羅亞玲

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 上海 200433)

在這個(gè)相對(duì)主義盛行的時(shí)代，阿佩爾致力于證成具有普遍意義的交往理性，其思想無(wú)疑是我們時(shí)代之哲思的重要一維。在國(guó)內(nèi)學(xué)界，阿佩爾的名字主要是和對(duì)話倫理學(xué)聯(lián)系在一起，但正如阿佩爾自稱其對(duì)話倫理學(xué)為先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)路向的對(duì)話倫理學(xué)，其對(duì)話倫理學(xué)可以說(shuō)是先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)在倫理學(xué)領(lǐng)域的延伸或應(yīng)用。因此，在某種意義上，先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)在阿佩爾思想中有著更加基礎(chǔ)和關(guān)鍵的地位，不理解其先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)也就難以真正把握其對(duì)話倫理學(xué)。

那么，何謂先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)？阿佩爾為何以及如何建構(gòu)其先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)？先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)與對(duì)話倫理學(xué)的關(guān)系何在？本文圍繞這些問(wèn)題展開(kāi)，分為兩大部分：第一部分闡述阿佩爾“哲學(xué)的改造”歷程，旨在表明阿佩爾通過(guò)“哲學(xué)的改造”建構(gòu)其先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的歷程貫徹先驗(yàn)哲學(xué)維護(hù)統(tǒng)一理性的旨趣，并吸收語(yǔ)用學(xué)有關(guān)語(yǔ)言使用之交往維度的重要洞見(jiàn)；第二部分深入先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的終極奠基的思想，闡明終極奠基的基本思路以及由此證成的對(duì)話理性和對(duì)話倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)，并反思其中可能的困難和問(wèn)題。

一、 “哲學(xué)的改造”和先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的建構(gòu)

若從字面上理解“先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)”這一概念，大概有兩種可能：其一是將之理解為區(qū)別于傳統(tǒng)先驗(yàn)哲學(xué)的新的先驗(yàn)哲學(xué)，而其新穎之處應(yīng)當(dāng)在于其包含了某種語(yǔ)用學(xué)的洞見(jiàn)。其二是將之理解為與一般語(yǔ)用學(xué)相對(duì)的先驗(yàn)的語(yǔ)用學(xué)，這種語(yǔ)用學(xué)超越一般語(yǔ)用學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性，轉(zhuǎn)而追問(wèn)語(yǔ)言使用得以可能的先天條件。兩種不同的理解最終都表明：先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)首先是一種先驗(yàn)哲學(xué)，這種先驗(yàn)哲學(xué)因?yàn)榕c當(dāng)代語(yǔ)用學(xué)思想存在關(guān)聯(lián)而被稱為先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)。這基本符合阿佩爾的學(xué)生庫(kù)爾曼對(duì)老師思想的刻畫(huà)。庫(kù)爾曼曾經(jīng)指出，整個(gè)阿佩爾哲學(xué)的核心問(wèn)題即康德式的有關(guān)知識(shí)和倫理的可能性條件問(wèn)題。庫(kù)爾曼還通過(guò)分析康德先驗(yàn)哲學(xué)的問(wèn)題(比如物自身的預(yù)設(shè)、主體的抽象性以及語(yǔ)言的意義未得到充分的重視等等)以及康德之后哲學(xué)對(duì)于主體和理性的具體性和歷史性的彰顯，指出阿佩爾先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)在相對(duì)主義的挑戰(zhàn)面前維護(hù)統(tǒng)一理性的意圖。(1)參考Wolfgang Kuhlmann, Reflexive Letztbegründung: Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik (Alber-Verlag: München, 1985)。另見(jiàn)羅亞玲：《先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)何以可能？——阿佩爾論終極奠基》，《哲學(xué)分析》2017年第1期。

這一判斷也可以在阿佩爾通過(guò)“哲學(xué)的改造”確立其先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的歷程中得到印證。阿佩爾的思想，誠(chéng)如其代表作《哲學(xué)的改造》的書(shū)名所示，是基于對(duì)各種哲學(xué)的改造而成，但這種改造之所以能夠自成體系，與其先驗(yàn)哲學(xué)的底色不無(wú)關(guān)系。因此，這一部分將首先闡述先驗(yàn)哲學(xué)的方法和立場(chǎng)以及阿佩爾對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的定位,然后追蹤阿佩爾“哲學(xué)的改造”的歷程，以表明他正是因?yàn)楸窒闰?yàn)哲學(xué)的自我反思方法和理性主義的精神，在吸收“二十世紀(jì)哲學(xué)的真正成就”的同時(shí)，能夠?qū)ζ渲械南鄬?duì)主義傾向保持警惕并加以抵制。這一哲學(xué)改造的歷程包括阿佩爾對(duì)詮釋學(xué)和語(yǔ)言游戲理論的批判性吸收、對(duì)皮爾士思想的闡釋，以及對(duì)言談行動(dòng)理論的進(jìn)一步發(fā)展。

1.先驗(yàn)哲學(xué)的方法和立場(chǎng)

康德在《純粹理性批判》“導(dǎo)論”中曾經(jīng)對(duì)“先驗(yàn)”概念做出過(guò)解釋，他說(shuō)：“我將所有那些不是與對(duì)象直接有關(guān)，而是與我們關(guān)于對(duì)象之認(rèn)知方式有關(guān)的認(rèn)識(shí)，只要它們是先天可能的，都稱作先驗(yàn)的。先驗(yàn)并不意味著某種超越經(jīng)驗(yàn)的東西，而是某種雖然先于經(jīng)驗(yàn)(‘先天的’)，但除了使經(jīng)驗(yàn)成為可能以外還沒(méi)得到進(jìn)一步規(guī)定的東西?！?2)康德：《純粹理性批判》，導(dǎo)論，B25。這段引文表明了先驗(yàn)哲學(xué)的方法和立場(chǎng)：就方法而言，先驗(yàn)哲學(xué)要求一種自我反思的方法，這種自我反思反思的是認(rèn)知(和道德)活動(dòng)本身的可能性條件，是一種元層面的反思活動(dòng)；而鑒于這種反思指向先天的可能性條件，而非經(jīng)驗(yàn)意義上的可能性條件，(3)此處之所以表述為“認(rèn)知和道德”活動(dòng)的可能性條件，是因?yàn)?，盡管這一源于《純粹理性批判》的引文僅僅涉及認(rèn)知的問(wèn)題(純粹理論理性)，但在康德那里，先驗(yàn)反思還涉及道德活動(dòng)的可能性條件(純粹實(shí)踐理性)。先驗(yàn)哲學(xué)同時(shí)包含了一個(gè)預(yù)設(shè)，即存在某種作為人類認(rèn)知和道德行動(dòng)之先天可能性條件的統(tǒng)一理性，這一預(yù)設(shè)也是先驗(yàn)哲學(xué)最終試圖證成的立場(chǎng)。這種方法和立場(chǎng)的統(tǒng)一，構(gòu)成了先驗(yàn)哲學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)和訴求。

這其實(shí)也是阿佩爾先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)和訴求。先驗(yàn)哲學(xué)之于阿佩爾，不僅僅是一種批判反思的方法，同時(shí)也包含了一種維護(hù)普遍理性的立場(chǎng)。他曾經(jīng)提出了一個(gè)區(qū)分為自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和哲學(xué)的知識(shí)論體系，稱自然科學(xué)是解釋性的(erkl?rende)，社會(huì)科學(xué)是理解性的(verstehende)，而哲學(xué)區(qū)別于這兩種針對(duì)外物(sachbezogen)的學(xué)科的特點(diǎn)則在于其為反身自涉的(selbstrückbezüglich)或自我反思的(selbstreflektierende)學(xué)科。所謂“針對(duì)外物”和“反身自涉”的區(qū)別，并非研究?jī)?nèi)容或?qū)ο笊系年P(guān)于他物和關(guān)于自我的區(qū)別，而是經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)的區(qū)別。其反身自涉并非心理學(xué)意義上的自我反思，也非認(rèn)定哲學(xué)只是思考與人自身相關(guān)的問(wèn)題(就人僅僅作為研究對(duì)象而言，對(duì)人本身的研究依然可歸入自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué))，而是說(shuō)哲學(xué)追問(wèn)人自身認(rèn)知和行動(dòng)之先天可能性條件。這種對(duì)反身自涉的哲學(xué)的界定，不但在方法上預(yù)設(shè)了自我反思之可能性，同時(shí)也預(yù)設(shè)了哲學(xué)之“獨(dú)特的普遍的真理有效性要求”，即哲學(xué)命題能夠要求普遍的而非相對(duì)的真理有效性。這表明“獨(dú)特的普遍的真理有效性要求”之可能性，即為其先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)終極奠基的意圖所在。

由此也可得出，對(duì)阿佩爾而言，哲學(xué)的使命就是先驗(yàn)自我反思，哲學(xué)就是先驗(yàn)哲學(xué)。他為此曾批評(píng)哈貝馬斯在拋棄形而上學(xué)時(shí)一并拋棄了先驗(yàn)哲學(xué)，認(rèn)為后者“去先驗(yàn)化”的做法無(wú)視哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)之差別，實(shí)質(zhì)是“哲學(xué)的自我揚(yáng)棄”。(4)Karl-Otto Apel, Zum Verh?ltnis von Moral, Recht und Demokratie. Eine Stellungnahme zu Habermas Rechtsphilosophie aus transzendentalpragmatischer Sicht, Peter Siller, Bertham Keller (Hg.), Rechtsphilosophische Kontroversen der Gegenwart (Baden Baden: Nomos, 1999) 29. 當(dāng)然這里阿佩爾針對(duì)的也只是那種獨(dú)斷論本體論意義上的形而上學(xué)，但追根溯源，形而上學(xué)(Metaphysics)概念可以有不同的理解和詮釋，有些依然是可以辯護(hù)的。盡管阿佩爾還面臨說(shuō)明其先驗(yàn)哲學(xué)之方法和立場(chǎng)的任務(wù)，但他要在哲學(xué)上為某種普遍理性進(jìn)行終極奠基的意圖卻已經(jīng)很清楚。也正是基于這種意圖，阿佩爾能夠在“哲學(xué)的改造”中確立自己獨(dú)特的先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)。

2.對(duì)詮釋學(xué)和語(yǔ)言游戲理論的“改造”

阿佩爾所“改造”的“20世紀(jì)哲學(xué)的真正成就”主要就是指語(yǔ)言哲學(xué)(尤其是語(yǔ)用學(xué))的新發(fā)現(xiàn)，除了那些明確帶有語(yǔ)用學(xué)標(biāo)簽的理論，也包括海德格爾和伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)思想以及維特根斯坦后期的語(yǔ)言游戲理論。憑借其所秉承的先驗(yàn)哲學(xué)的方法和立場(chǎng)，他獲得了“關(guān)于語(yǔ)言以及語(yǔ)言共同體之先驗(yàn)位值的洞識(shí)”(5)阿佩爾:《哲學(xué)的改造》，上海:上海譯文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290頁(yè)。，并在聯(lián)系詮釋學(xué)思想和語(yǔ)言游戲理論時(shí)，分別提出了“先驗(yàn)詮釋學(xué)”和“先驗(yàn)語(yǔ)言游戲”的思想，這些思想可以說(shuō)是“先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)”的前身。

存在主義和詮釋學(xué)是阿佩爾學(xué)生時(shí)代接觸的思想資源之一。阿佩爾的博士論文就與海德格爾直接相關(guān)，題為“此在與認(rèn)知：對(duì)海德格爾哲學(xué)的一種認(rèn)識(shí)論闡釋”(DaseinundErkennen:EineerkenntnistheoretischeInterpretationderPhilosophieMartinHeideggers)。該論文至今尚未公開(kāi)出版，但從其標(biāo)題可以推斷阿佩爾較多著眼于海德格爾的詮釋學(xué)思想。這也可以從阿佩爾當(dāng)時(shí)對(duì)伽達(dá)默爾的關(guān)注以及后來(lái)對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)的深入探究得到印證。(6)阿佩爾在完成博士論文之后于1961年推出了題為“從但丁到維科的人道主義傳統(tǒng)下的語(yǔ)言理念”(Die Idee der Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico,)的教授資格論文，該論文是語(yǔ)言哲學(xué)研究的重要文獻(xiàn)。盡管阿佩爾不滿于詮釋學(xué)所包含的歷史主義和相對(duì)主義的結(jié)論，但他肯定了詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)主體間溝通的重要意義，因?yàn)樵忈寣W(xué)的基本思想表明： “客觀描述性的和因果(或統(tǒng)計(jì))說(shuō)明性的科學(xué)總是以那種在(先驗(yàn)的)主體間性維度中的一定方式的意義溝通為前提的”。(7)阿佩爾:《哲學(xué)的改造》，上海:上海譯文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290頁(yè)。

阿佩爾認(rèn)為維特根斯坦晚期的語(yǔ)言游戲理論中有著同樣的洞見(jiàn)，盡管他對(duì)維特根斯坦早期的《邏輯哲學(xué)論》以及在其影響下形成的維也納學(xué)派的邏輯實(shí)證主義思想有過(guò)很多批評(píng)。阿佩爾在很多文章中都提到維特根斯坦運(yùn)用其語(yǔ)言游戲概念所做的私人語(yǔ)言之不可能性論證，其中最為關(guān)鍵的論證即在于“單個(gè)人單次”不能遵循一條規(guī)則(8)比如Karl-Otto Apel, Wittgenstein und Heidelger. Kritische Wiederholung und Erg?nzung eines Vergleichs (in：Karl-Otto Apel: Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes, F. a. M.: Suhrkamp, S.459ff) 以及《作為社會(huì)科學(xué)之先驗(yàn)前提的交往共同體》(見(jiàn)阿佩爾:《哲學(xué)的改造》，第156～206頁(yè))等文章。。在他看來(lái)，這一論證克服了方法論的唯我論，并明確表達(dá)了這樣的觀點(diǎn)：“行為、世界解釋和語(yǔ)言使用必定‘交織’在語(yǔ)言游戲中而成為某個(gè)社會(huì)生活形式的組成部分?！?9)阿佩爾:《哲學(xué)的改造》，上海:上海譯文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290頁(yè)。他對(duì)此予以很高的評(píng)價(jià)，他說(shuō)：“在我看來(lái)，這一點(diǎn)標(biāo)志著哲學(xué)的一個(gè)全新的支點(diǎn)，不論他情愿與否，后期維特根斯坦已經(jīng)把這個(gè)新支點(diǎn)提出來(lái)了?！?10)阿佩爾:《哲學(xué)的改造》，上海:上海譯文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290頁(yè)。

但無(wú)論是伽達(dá)默爾還是維特根斯坦，最終都陷入了相對(duì)主義的立場(chǎng)之中，伽達(dá)默爾“止步于那種始終只是‘不同的’理解的意識(shí)”，維特根斯坦所謂“給定”的語(yǔ)言游戲概念也只是一種約定主義的思想。(11)維特根斯坦在《關(guān)于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的討論》中認(rèn)為，“不僅指號(hào)的意義要取決于指號(hào)使用的規(guī)則，甚至連所使用的規(guī)則的意義看來(lái)也完全取決于關(guān)于規(guī)則使用的約定了”。在阿佩爾看來(lái)，這“或許是迄今為止最徹底的對(duì)約定主義的貫徹”。阿佩爾：《哲學(xué)的改造》，第185頁(yè)。這讓阿佩爾感到不滿。他曾經(jīng)針對(duì)詮釋學(xué)的相對(duì)主義尖銳地指出：“單純?cè)忈寣W(xué)的教化最終在一種不再能在規(guī)范上被克服的歷史學(xué)-文化人類學(xué)的相對(duì)主義意義上導(dǎo)致了德國(guó)知識(shí)精英在道德判斷和道德-政治約定方面的無(wú)能?！?12)阿佩爾:《哲學(xué)的改造》，上海:上海譯文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290頁(yè)。為此，阿佩爾試圖建立一種“規(guī)范詮釋學(xué)”，以“更好地理解”取代伽達(dá)默爾的“始終不同的理解”，而這就要求詮釋學(xué)以一門(mén)規(guī)范性倫理學(xué)為前提：“如果我們能夠先行假定(最廣義上的)人際溝通的倫理學(xué)準(zhǔn)則，并因此先行假定傳統(tǒng)中介化的‘規(guī)范性詮釋學(xué)’的倫理學(xué)準(zhǔn)則，那么，詮釋學(xué)無(wú)疑能夠包容那種約束性的意識(shí)形態(tài)批判，并必然成為倫理學(xué)的實(shí)質(zhì)性展開(kāi)的方法論工具。”(13)阿佩爾:《哲學(xué)的改造》，上海:上海譯文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290頁(yè)。這種假定的規(guī)范性詮釋學(xué)就是阿佩爾所說(shuō)的先驗(yàn)詮釋學(xué)，最終要在“全人類的反思性意識(shí)”(14)阿佩爾:《哲學(xué)的改造》，上海:上海譯文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290頁(yè)。中表明自身的可能性。與伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)不同，先驗(yàn)詮釋學(xué)試圖表明：“生活世界總是已經(jīng)在語(yǔ)言上獲得了闡釋，生活世界語(yǔ)境中的日常語(yǔ)言溝通的先天性在某種可精確地表達(dá)的意義上乃是一切可設(shè)想的哲學(xué)或科學(xué)的理論構(gòu)成甚至語(yǔ)言本身的‘重構(gòu)’的可能性和主體間有效性的不可回避的條件?！?15)阿佩爾:《哲學(xué)的改造》，上海:上海譯文出版社，1997年，第156、298～299、186、187、287、292、291、290頁(yè)。在阿佩爾看來(lái)，借助這種反思意識(shí)，不但使得詮釋學(xué)的方法獲得應(yīng)用，克服其難以自我兌現(xiàn)的問(wèn)題，同時(shí)也可以表明一種規(guī)范性倫理學(xué)的可能性。

“先驗(yàn)語(yǔ)言游戲”概念的提出也出于類似的思考。阿佩爾強(qiáng)調(diào)，“在任何一種可能的語(yǔ)言游戲(即維氏所言之‘給定的語(yǔ)言游戲’——筆者注)中，語(yǔ)言性溝通本身先天地維系于那些規(guī)則，這些規(guī)則不可能先由‘約定’來(lái)加以確立，相反，這些規(guī)則首先使得‘約定’成為可能”(16)阿佩爾:《哲學(xué)的改造》，第187、187、101、175頁(yè)注2、92頁(yè)。，這些使得約定本身成為可能的“元規(guī)則”，在阿佩爾看來(lái)，“并不屬于特定的語(yǔ)言游戲或生活形式，而是屬于無(wú)限交往共同體的先驗(yàn)語(yǔ)言游戲”。(17)阿佩爾:《哲學(xué)的改造》，第187、187、101、175頁(yè)注2、92頁(yè)。

3.皮爾士思想的影響

“先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)”概念的最終提出受益于皮爾士三維符號(hào)理論以及后來(lái)的言談行動(dòng)理論的啟發(fā)。阿佩爾非常重視皮爾士的思想資源，不但主持出版了兩卷本德文版《皮爾士文集》(18)包括Schriften 1. Zur Entstehung des Pragmatismus， Suhrkamp 1967年版，以及Schriften II: Vom Pragmatismus zum Pragmatizismus， Suhrkamp 1970年版。(Schriften1.ZurEntstehungdesPragmatismus)，還撰寫(xiě)了《查爾斯·S·皮爾士的思想之路》一書(shū)(19)Karl-Otto Apel，Der Denkweg Von Charles S. Peirce, Suhrkamp 1975年版。。與對(duì)海德格爾、伽達(dá)默爾、維特根斯坦的批判性吸收不同，他對(duì)皮爾士更多地持肯定態(tài)度，他本人也因此成了皮爾士思想的重要闡釋者。

皮爾士三維符號(hào)理論的出發(fā)點(diǎn)在于，一切符號(hào)現(xiàn)象都包括符號(hào)(sign)、對(duì)象(object，即符號(hào)所代表或替代的不同于自身的他物)和解釋項(xiàng)(interpretation，即作為符號(hào)使用者的主體對(duì)符號(hào)的認(rèn)知和解釋)三個(gè)方面，其中解釋項(xiàng)的引入，意味著語(yǔ)用維度的發(fā)現(xiàn)?！罢Z(yǔ)用學(xué)“(pragmatics)一詞最早據(jù)說(shuō)也是皮爾士對(duì)實(shí)用主義(pragmatism)一詞稍加改變創(chuàng)造出來(lái)的。而阿佩爾在對(duì)皮爾士的研究中發(fā)現(xiàn)，其符號(hào)學(xué)與認(rèn)識(shí)論緊密結(jié)合，已經(jīng)形成了一種先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)(或先驗(yàn)符號(hào)學(xué))的思想。首先，三維符號(hào)理論使得皮爾士在考察認(rèn)知問(wèn)題時(shí)超出傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)簡(jiǎn)單的以語(yǔ)言或符號(hào)為媒介的主客維度，注意到主體間溝通在認(rèn)知中的意義。其次，皮爾士借助其符號(hào)理論建構(gòu)的三元范疇理論以及包含于其中的認(rèn)識(shí)論思想體現(xiàn)了對(duì)康德先驗(yàn)哲學(xué)的繼承和發(fā)展。阿佩爾著重指出，皮爾士通過(guò)對(duì)外展推論(abduction)之于符號(hào)進(jìn)程和認(rèn)知進(jìn)程之意義的闡述，將認(rèn)知理解為一個(gè)在“無(wú)限的探究者共同體”中歷史地展開(kāi)的過(guò)程。這具有重要的變革意義，因?yàn)榘凑者@一理解，思想不再是單純的“我思”，真理也不是簡(jiǎn)單的主客統(tǒng)一或符合，思想是一個(gè)“共同體”的事業(yè)，真理必須被理解為某種“一致性統(tǒng)一體”中各種觀點(diǎn)的最終“會(huì)聚”(“共識(shí)”)。(20)阿佩爾:《哲學(xué)的改造》，第187、187、101、175頁(yè)注2、92頁(yè)。皮爾士還進(jìn)一步追問(wèn)這種“會(huì)聚”的可能性條件，并試圖建構(gòu)一種科學(xué)倫理學(xué)。

阿佩爾后來(lái)在文章中指出，語(yǔ)用學(xué)的重要?jiǎng)?chuàng)見(jiàn)在于，“它不是把意識(shí)設(shè)想為某種知覺(jué)，而是把它思考為以語(yǔ)言為中介的對(duì)實(shí)在作為某物的意謂，另一方面，它也不把語(yǔ)言之認(rèn)知功能設(shè)想為描摹，而是把它作為對(duì)斷言的解釋學(xué)綜合”(21)阿佩爾:《哲學(xué)的改造》，第187、187、101、175頁(yè)注2、92頁(yè)。，這可以說(shuō)是對(duì)皮爾士這些思想的另一種表述。它表明了皮爾士與當(dāng)代語(yǔ)言分析哲學(xué)的共同之處，也體現(xiàn)了其獨(dú)特性，即對(duì)真理和共識(shí)的預(yù)設(shè)，以及進(jìn)一步的對(duì)其可能性條件的追問(wèn)。阿佩爾稱皮爾士為“美國(guó)的康德”(22)阿佩爾:《哲學(xué)的改造》，第187、187、101、175頁(yè)注2、92頁(yè)。，即與這里體現(xiàn)的先驗(yàn)哲學(xué)旨趣有關(guān)。對(duì)阿佩爾來(lái)說(shuō)，皮爾士的思想已經(jīng)具備了其先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)和對(duì)話倫理學(xué)的基本要素，他本人后來(lái)提出的真理之為指導(dǎo)性理念的觀點(diǎn)，就有明顯的皮爾士共識(shí)論真理觀的影子；而其對(duì)話倫理學(xué)在某種意義上就是通過(guò)將皮爾士的“探究者共同體”擴(kuò)展為 “交往共同體”，從而將其科學(xué)倫理改造為一種普遍倫理的嘗試。

4.言談行動(dòng)理論的啟發(fā)

繼皮爾士之后，語(yǔ)用學(xué)從奧斯汀等人的言談行動(dòng)理論到哈貝馬斯有關(guān)“言談的雙重結(jié)構(gòu)”的思想的發(fā)展，更加清楚地表明認(rèn)知活動(dòng)背后的交往關(guān)系，他們的理論和概念是阿佩爾借以闡明自己思想的重要工具。

奧斯汀在其《如何以言行事？》一書(shū)中論述了言談之施為功能，盡管他本人尚未明確表達(dá)所有言談都有施為和謂述兩個(gè)部分的觀點(diǎn)，但阿佩爾很快洞察到了這一點(diǎn)，并認(rèn)為這有助于澄清其交往共同體先天性的思想，他說(shuō)：“如果我們根據(jù)‘言談行動(dòng)’理論把人類言談的施為部分和謂述部分區(qū)分開(kāi)來(lái)，那么上面這一點(diǎn)(即交往共同體的先天性——筆者注)就能得到進(jìn)一步的澄清。”(23)阿佩爾:《哲學(xué)的改造》，第303、156、190頁(yè)。言談之施為部分和謂述部分的區(qū)分更明確地體現(xiàn)于哈貝馬斯有關(guān)言談之雙重結(jié)構(gòu)的概念之中，哈貝馬斯以此概念表明：各種不同的言談——不論是奧斯汀和塞爾意義上“謂述的”還是“施為的”言談行動(dòng)——都既有“謂述的”方面，又有“施為的”方面?；谘哉勲p重結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯提出了其富有啟發(fā)的“有效性要求”(Geltungsanspruch)的概念。在他看來(lái)，任何“有意義的”——借用阿佩爾的說(shuō)法——言談都包含了言說(shuō)者向聽(tīng)者提出的有效性要求，包括真理的有效性要求、規(guī)范的有效性要求，以及真誠(chéng)的有效性要求。哈貝馬斯正是憑借有效性要求的概念，開(kāi)辟了變革真理觀的道路，以其共識(shí)論真理觀說(shuō)明規(guī)范有效性辯護(hù)之可能性，從而駁斥那種認(rèn)為只有描述性命題才有真假可言、道德判斷只是主觀判斷的觀點(diǎn)。

阿佩爾對(duì)奧斯汀和哈貝馬斯有著極高的評(píng)價(jià)，除了上述言談雙重結(jié)構(gòu)的發(fā)現(xiàn)，也因?yàn)檫@種發(fā)現(xiàn)的所包含的方法論意義。阿佩爾指出，這一發(fā)現(xiàn)是基于一種他稱之為先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思的方法才得以可能，由此也可以總結(jié)得出語(yǔ)用學(xué)之于阿佩爾的兩個(gè)重要啟發(fā)：交往共同體的先天性的發(fā)現(xiàn)和先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思的方法。后面我們將看到，正是這兩個(gè)方面構(gòu)成了先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的兩根重要支柱。

二、 先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的終極奠基

以上對(duì)阿佩爾“哲學(xué)的改造”的歷程的回顧重在表明其先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)為一種普遍的人類理性辯護(hù)的宗旨。接下來(lái)的問(wèn)題是：先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)如何實(shí)現(xiàn)這一宗旨？要回答這一問(wèn)題需要回到阿佩爾終極奠基的努力。阿佩爾試圖表明：可以通過(guò)對(duì)理想交往共同體之可能性條件的先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)反思，為一種他稱之為交往理性的普遍理性作出“最終的論證”(Letztbegruendung)。終極奠基的努力可謂阿佩爾思想最為鮮明、最具特色的部分，同時(shí)也是最有爭(zhēng)議的部分。不但經(jīng)常因其字面的強(qiáng)硬和決斷意味被指基礎(chǔ)主義之嫌，在嚴(yán)肅的討論中也遭到了各種質(zhì)疑。在此，我們將首先論述阿佩爾終極奠基的基本思路、終極奠基所確立的對(duì)話理性概念和對(duì)話倫理學(xué)的基本觀點(diǎn)，以彰顯先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的理論和實(shí)踐意義。然后，結(jié)合各種針對(duì)終極奠基思想的質(zhì)疑和批評(píng)，一方面澄清誤解，另一方面分析其困難和問(wèn)題。

1.終極奠基的基本思路

要通過(guò)對(duì)理想交往共同體之可能性條件的先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)反思論證具有普遍意義的交往理性，則需要對(duì)以下兩個(gè)問(wèn)題做出說(shuō)明：其一，理想交往共同體何以可被當(dāng)作先驗(yàn)反思的著落點(diǎn)？其二，先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)自我反思的結(jié)果何以能夠被視為“最終的奠基”？

針對(duì)第一個(gè)問(wèn)題，阿佩爾提出了交往共同體的先天性的概念。該概念表明，任何以語(yǔ)言為媒介的人類活動(dòng)“總是已經(jīng)”預(yù)設(shè)了一個(gè)“能夠進(jìn)行主體間溝通并達(dá)成共識(shí)”的論辯共同體或交往共同體。這是阿佩爾先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)思想的基本概念之一，一方面表達(dá)了語(yǔ)用學(xué)有關(guān)交往之為認(rèn)知前提的洞見(jiàn)，另一方面彰顯了其先驗(yàn)哲學(xué)的旨趣。阿佩爾在其早年的《作為社會(huì)科學(xué)之先驗(yàn)前提的交往共同體》和《交往共同體的先天性和倫理學(xué)的基礎(chǔ)》(下文簡(jiǎn)稱《先天性》)兩篇文章(24)兩文均收錄于《哲學(xué)的改造》一書(shū)之中。中使用了這一概念。

前一篇文章主要針對(duì)基于維特根斯坦早期的《邏輯哲學(xué)論》發(fā)展起來(lái)的、在當(dāng)時(shí)依然處于主導(dǎo)地位的邏輯經(jīng)驗(yàn)論思想，一方面強(qiáng)調(diào)“任何哲學(xué)上的科學(xué)理論都必須回答康德提出的關(guān)于科學(xué)之可能性和有效性的先驗(yàn)條件問(wèn)題”；另一方面指出，“回答這一康德提出的問(wèn)題，在今天并不會(huì)導(dǎo)致向康德的先驗(yàn)‘意識(shí)本身’的哲學(xué)回歸”。(25)阿佩爾:《哲學(xué)的改造》，第303、156、190頁(yè)。為此，該文章的重點(diǎn)即在于闡明如何“以20世紀(jì)哲學(xué)的真正成就為中介”，闡明“關(guān)于語(yǔ)言以及語(yǔ)言共同體之先驗(yàn)價(jià)值得洞見(jiàn)”。其中動(dòng)用的“20世紀(jì)哲學(xué)的真正成就”，除了維氏晚期的語(yǔ)言游戲理論，還包括彼得·溫奇在其《社會(huì)科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》一書(shū)中的思想，后者被認(rèn)為“在后期維特根斯坦的語(yǔ)言游戲概念與社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)問(wèn)題之間牽線搭橋”。(26)阿佩爾:《哲學(xué)的改造》，第303、156、190頁(yè)。憑借這些思想資源，阿佩爾批評(píng)了邏輯經(jīng)驗(yàn)論所包含的方法論唯我論，闡明了交往之為認(rèn)知前提的思想，以此提示先驗(yàn)反思需要回到無(wú)限交往共同體之可能性條件問(wèn)題。

《先天性》一文則旨在闡明一種普遍倫理的可能性，針對(duì)作為道德相對(duì)主義之哲學(xué)基礎(chǔ)的科學(xué)主義思想，阿佩爾的策略在于闡明交往共同體之先天性以及其規(guī)范性前提。他首先結(jié)合皮爾士的思想，說(shuō)明任何科學(xué)活動(dòng)都要預(yù)設(shè)一個(gè)無(wú)限的(或理想的)科學(xué)家共同體；然后從科學(xué)活動(dòng)推廣至所有以語(yǔ)言為媒介的人類行動(dòng)，指出任何以語(yǔ)言為媒介的人類活動(dòng)(不止科學(xué)活動(dòng))都預(yù)設(shè)了一個(gè)無(wú)限的(或理想的)交往共同體，并提示無(wú)限的(或理想的)交往共同體之可能性條件之中包含了規(guī)范性條件，這些條件可以被視為具有普遍有效性的基本道德規(guī)范。

這里有必要解釋一下，作為先驗(yàn)反思之著落點(diǎn)的交往共同體的無(wú)限性或理想性，首先這表明它不同于現(xiàn)實(shí)的交往共同體，而是邏輯上推導(dǎo)或構(gòu)建出來(lái)的。“無(wú)限”之說(shuō)源于皮爾士，強(qiáng)調(diào)了作為科學(xué)活動(dòng)之先驗(yàn)前提的共同體在時(shí)空上的開(kāi)放性，阿佩爾后來(lái)則更多用“理想的”這一定語(yǔ)。相對(duì)于“無(wú)限”對(duì)于這一共同體時(shí)空不受限的意味的強(qiáng)調(diào)，“理想的”彰顯了其規(guī)范性條件。另外，還需補(bǔ)充說(shuō)明的是，阿佩爾后來(lái)受哈貝馬斯的影響，更多用對(duì)話的概念。在阿佩爾這里，對(duì)話既然是有意義的交往或溝通活動(dòng)，對(duì)話的前提條件也就是理想交往共同體的前提條件。

對(duì)于第二個(gè)問(wèn)題，即先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)自我反思的結(jié)果何以能夠被視為“終極奠基”的問(wèn)題，阿佩爾則試圖通過(guò)說(shuō)明先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思的方法作出回答。他強(qiáng)調(diào)，先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思針對(duì)的是言談行動(dòng)的語(yǔ)用學(xué)前提。語(yǔ)用維度的發(fā)現(xiàn)，使得思想被理解為在交往共同體中的溝通活動(dòng)(即對(duì)話)，而不僅僅是主體對(duì)對(duì)象的把握。如此則正如哈貝馬斯的言談雙重結(jié)構(gòu)概念所提示的，我們可以對(duì)言談行動(dòng)做出語(yǔ)義和語(yǔ)用兩個(gè)不同層面或維度的區(qū)分。阿佩爾認(rèn)為，盡管在語(yǔ)義層面上無(wú)法確立任何終極的東西，但在語(yǔ)用層面上則存在一些不可避免的預(yù)設(shè)——若無(wú)這些預(yù)設(shè)，思想就不成其為有意義的思想，對(duì)話就不成其為有意義的對(duì)話。先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思反思的正是這些必須預(yù)設(shè)的前提條件，它不是任何邏輯語(yǔ)義層面上尋找第一因的嘗試，而是一種在語(yǔ)用層面上追問(wèn)思想和行動(dòng)之意義條件的努力。為此，阿佩爾后來(lái)也稱其先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思為“意義批判”(Sinnkritik)，認(rèn)為這其實(shí)是一種區(qū)分識(shí)別自身行動(dòng)之意義條件(即成為可能的條件)的工作。

為表明這些語(yǔ)用前提的不可避免性，在某種意義上也是為了對(duì)其先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)方法做出進(jìn)一步說(shuō)明，阿佩爾還引入了“施為的自相矛盾”(performativer Selbstwiderspruch)或“語(yǔ)用學(xué)的自相矛盾”(pragmatischer Selbstwiderspruch)的概念。這種自相矛盾并非語(yǔ)義層面上的形式邏輯矛盾，而是指一個(gè)言談所主張或言說(shuō)的內(nèi)容與其語(yǔ)用學(xué)前提之間相互矛盾。阿佩爾指出，一個(gè)言談之為一個(gè)言談，在語(yǔ)用的層面上“總是已經(jīng)”不可避免地預(yù)設(shè)了一些前提，比如言談?wù)叩拇嬖?、言談?wù)叩恼嬲\(chéng)和言談?wù)咧g的平等和相互尊重等，言談?wù)呷舨怀姓J(rèn)這些預(yù)設(shè)，就會(huì)陷入施為的子項(xiàng)矛盾，其言談就會(huì)失去意義。正是基于這些語(yǔ)用學(xué)前提作為言談行動(dòng)之意義條件的不可避免性，阿佩爾認(rèn)為其可以得到終極奠基。

2.對(duì)話理性和對(duì)話倫理學(xué)的基本主張

接下來(lái)的問(wèn)題是：憑借交往共同體之先天性的發(fā)現(xiàn)和先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)自我反思的方法，“最終奠基”究竟奠定(論證)了什么？

當(dāng)然可以說(shuō)，奠定了那些包含于理想交往共同體之可能性條件之中的東西，但具體又有什么呢？在《先天性》一文中，阿佩爾曾以列舉的方式指出理想交往共同體的前提條件，包括不說(shuō)謊、相互尊重平等權(quán)利等規(guī)范性條件。后來(lái)阿佩爾還結(jié)合哈貝馬斯普遍語(yǔ)用學(xué)有關(guān)交往行動(dòng)的有效性要求的思想，較為系統(tǒng)地論述了對(duì)話“總是已經(jīng)”預(yù)設(shè)的前提，并將之統(tǒng)一于對(duì)話理性的概念之下。阿佩爾在一篇文章中曾經(jīng)較為系統(tǒng)地論述過(guò)對(duì)話理性的內(nèi)涵，他寫(xiě)道：“對(duì)話的前提體現(xiàn)了我們必然要求的(理論理性和實(shí)踐理性的)理性功能，這些前提 (……) 是什么? 在我看來(lái)，迄今為止最令人信服的有關(guān)這些理性功能的系統(tǒng)論述在于哈貝馬斯有關(guān)以建構(gòu)共識(shí)為目的的對(duì)話的四個(gè)不可避免的有效性要求的‘普遍語(yǔ)用學(xué)’的闡發(fā)之中……”(27)Karl-Otto Apel, Ist die transzendentalpragmatische Konzeption der Diskursrationalit?t eine Unterbestimmung der Vernunft? in: Kolmer /Korten (Hg.), Grenzbestimmungen der Vernunft．Philosophische Beitr?ge zur Rationalit?tsdebatte, München: Alber, 1994(以下簡(jiǎn)稱Apel 1994)，第84頁(yè)。這里所說(shuō)的四個(gè)有效性要求，即哈貝馬斯提出的交往行動(dòng)的可理解性要求、真理性要求、規(guī)范正當(dāng)性要求和真誠(chéng)性要求。阿佩爾說(shuō)他本質(zhì)上采納了這一系統(tǒng)論述，只是“試圖在先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的問(wèn)題架構(gòu)下—— 比如作為終極奠基形式之實(shí)現(xiàn)——對(duì)之進(jìn)行闡釋”。他還認(rèn)為，“所有這四個(gè)有效性要求以及有關(guān)原則上可就有效性要求在對(duì)話中建構(gòu)共識(shí)的預(yù)設(shè)和對(duì)話參與者的自由和自主”作為對(duì)話之可能性條件，“對(duì)之進(jìn)行反駁必然會(huì)陷入施為的自相矛盾，因此可以在形式邏輯的意義上避免循環(huán)論證而演繹地加以證明”。(28)Apel 1994,第84頁(yè)。

在此我們無(wú)意深究阿佩爾和哈貝馬斯之間的不同(29)相關(guān)思考可見(jiàn)羅亞玲：《阿佩爾對(duì)話理性概念之內(nèi)涵和根基——兼論阿佩爾對(duì)話理性概念與哈貝馬斯交往理性概念之差異》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第5期。，而是據(jù)此指出，阿佩爾認(rèn)為可以得到終極奠基的對(duì)話的可能性條件大致即包括“所有這四個(gè)有效性要求以及有關(guān)原則上可就有效性要求在對(duì)話中建構(gòu)共識(shí)的預(yù)設(shè)和對(duì)話參與者的自由和自主”。這也就是阿佩爾對(duì)話理性概念的基本內(nèi)涵。此外，我們也不難發(fā)現(xiàn)，這些前提不但包含一些理論性、邏輯性的前提，也包含一些規(guī)范前提。就此而言，對(duì)話理性同時(shí)包含了理論理性和實(shí)踐理性，或者說(shuō)實(shí)現(xiàn)了理論理性和實(shí)踐理性的統(tǒng)一。因此，若回到前述先驗(yàn)哲學(xué)有關(guān)認(rèn)知和道德的可能性條件問(wèn)題，對(duì)話理性可以說(shuō)同時(shí)是對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的回答。

我們不妨從知識(shí)的可能性條件問(wèn)題出發(fā)，對(duì)話、有效性要求和共識(shí)等概念都表明對(duì)話理性概念突破了傳統(tǒng)在主客關(guān)系中考察認(rèn)知問(wèn)題的框架，轉(zhuǎn)而在主體間的對(duì)話中追問(wèn)知識(shí)的可能性條件。這也就意味著，要獲取知識(shí)和真理需要進(jìn)行對(duì)話，知識(shí)的真假最終取決于其是否能在主體間達(dá)成共識(shí)(盡管共識(shí)標(biāo)準(zhǔn)的意義還需要進(jìn)一步說(shuō)明)。就此而言，對(duì)話倫理學(xué)的對(duì)話原則，“一個(gè)規(guī)范的有效性在于該規(guī)范的所有可能的相關(guān)者作為實(shí)踐對(duì)話的參與者能夠就其達(dá)成共識(shí)”，(30)Jürgen Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln (Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983) 103.盡管是專門(mén)針對(duì)實(shí)踐對(duì)話而提出，實(shí)際上也適用于理論對(duì)話。也就是說(shuō)，一個(gè)認(rèn)知的有效性在于認(rèn)知者作為理論對(duì)話的參與者能夠就其達(dá)成共識(shí)。當(dāng)然，對(duì)阿佩爾來(lái)說(shuō)，對(duì)話原則作為程序原則在理論對(duì)話中適用于確立和檢驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的知識(shí)。正如其在實(shí)踐對(duì)話中用于確立具體規(guī)范，哲學(xué)層面的終極奠基則通過(guò)先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)的自我反思得以實(shí)現(xiàn)。

而對(duì)話理性之所以能夠作為理論理性和實(shí)踐理性的統(tǒng)一就在于，對(duì)話原則的程序要求之中同時(shí)包含了規(guī)范性條件，而這些規(guī)范性條件可被視為人類活動(dòng)所要遵循的基本道德規(guī)范。由此也就觸及了阿佩爾對(duì)話倫理學(xué)的工作。阿佩爾對(duì)話倫理學(xué)的對(duì)話原則，因此不僅僅是一個(gè)程序性的原則，它同時(shí)還包含了有實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的基本道德規(guī)范。在此我們無(wú)意于詳細(xì)展開(kāi)論述阿佩爾對(duì)話倫理學(xué)的主張，阿佩爾后來(lái)用平等權(quán)利和共同責(zé)任來(lái)概括其對(duì)話倫理學(xué)的原則主張，其思想其實(shí)也已經(jīng)包含于上述有關(guān)對(duì)話前提的論述之中?？傊?，阿佩爾試圖表明，其先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)可以為一種集理論理性和實(shí)踐理性于一身的對(duì)話理性做出終極奠基。

3.有關(guān)終極奠基的質(zhì)疑和辯護(hù)

以上是阿佩爾先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)終極奠基的基本思路以及其所試圖證成的基本觀點(diǎn)，從中可以看到阿佩爾為維護(hù)作為普遍理性的對(duì)話理性的努力。但正如前面已經(jīng)指出的，終極奠基的努力是阿佩爾思想最為鮮明、最具特色的部分，也是最有爭(zhēng)議的部分。相關(guān)爭(zhēng)議中，比較典型的是以下質(zhì)疑。首先是基礎(chǔ)主義的質(zhì)疑。在一個(gè)相對(duì)主義盛行的時(shí)代，終極奠基的努力大概不可避免會(huì)招來(lái)基礎(chǔ)主義的質(zhì)疑，這種質(zhì)疑有的僅僅基于終極奠基的概念，而以波普爾及其學(xué)生阿爾伯特為代表的批判理性主義者則更多因?yàn)樗麄兒桶⑴鍫柛静煌恼軐W(xué)立場(chǎng)。其次是有關(guān)對(duì)話或理想交往共同體的規(guī)范性前提何以被視為人類行動(dòng)的基本道德規(guī)范的質(zhì)疑。這也是較為普遍的一種質(zhì)疑，與阿佩爾同時(shí)代的德國(guó)哲學(xué)家如伊爾汀和韋爾默等人都表達(dá)過(guò)這種質(zhì)疑。此外還有有關(guān)終極奠基之確定性的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑主要來(lái)自哈貝馬斯。

基礎(chǔ)主義的質(zhì)疑以阿爾伯特最為著名。阿爾伯特提出了著名的三難困境的論斷，認(rèn)為任何終極奠基的努力最終面臨三種可能：或陷入無(wú)窮后退；或變成循環(huán)論證；或不得不終止于某一點(diǎn)。阿爾伯特?fù)?jù)此否定終極奠基之可能性，并為其批判理性主義思想辯護(hù)。阿佩爾主要通過(guò)提示語(yǔ)義層面和語(yǔ)用層面的區(qū)分對(duì)此作出回應(yīng)，他強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)終極奠基并非邏輯語(yǔ)義層面上尋找第一因的嘗試，而是一種在語(yǔ)用層面上追問(wèn)思想和行動(dòng)之意義條件的努力。他在回應(yīng)中還指出了以批判理性主義為代表的相對(duì)主義思想的自相矛盾之處，對(duì)于破解這種質(zhì)疑至少還是相當(dāng)有力的。(31)有關(guān)這種質(zhì)疑和反駁，另見(jiàn)羅亞玲：《先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)何以可能？——阿佩爾論終極奠基》，《哲學(xué)分析》2017年第1期。

第二種質(zhì)疑的主要理由是，對(duì)話只是人類活動(dòng)的一種類型，不能直接將對(duì)話的前提當(dāng)作人類活動(dòng)的道德規(guī)范。這種批評(píng)對(duì)哈貝馬斯產(chǎn)生了深刻的影響，其對(duì)話倫理學(xué)前后立場(chǎng)的調(diào)整與此直接相關(guān)。阿佩爾的先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)則對(duì)這一質(zhì)疑有備而來(lái)，因此能夠始終堅(jiān)持自己的思想。他最早稱自己的倫理學(xué)為“交往倫理學(xué)”，因?yàn)槠浣?gòu)普遍倫理的基本策略就是將基本的道德原則奠基于理想交往共同體的規(guī)范性前提之中。為了表明這一策略的合理性，阿佩爾花費(fèi)主要的精力來(lái)論述交往共同體的先天性以及理想交往共同體和現(xiàn)實(shí)交往共同體的辯證關(guān)系。在后來(lái)的對(duì)話和對(duì)話倫理學(xué)的概念框架下，理想交往共同體的規(guī)范性前提何以可被視為基本道德原則的問(wèn)題，就轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)話的規(guī)范性前提何以被視為道德原則的問(wèn)題。阿佩爾強(qiáng)調(diào)，對(duì)話是人類行動(dòng)之不可退避的處境(unhintergehbare Situation)，因此對(duì)話之規(guī)范性前提可以被合理地視為道德的要求。他認(rèn)為，盡管人們經(jīng)常從事哈貝馬斯所說(shuō)的策略性行動(dòng)，但同時(shí)總還是對(duì)話者。公開(kāi)的策略性行動(dòng)難免遭到直接的譴責(zé)，隱蔽的策略性行動(dòng)之所以喬裝成交往行動(dòng)，都恰恰表明了交往行動(dòng)(對(duì)話)的合理性和必要性。其批評(píng)者經(jīng)常提及的退出或拒絕對(duì)話的可能性，對(duì)阿佩爾并不構(gòu)成挑戰(zhàn)。他認(rèn)為，你可以退出某次具體的對(duì)話，但不可能否定你“總是已經(jīng)”是個(gè)對(duì)話者，除非你喪失理智或采取自殺等極端手段否定自己。因此，盡管對(duì)話被賦予不同于實(shí)際人類活動(dòng)的理想性特征，但作為人類活動(dòng)之“不可退避的處境”，其規(guī)范性條件可以被理解為人類有意義的活動(dòng)的可能性條件，從而可被理解為基本的道德原則。

比較有挑戰(zhàn)的是哈貝馬斯有關(guān)對(duì)話前提認(rèn)知的確定性的質(zhì)疑。哈貝馬斯的普遍語(yǔ)用學(xué)強(qiáng)調(diào)有關(guān)對(duì)話前提的認(rèn)知需要通過(guò)理論重構(gòu)的方法獲得，這種重構(gòu)出來(lái)的理論雖然不同于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，但其真假依然需要通過(guò)對(duì)話進(jìn)行檢驗(yàn)。而鑒于共識(shí)之不可能真正達(dá)成，這種認(rèn)知的最終有效性就成了難解的問(wèn)題，如此也就談不上對(duì)這種認(rèn)知的終極奠基。哈貝馬斯因此批評(píng)阿佩爾倒退到形而上學(xué)的立場(chǎng)，阿佩爾則認(rèn)為哈貝馬斯沒(méi)有堅(jiān)持其言談之雙重結(jié)構(gòu)概念所揭示的語(yǔ)用維度以及這種發(fā)現(xiàn)背后的自我反思方法。

阿佩爾的回應(yīng)有其合理之處。普遍語(yǔ)用學(xué)所強(qiáng)調(diào)的理論重構(gòu)，雖然同樣指向交往行動(dòng)的可能性條件，但從根本上還是表現(xiàn)為主客關(guān)系中主體對(duì)對(duì)象的理解和把握；哈貝馬斯認(rèn)為理論重構(gòu)不具確定性的觀點(diǎn)，雖然在一定程度上包含了在元層面上對(duì)這一主客認(rèn)知關(guān)系的思考，但未包含對(duì)自身思想之可能性的反思。而正如阿佩爾所指出的，“沒(méi)有了對(duì)自身思想的可能性條件的先驗(yàn)自我反思，人處于一種在世界之外的準(zhǔn)上帝的立場(chǎng)，據(jù)此才把一切都想成是偶然的”(32)Apel 1994, 第91、91頁(yè)。。阿佩爾認(rèn)為，我們之所以“不能把有效思想的先驗(yàn)可能性條件當(dāng)成是偶然的”，是因?yàn)椤叭藗兩踔猎谧C偽這些條件時(shí)也必須預(yù)設(shè)其先驗(yàn)功能”。因此， “我們無(wú)法有意義地預(yù)設(shè)，這些論辯的必要條件是偶然的，有一天會(huì)變化”。(33)Apel 1994, 第91、91頁(yè)。

在此，阿佩爾一如既往地表現(xiàn)出了對(duì)無(wú)限制的相對(duì)主義的警覺(jué)，以及從語(yǔ)用學(xué)的維度為相對(duì)主義的主張?jiān)O(shè)立意義邊界的意圖。但哈貝馬斯的質(zhì)疑依然值得重視，即便我們與阿佩爾一起承認(rèn)對(duì)話必須預(yù)設(shè)某些前提條件，但如何保證我們對(duì)這些前提條件的認(rèn)知的確定性依然是一個(gè)重要的問(wèn)題。承認(rèn)有某些總是已經(jīng)預(yù)設(shè)的前提與宣稱有關(guān)這些前提的認(rèn)知的確定性，其實(shí)是兩個(gè)不同層面的問(wèn)題。前者或許可稱為本體論層面的問(wèn)題，后者則是認(rèn)識(shí)論層面的問(wèn)題。阿佩爾有時(shí)混淆了這兩個(gè)方面的問(wèn)題，他通過(guò)引入施為的自相矛盾概念給出的方法提示其實(shí)存在問(wèn)題。因?yàn)?，?dāng)我們認(rèn)定我們?cè)谡Z(yǔ)義層面上提出的一個(gè)主張包含了一個(gè)施為的自相矛盾時(shí)，我們必定已經(jīng)明確了語(yǔ)用層面的前提。我們無(wú)法先認(rèn)定這一矛盾，然后推論我們預(yù)設(shè)了怎樣的語(yǔ)用學(xué)前提(34)另見(jiàn)羅亞玲：《阿佩爾對(duì)話理性概念之內(nèi)涵和根基——兼論阿佩爾對(duì)話理性概念與哈貝馬斯交往理性概念之差異》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2015年第5期。。這種做法還容易使這一概念被任意使用，從而成為獨(dú)斷論者的借口。

但阿佩爾有時(shí)也意識(shí)到這一問(wèn)題。他也曾經(jīng)對(duì)“必然的論辯的可能性條件”和 “有關(guān)這些條件的先天認(rèn)知”做出區(qū)分(35)Karl-Otto Apel, Das Problem einer philosophischen Theorie der Rationalit?tstypen, Schnaedelbach (Hg.), Rationalit?t (Frankfurt a.M: Suhrkamp, 1984)，第24頁(yè)。，這種區(qū)分其實(shí)就對(duì)應(yīng)于本體論和認(rèn)識(shí)論層面的區(qū)分。并且，在認(rèn)識(shí)論的層面上，阿佩爾也明確表達(dá)了一種非獨(dú)斷的立場(chǎng)。他承認(rèn)這種認(rèn)知同樣是可錯(cuò)的(36)Apel 1994, 第92、92頁(yè)。，但他堅(jiān)持認(rèn)為這種通過(guò)理性的自我兌現(xiàn)獲得的先天知識(shí)不同于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，其錯(cuò)誤或片面只能依靠理性的自我修正，而無(wú)法借助經(jīng)驗(yàn)(37)Apel 1994, 第92、92頁(yè)。。其所謂理性的自我兌現(xiàn)和自我修正等說(shuō)法非常值得進(jìn)一步追究，深入下去或許可以進(jìn)一步展現(xiàn)先驗(yàn)語(yǔ)用學(xué)與康德先驗(yàn)哲學(xué)以及胡塞爾先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)等思想之間的關(guān)聯(lián)，可惜阿佩爾因最終專注于對(duì)話倫理學(xué)而沒(méi)有對(duì)此進(jìn)行展開(kāi)。但維護(hù)對(duì)話理性的堅(jiān)定決心也在這種努力中得到了進(jìn)一步的彰顯。