及如何影響總是在現(xiàn)象界發(fā)生的行為都是可質(zhì)疑的。當(dāng)然，康德在“第二批判”中將自由與道德結(jié)合起來，其所訴求的——正如我們上面已經(jīng)顯明——事實(shí)上是我們的道德經(jīng)驗(yàn)，而不是超經(jīng)驗(yàn)的“理性事實(shí)”。換而言之，先驗(yàn)自由是我們的道德經(jīng)驗(yàn)所指示的自由，這當(dāng)然并不否認(rèn)自由也是我們認(rèn)知活動(dòng)的一個(gè)要素。但是，這一認(rèn)知活動(dòng)中的自由或者說自發(fā)性必須在與其相關(guān)的活動(dòng)中得到界說，而不是被直接視同于道德必須預(yù)設(shè)的自由，也不能被視同為實(shí)踐行動(dòng)包含的自發(fā)性。

事實(shí)上，在《奠基》的前兩章，康德很明確地將我們的日常道德經(jīng)驗(yàn)，尤其是我們的義務(wù)意識(shí)作為其道德學(xué)說的建構(gòu)的起點(diǎn)。當(dāng)然，康德的道德學(xué)說并不是對(duì)蕪雜的日常經(jīng)驗(yàn)的描述，而是通過哲學(xué)反思將其提升為道德原則，即定言命令，并進(jìn)一步將原則與自由(律)的理念相關(guān)聯(lián)。對(duì)于康德而言，我們之所以可能自由地服從道德原則，是因?yàn)檫@些原則是我們理性自我立法的結(jié)果，由此，康德為我們提供了一種自由與自律的倫理學(xué)。換而言之，自由是在與道德法則的關(guān)聯(lián)中被界說，唯有通過法則，自由才獲得其肯定和道德的意義。所以自由就其本質(zhì)而言是道德(實(shí)踐)的自由，有別于理論判斷中體現(xiàn)的自發(fā)性，也不能從后者被推導(dǎo)出來。這當(dāng)然不是說理論與實(shí)踐沒有關(guān)系，作為人類活動(dòng)，兩者當(dāng)然互相關(guān)聯(lián)，我們?cè)诰唧w情境中履行道德義務(wù)自然就要求對(duì)這一情境中諸事實(shí)要素的理論認(rèn)知，同時(shí)，我們對(duì)自然的研究也經(jīng)常受到道德考慮的指引和限制。盡管如此，道德的對(duì)象是人的欲求，而理論思辨的對(duì)象是自然，兩者屬于不同的研究領(lǐng)域。與此相應(yīng)，自由屬于道德領(lǐng)域，而因果性則屬于自然領(lǐng)域?；蛘吒鼮榍逦卣f，自由是實(shí)踐的(先天)構(gòu)成性要素，自然因果性則是認(rèn)知的(先天)構(gòu)成性要素。在認(rèn)知與思辨領(lǐng)域，正如康德自己所見，自由最多只有范導(dǎo)性作用，即對(duì)我們的自然研究包括理論思辨做出某些指導(dǎo)和規(guī)范。事實(shí)上，如果我們將道德與自然看作兩種不同的研究領(lǐng)域，而不是將其置于兩個(gè)不同的世界，即本體和現(xiàn)象界，那么我們就可以無需“將自由與自然必然性歸結(jié)到同一個(gè)行動(dòng)”，也無需“被迫將科學(xué)歸于(在本體論上具有貶義性的)顯像域，將倫理分配給(在認(rèn)識(shí)論上具有貶義性)的本體域”。(22)Five Concepts of Freedom in Kant, pp. 46-7.