自哲學成為近代大學分科體系中的“一門”學科以來，最具哲學性的問題莫過于：哲學是什么？ 從笛卡爾關(guān)于哲學(形而上學)與諸學科關(guān)系的“知識之樹”的裁定，到康德對“自在之物”與“現(xiàn)象”的界劃；從黑格爾絕對哲學“自在自為”的運演，到馬克思關(guān)于“解釋世界”與“改造世界”的判決，再到維特根斯坦哲學就是“清理語言的誤用”的定位，哲學始終在不斷地“回行”(step back)之中，經(jīng)受著這個問題的反復到來：哲學，它究竟是什么？正是這個回響在一切哲學深處的聲音，成就了近現(xiàn)代西方哲學的千姿百態(tài)。然而，不管philosophy在近現(xiàn)代如何千姿百態(tài)，只要它僅僅作為一門學科(science)來照面，就已經(jīng)命運性地被籌劃進science的本質(zhì)中去了。這意味著，作為一門學科，philosophy已然將其學科的意向、訴求、規(guī)范和運思方式、概念系統(tǒng)等一切方面，先行納入了science的存在范式，就是說，龜縮在學科范式的空間內(nèi)“存在”。其實，當被黑格爾譽為哲學史上的“英雄人物”笛卡爾說：哲學雖然“經(jīng)過千百年來最杰出的能人鉆研，卻沒有一點不在爭論中，因而沒有一點不是可疑的”，(1)參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第8頁。因而通過懷疑的方法，最終找到“我思故我在”的“阿基米德點”的時候，哲學便已形成自身“學科化”的根本態(tài)勢，繼而演繹為近現(xiàn)代哲學的主旋律。這個主旋律不僅在以康德—黑格爾為代表的德國古典哲學那里鳴響，而且在近代英美的邏輯實證主義、科學哲學以及語言哲學那里轟鳴，甚至在胡塞爾的“作為嚴格科學的哲學”那里，也還在幽幽回蕩。

處身于這樣的“解釋學處境”中，海德格爾對哲學的規(guī)定卓爾不群，越出“學科”范式的視域，開顯出“生存論”的思想—空間。

一、當哲學作為愛—智(Philo-sophia)

眾所周知，海德格爾好發(fā)驚人之語。什么“在我們這個最激發(fā)思的時代，最激發(fā)思的東西顯現(xiàn)在：我們尚不會思”啦，什么“凡真正地談?wù)摕o，總是不同凡響的”啦，什么“語言是語言，語言說話”啦，什么“我們將自身置入哲學對詩歌的關(guān)系中，這就叫懂得哲學的本質(zhì)”啦。這些驚人之語仿佛天馬行空般地沖撞著我們的“共識”，讓我們不知所措。但如果我們不止步于這些驚人之語的表達—面，而是震碎其表達性外殼，立刻就會被牽引進由這些表達性外殼庇護著的巨大思想—空間。

“哲學是一種出類拔萃的生成論現(xiàn)象。”(2)從譯文的表達面看，中譯是基本“準確的”。中譯見海德格爾：《對亞里士多德的現(xiàn)象學解釋》，趙衛(wèi)國譯，北京：華夏出版社，2012年，第50頁。所謂“基本上”是說，若按國內(nèi)學界通行的翻譯，existenzielles(existentiell)譯為“生存的”而非“生存論的”。若依海德格爾的“路標”而言，從1927年的《存在與時間》開始，海德格爾嚴格區(qū)分了existenziell(生存上的)與existenzial(生存論上的)(參見海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第19頁)，這兩個詞遂成為海氏的專門術(shù)語。按這種理解，這個句子就應該譯為“哲學是一種(出類拔萃的)生存現(xiàn)象”。然而，第一，以一個后來文本的術(shù)語(1927年)，去定位一個在前的文本術(shù)語(1921年)，雖然合情合理，卻并不具有“演繹的正確”。第二，按《對亞里士多德的現(xiàn)象學解釋》一書的書末術(shù)語對照，我們可以發(fā)現(xiàn)海德格爾使用了一對不同于《存在與時間》的術(shù)語，即existenzail(生存的)與existenziell(生存論的)，而非后來的existenziell與existenzial。換句話說，只是到了《存在與時間》，existenziell才作為“生存的”而對應于existenzial(生存論的)。(關(guān)于這對術(shù)語的相關(guān)學術(shù)梳理，可參見Theodore Kisiel，The Genesis of Heidegger's “Being and Time”, Berkeley: University of California Press,1995, p.496.)第三，其實，無論將existenziell譯為“生存上的”還是“生存論的”，我們都總是已經(jīng)活動在《存在與時間》的視軌之中了。因此，我們之所以把existenziell譯為“生存論的”，并不是來自上述兩個學術(shù)理由，而是源于更嚴格的思想性裁定：哲學，不是在“生存上”而是在“生存論上”，才可能談得上“出類拔萃”。這正是本文要去展開的論題。這是海德格爾在《對亞里士多德的現(xiàn)象學解釋》中的一句驚人之語。就表達而言，這句話說的無非是：1.哲學是一種生存論現(xiàn)象；2.這種生存論現(xiàn)象是出類拔萃的。“出類拔萃”，乃一個形容詞修飾語，而 “生存”或“生存論”是海德格爾的“專門術(shù)語”。作為概念性的表—達，整個句子的語義重音顯然落在“生存論現(xiàn)象”和“出類拔萃”上。

海德格爾說哲學是一種出類拔萃的生存論現(xiàn)象，至少蘊含兩層意思。第一，哲學作為一種生存論現(xiàn)象，說的遠不單單是作為一門“學科”的哲學。作為現(xiàn)代大學里與其他諸學科比肩并列的一門學科，哲學并沒有眾多哲學專家們通常自以為是的那種優(yōu)先地位，因為只要是“一門學科”，它就勢必像其他所有學科一樣，被自己學科的對象域所限定，即使我們賦予它“普遍必然”“科學之科學”“科學之基礎(chǔ)”等崇高的定位也如此。那這是不是說，在學科林立的大學中給予哲學的頭銜還不夠高？不。如海德格爾所說，只要“將哲學與科學進行比較就是對其本質(zhì)的不合理的貶損”，“僅僅將哲學估價為科學的典范這一點，就已經(jīng)是對其最內(nèi)在的本質(zhì)之最致命的貶低”。(3)海德格爾：《形而上學的基本概念》，趙衛(wèi)國譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第5、4頁。換言之，只要Philo-sophia(愛—智)蛻變?yōu)檎堋獙W，即哲學僅僅以“一門學科”的方式出場，那么，Philosophia“最內(nèi)在的本質(zhì)”就已經(jīng)受到“最致命的貶低”。可是，這個“最內(nèi)在的本質(zhì)”是什么呢？這個追問把我們帶入事情的第二個位面：哲學，怎么可能是一種“出類拔萃的生存論現(xiàn)象”？

按理說，所有的學科歸根結(jié)底都歸屬于作為“此在之生存”的“去存在”(Zu sein)，故而都是“一種生存論現(xiàn)象”。但盡管如此，諸學科由于占有各自不同的對象域，其根本的學科意向便勢必構(gòu)成互不染指的現(xiàn)成存在者領(lǐng)域。這意味著，包括作為“一門學科”的哲學在內(nèi)的諸學科，本質(zhì)上都是在現(xiàn)成存在者的位面上勞作的。既然這樣，接踵而至的問題當然就是：哲學憑什么升格為一種“出類拔萃”的生存論現(xiàn)象？難道物理學、數(shù)學等不出類拔萃？難道歷史學、法學等不出類拔萃？難道這說穿了不過只是一種企圖凌駕于諸學科之上的“哲學—自戀”？

“出類拔萃”這里并不是類似大學等級排名的那種淺顯評價，仿佛哲學家海德格爾私自將哲學作了一種自戀性的拔高似的，毋寧說，作為對智慧之熱愛，哲學必然也必須出類拔萃，因為僅當它出類—拔萃之際，它才本真地“存在”。這就是說，“出類拔萃”說的不是與諸學科相比哲學最優(yōu)秀，而是說哲學只能以出類拔萃的方式存在。所謂哲學“最內(nèi)在的本質(zhì)”，說的就是這種別具一格的存在方式。但這究竟是一種怎樣的存在方式呢？很多事情的秘密都保藏在詞語命名著的“說話”之中。如果我們問：什么是哲學？答曰：哲學根本上就是愛—智(Philo-sophia)。這個標準答案必然引發(fā)進一步的追問：這個被喜愛的“智慧”又是什么呢？這樣的發(fā)問是順理成章的，因為智慧似乎無論如何都必須是個“什么”，否則人們的喜愛或追逐便會由于沒有坐實的對象而流于空洞。

可吊詭的是，如此這般“普遍有效的”問之方式，在“智慧”這里卻陷于癱瘓。說得更狠點，這種“什么是什么”的空間—對象化的追問方式，其本身就是非—智慧的，盡管它可能是“高智商的”。(4)“智力商數(shù)”(Intelligence Quotient)，原本就是一種現(xiàn)成的“量”的規(guī)定。我們說這個人的智商是120，那個人的智商是160，其前提必定是某種“歷史性”的共同標準(如現(xiàn)當代的數(shù)理邏輯能力，中國古代的琴棋書畫能力，乃至于過目不忘的記憶能力等等，都可以充當智商標準)，已經(jīng)不證自明地現(xiàn)成擺在那里，否則便談不上什么120或者160。然，真正值得追問的卻并非這種量的規(guī)定，而恰恰是那個先行被假定為不證自明但實質(zhì)上卻是最晦暗的“智慧”本身。因此，通常所謂智商，其實并未觸及“智慧本身”?！胺恰腔鄣摹辈皇且粋€價值上的貶義詞，它說的不是“愚笨的”或“低智商的”，“高智商的”也完全可能是無—智慧的?！胺恰腔鄣摹闭f的是：從智慧派生而來的。這種對象化的非—智慧式的問之方式之所以是派生的，是因為它作為追問，一起手便已在本質(zhì)上預定了答案：只要我們以“智慧是什么”的方式發(fā)問，就總已先行假定了智慧是某種現(xiàn)成的“什么”之答案，或者說，這種追問方式總是使得被問及的東西，被默默作為了這樣那樣的現(xiàn)在—對象性存在，無論這種現(xiàn)在—對象性存在具體“是什么”，包括“是”那種空虛的“什么都不是”的“什么”。但智慧之成其為智慧，首先以及根本上就在于：它非但無論如何都不是任何意義上的“現(xiàn)在—什么”，而且恰好是對任何這類對象性的現(xiàn)在—什么的“越出”，從而為這些現(xiàn)成性的什么“奠基”。這就是說，我們其實始終都不可能將“智慧”作為任何現(xiàn)在—對象性的什么來“把握”。于是，Philo-sophia(愛—智)作為哲學踏空了，或者說，哲學就其為Philosophia(愛智之學)而靜默不語。

二、形而上學(Meta-physica)的訴說

然而，當哲學緘默之際，“形而上學”(Metaphysica)卻開始說話。Metaphysica，這個詞最初只具有一種編撰學的意義。在亞里士多德時代并沒有這個詞，到公元前60年，安德洛尼可(Andronicus)編撰亞氏遺著時，先將關(guān)于自然的可感覺運動變化的事物的著作編在一起，命名為《物理學》，而把現(xiàn)在所謂《形而上學》的各篇章放在《物理學》之后，并集合在一部書內(nèi)，取名為Metaphysika，即今天我們所謂的《形而上學》。筆者這里無意也無力去討論圍繞這個詞的相關(guān)詞源學問題，我們關(guān)注的是由這個詞本身蘊含著的“自我介紹”。

Meta-physics，這個詞本身在說話：詞干physics說的是研究事物具體可感知的形態(tài)變化的“物理學”，詞頭Meta說著“在……之后”。可這只是Meta-physics這個詞的純粹編纂學層面的意思。這種由純粹字面意思而來的“我們稱之為‘形而上學’的東西，只是一個讓我們不知所措的術(shù)語，一個應對窘境的標號，一個純粹技術(shù)性的頭銜，在內(nèi)容方面根本無所言表”。(5)參見海德格爾：《形而上學的基本概念》，第57頁。所謂“應對窘境”是說，“亞里士多德著作的編排者們，無法將這些論文(即《形而上學》——引注)屈尊到學院哲學所劃分的三門學科(即邏輯學、物理學和倫理學——引注)中的某一門，基于哲學三門學科牢不可破的狀況，人們無法接納亞里士多德稱之為真正的哲學的這部著作。亞里士多德真正的哲學反而產(chǎn)生了窘境”。參見海德格爾：《形而上學的基本概念》，第56-57頁。隨后，這個純粹的“技術(shù)性含義”便逐漸“被指派給了一種內(nèi)容性含義”，“變成了‘轉(zhuǎn)變’的含義，變成了‘離開某物而轉(zhuǎn)向他物’‘從某物越向另一個’的含義”；由此，Meta便具有了諸如“是……的基礎(chǔ)”或“超越……”這樣的含義，而Meta-physics也完成了從physics向另一種存在者即“一般存在者或真正的存在者”的轉(zhuǎn)變，就是說“形而上學變成了居于感性事物之上的東西之知識的頭銜，用于超感事物的科學或知識”；終于，Metaphysics演變成了“真正的哲學”或“第一哲學”的名稱。自此以后，哲學，作為愛—智的哲學，便最終落戶于這種意義上的形而上學地帶上。海德格爾寫道：“這種轉(zhuǎn)變完全不是隨隨便便的，這件事決定了某種本質(zhì)性的東西——真正的哲學在西方的命運?！?6)海德格爾：《形而上學的基本概念》，第58、59頁。其實，“這個轉(zhuǎn)變”豈止止步于“哲學在西方的命運”，這種命運在現(xiàn)代中國的“白話文運動”中強有力地綿延：我們在將Philo-sophia轉(zhuǎn)渡為歸屬于眾學科之一的作為“愛智之—學”的“哲—學”之中、并在將Meta-physica 轉(zhuǎn)渡為對應于“形而下—器”的“形而上—學”之中見證并維持著這種綿延。(7)“翻譯”從來就不是單純的技術(shù)性營生，而是始終走在民族—此在之“共在”生存之道的綿延上。據(jù)說是明治時期的日本人井上哲次郎根據(jù)《易經(jīng)·系辭》中的“形而上者為之道，形而下者為之器”，首先將metaphysics譯為“形而上學”的。嚴復引入此詞時，曾將之譯為“玄學”，未被接受。其實，“形而上學”也好，“玄學”也罷，關(guān)鍵點與其說在于它們的“能指—所指”的表—達系統(tǒng)，不如說在于metaphysics一旦作為“形而上學”或“玄學”出場，我們便已經(jīng)纏繞進道—器、氣—理、陰—陽、有形—無形等等的思考和言說空—間中去了，也就是說，纏繞進我們民族獨特的在世共在之生存的方式中去了，盡管在筆者看來，不僅將metaphysics領(lǐng)會為“形而上學”優(yōu)先于“玄學”，而且將之領(lǐng)會為“玄—學”甚至是“錯誤的”，因為從本質(zhì)上講，meta-physics恰恰不是玄(黑、虛)之學，而是“明”“實”之學。

這樣一來，哲學作為形而上學，似乎便順理成章地是“出類拔萃”的：形而上—學越出了一切感性的、有形的、特殊的實存事物的領(lǐng)域，而將目光轉(zhuǎn)投向了超感性的、無形的、無限的更高存在者的領(lǐng)域(比如神、不死的靈魂)，前者為“出類”，后者為“拔萃”。但是，作為形而上學的哲學，果真因為其出乎可感域而入于超感域便出類—拔萃了嗎？且不論可感域與超感域的區(qū)分是否合理，這樣的出—類實質(zhì)上不過是相互—出類而已，何來“拔萃”？何以可能“拔萃”？換言之，Meta是出類，但不過是出此類而入彼類，即不過是“作為”彼類的此類而已；而這個彼類與此類一樣，都屬于“存在者”之類，雖然是超感性的、普遍的和彼岸的存在者。對于這種“出類”，海德格爾徑直判決為：“形而上的東西(神、不死的靈魂)作為一種現(xiàn)存的、盡管更高的存在者”，“現(xiàn)在所討論的是根本原則性的，即超感事物或形而上學的東西，是其他存在者之中的某個存在者的領(lǐng)域。形而上學由此降到了與諸科學或?qū)嵺`—技術(shù)性知識中的其他關(guān)于存在者的知識同等級別，區(qū)別只在于，這種存在者是某種較高的東西，它居于……之上，在彼岸，trans(超出)”；而Meta則“不再表示思想和認識的一種獨特朝向(a particular orientation)，對于日常思想或追問的一種特有的回轉(zhuǎn)，而只是那居于其他存在者后面或上面的存在者之地點和秩序的標號。而整體——這些超感事物和那些感性事物——以某種方式都是均等地現(xiàn)存著的……哲學活動是一種自足的根本朝向……形而上學被同化和膚淺化到日常知識水準，只不過它討論的是超感事物”。(8)海德格爾：《形而上學的基本概念》，第62、65頁。譯文參考英文版作了改動。參見Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics： World, Finitude, Solitude, trans. by William McNeill and Nicholas Walker, Bloomington: Indiana University Press, 1995, pp.43-44.這幾段文字將Metaphysics這個詞帶向了“說話”：在Metaphysics這里，發(fā)生著且不斷重新發(fā)生著一個Meta與physics的“之間”，此“之間”實際上就是海德格爾力圖以“存在論差異”這個名稱所力圖說出的東西；而所謂“表示思想和認識的一種獨特朝向”以及“一種特有的回轉(zhuǎn)”等等，無非是說，Meta之“出類”，絕不是由諸如感性到超感性、由有形到無形、由特殊到普遍、由此類到彼類等等的出類，而是以Meta與physics“之間”的方式，突入存在論差異之深淵(Ab-grund)地帶的出類。(9)“存在論差異”問題，乃是一個大且深的專題，這里只能指出最起碼的東西。所謂“存在論差異”(Die ontologische Differenz)，一般可表述為：存在不是存在者，存在者亦不是存在。但正如海德格爾所深刻洞察到的那樣，這種領(lǐng)會仍然停留在“傳統(tǒng)形而上學語言內(nèi)”，亦即安坐在“作為表象著和設(shè)定著的語言”的牢籠內(nèi)。(參見海德格爾：《同一與差異》，孫周興、 陳小文譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第55頁。)當我們說“存在不是存在者”之際，主詞“存在”總已經(jīng)被這樣那樣地“存在者化”了，雖然恰好是以“存在”的名義，因為“存在”作為“主詞”，不僅仍然是“作為表象著和設(shè)定著的語言”，而且作為與“賓詞”相呼應或相匹配的“主詞”，它必須先行“存在者化”，否則句子“存在不是存在者”甚至不能贏獲自己的“語義場”！所以，“存在論差異”說的不是兩種不同東西之間的差異，而是說的“差異本身”(difference as such)，并且正是這個“差異本身”，才使得“存在不是存在者”這樣表象著的言說成為可能。按照海德格爾，“更好的說法：從差異而來進入有待思的東西中：差異之為差異。被遺忘狀態(tài)歸屬于差異之為差異。它(差異)保持隱匿和扣留。遮蔽是澄明之為澄明的遮蔽，也即本有的遮蔽”。(海德格爾：《同一與差異》，第55頁，注釋11。)如果這種差異作為“源在—發(fā)生”(Ereignis)始終扣留著自身，那便意味著，我們不可能通過對象性反思—概念的目光去把—捉它，而只能在思—詩的位面迎接它，經(jīng)受它。

如若Philo-sophia源始地說著熱愛或追求智慧，那么如前所說，此智慧就既不是知識也不是智商，因為后兩者本質(zhì)上朝向并最終歸屬于對象性的現(xiàn)成存在者領(lǐng)域；而智慧作為哲學、哲學作為形而上學，乃是思想和認識的一種“獨特朝向”，一種“自足的根本朝向”。但問題又來了：這是一種怎樣獨特的、自足的根本性朝向呢？作為“一種”朝向，它有什么資格竟敢在眾多朝向中與眾不同？它又憑什么獨占智慧、乃至干脆就是智慧之發(fā)動本身？這些尖銳的問題再次將我們帶回到作為“第一哲學”的Meta-physics那里，因為那Meta還在說話。

這個Meta究竟在說著什么呢？在Meta-physics這個詞語中，正是這個Meta的羼入，把我們拽進了所謂“不知所措”的“應對窘境”： 我們在physics所意向的地帶上將Meta-physics安頓為Metaphysics，這表明我們實際上對Meta-physics“不知所措”，因為這不過是以physics的既定圖式去同構(gòu)Meta-physics。但這種“不知所措”本身畢竟贏獲了Metaphysic，就是說，Metaphysic畢竟“應對”了Meta-physics顯現(xiàn)出的“窘境”。更具體地講，若physics說的是“自然的可感的”事物域，那么Meta似乎就應該邏輯地意指相對于physics的“超感事物域”，如第一推動者、神、不死的靈魂、彼岸的存在者、最高的普遍者等等；于是，Meta-physics便理所當然地被安頓為Metaphysics?？蛇@樣一來，我們實質(zhì)上就完全是在physics的視域內(nèi)去領(lǐng)會Meta-physics，就是說，使后者尚未開始便先行塌縮成了前者。而且，更深的“窘境”還在于，“超感事物域”其實不過是“可感事物域”的褫奪狀態(tài)，正如“無形”以“有形”或“無意識”以“意識”為存在的前提一樣，“超感事物域”本質(zhì)上也以“可感事物域”為存在的前提：只有當“可感事物域”預先被給予之際，才有作為“可感事物域”之反射物的所謂“超感事物域”。這意味著，盡管后者看起來很“高大上”，但由于抹去了Meta與physics之間的那個時間性的裂隙，故而仍不過是一種空間表象性的現(xiàn)成東西。海德格爾將這種從Meta-physics向Metaphysics的衰變，稱為“傳統(tǒng)形而上學—概念的膚淺化”。(10)參見海德格爾：《形而上學的基本概念》，第62頁。這里說的“膚淺化”，不能簡單地等同于一種價值性的貶損，毋寧說，它更是揭蔽出由Meta-physics向physics地帶的墜落，而此墜落就是“形而上學—概念的膚淺化”，因為它遮蔽并凍結(jié)了Meta本身的訴說。Meta之為Meta，無論它說著什么，說的都不是包括“超感事物域”在內(nèi)的任何可能的對象—現(xiàn)成性的什么。從根本上講，Meta乃一個深淵(Abgrund)，一個存在(Sein)之深淵，一個時間性(zeitigen)之深淵。換句話講，這個Meta之深淵，說著的絕不是任何對象—現(xiàn)成性的東西，而是說著那到時性的發(fā)生本身，亦即召喚著那從時間的深處不斷襲向我們的超越—發(fā)生本身；或者說，Meta-physics中的Meta，始終只在“生存論”上說話。

作為一門學科，哲學當然有自己獨特的對象域(如不同的“部門哲學”)和專門的知識系統(tǒng)(如“共識的”抑或“對立的”通識性以及專題性的知識譜系)。然，正如海德格爾深刻指出的那樣：“世界之本質(zhì)的哲學知識，不是或根本不是對某種現(xiàn)存事物的獲悉，而是以一種有明確指向的追問，在理解過程中對某物的展開，作為追問，根本不讓被追問的東西成為現(xiàn)存的事物。”(11)海德格爾：《形而上學的基本概念》，第416頁。哲學“不僅沒有什么對象現(xiàn)成在手，而且哲學根本就沒有對象，哲學是一種發(fā)生，這種發(fā)生任何時候都必須為它自身重新奮力際會存在”。(12)海德格爾：《形而上學導論》，王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第101頁。譯文參照英文版作了改動。參見Heidegger, Introduction to Metaphysics, trans. by Gregory Fried and Richard Polt, New Haven: Yale University Press, 2014, p.93.這就是說，無論哲學怎樣劃分自己的部門哲學，也無論哲學表—現(xiàn)為什么樣的知識形態(tài)，在追問中方才是其所是的哲學，其活動的根本意向就在于“不讓被追問的東西成為現(xiàn)存的事物”,就在于“為它自身重新奮力際會存在”。就是這種“不讓”以及“重新奮力”，在否定著的肯定之雙重方式中向我們講話：哲學始終不讓自身止步于任何可能的現(xiàn)成狀態(tài)，不管這種現(xiàn)成的東西是不死的靈魂還是超驗的諸神、是可感的還是不可感的、是經(jīng)驗的還是先驗的；這又意味著，哲學作為愛智，始終只能重新奮力翻新其存在，因為只有當它勞作于翻耕其存在之際，方才有“愛—智”(Philo-sophia)這回事情發(fā)生。由此可見，哲學的這種“始終不讓”絕非一種空洞的阻止，絕非只是守在門口不讓進，恰恰相反，它以深徹滲透從而解構(gòu)一切現(xiàn)成存在的方式“始終不讓”，從而不斷立身于奮力翻新自身的存在之中，并由此開啟著那種所謂“開端性的完成”。(13)參見海德格爾：《通往語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第7頁。

所以，源始位面的哲學，即作為Philo-sophia本真的哲學，就是不斷從Meta-physics中那個physics的位置奮起的學—問，而這也就是從墜落為現(xiàn)成存在中崛起的那個Meta本身。對此，海德格爾在《形而上學導論》中指點道：“在希臘語中，‘越過’‘超出’就叫meta。對存在者本身的哲學追問就是meta ta phusika(在自然物之后)；這個追問問出存在者之外去，這就是形而上學?！?14)海德格爾：《形而上學導論》，第21頁。譯文參考英文版作了改動。參見Heidegger, Introduction to Metaphysics, pp.177-178.顯然，這個在physics“之后”的Meta，絕不是在流俗時間或編纂學位面上的“之后”，正相反，作為越過、超出本身，這個Meta意指著時間性的總是“已經(jīng)—尚未著”之“到來”的綻出本身，(15)參見海德格爾：《存在與時間》，第444頁。故而意指著對于physics的始終“先行”，意指著超越的實行本身；而這種超越之發(fā)動，以追問為其基本方式，但這種追問不是對任何現(xiàn)成存在者發(fā)問，更不是在命題性的表述后面打個問號；作為“哲學之追問”，乃是真正徹底的追問，因為它追問“存在者本身”，亦即“問出一切存在者之外去”，從而引—動“越過”“超出”的來臨。這，便是作為“第一哲學”或“真正的哲學”的Meta-physics。因此，這種源始位面的哲學，“能夠啟動—存在”“通過對先前封閉了的存在實行知著的奮爭，讓之作為存在者的存在顯現(xiàn)出來”。(16)海德格爾：《形而上學導論》，第192-193頁。譯文參考英文版作了改動。參見Heidegger, Introduction to Metaphysics, pp.177-178.這等于是說，哲學作為一種與眾不同的生存活動，就是“行”這種“知著的奮爭”，行這個Meta本身，亦即行此始終“已經(jīng)—尚未著”的超越本身；而這又等于說，真正的即源始位面的哲學勞作，不會發(fā)生在現(xiàn)成的“存在者”地帶，它始終只在“生存論上”說話。

在“哲學”名義下的一切對象性的分類形態(tài)以及所有不同的知識形態(tài)，就其自身已然成型而言，均不過是其非本真的或衰變的形態(tài)，是行Meta的哲思冷卻后留存的“遺產(chǎn)”或海德格爾說的“路標”。所以，即使我們的哲學史知識武裝到牙齒，即使我們的轉(zhuǎn)述、復述、翻譯等等精確到小數(shù)點后第N位，甚至即使我們長年累月地攻讀大哲學家的著作，所有這些都擔保不了也不可能擔保我們處身在哲學性的生存中。如果哲學本質(zhì)上就是它的Meta，而且只有在行此Meta之際方才成其所是，那便意味著，哲學本質(zhì)上不能安頓于任何現(xiàn)成化領(lǐng)域，不能裹足于任何知識形態(tài)和概念系統(tǒng)，包括哲學自己的諸歷史形態(tài)和范疇體系，盡管總會路過它們。海德格爾說：“哲學活動只有在達乎話語的地方才是活生生的。”(17)參見海德格爾：《形而上學的基本概念》，第415頁。譯文參照英文版作了改動。參見Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics, p.291.只有當我們奮起于現(xiàn)成性之際，突破概念的表達性之際，就是說，只有當我們經(jīng)過“問出存在者之外去”的“回行”(step back)，(18)參見海德格爾：《同一與差異》，第61-65頁。亦即只有當我們在生存論上說話，行Meta之際，才可能生成并且不斷重新生成活生生的“哲學話語”。這才是真正的愛—智(Philo-sophia)之道，即那呼應并守護著人性中那個“始終尚未著”之深淵的愛智之道。

三、哲學——一種卓越的生命姿態(tài)

哲學引發(fā)生命的超越姿態(tài)?？蛇@并不能使我們繞開反倒使那個尖銳的問題變得更加尖銳起來：作為一門學科，哲學憑什么立足于現(xiàn)代大學？換一個更干脆的問法：作為現(xiàn)代大學里的一門學科，哲學的合法性究竟在哪里？相對于諸學科特殊的對象域，哲學曾將自身的對象域錨泊在“普遍者”上，由此以為自己可以立足于普遍性。但乖謬的是，相—對于特殊性的普遍性，實際上已然因為此“相對”而降格成為特殊的東西。故而，將自身的對象域定位在普遍性上的哲學，雖然手握降了格的普遍性，卻不僅構(gòu)不成對諸學科的任何優(yōu)先性，甚至無法擔保自己作為大學里一門學科的合法性。于是，我們便“邏輯地”迎來了黑格爾哲學。黑格爾以深度的思辨打通了特殊與普遍的對象性壁壘，將哲學的對象域定位為揚棄了特殊的普遍抑或揚棄了普遍的特殊，從而一舉使哲學“囊括四海，并吞八荒”而王天下，成為始終在場的“絕對”。黑格爾哲學是“百科全書”式的，它必須是百科全書式的，因為以絕對為對象的絕對哲學，君臨一切，擔保一切，代庖一切，直至干脆就“是”一切?？墒?，姑且不論絕對哲學在醉醺醺的思辨中對一切講話時是否不過是“熱昏的胡話”，僅就其龐大體系三段論式的固定構(gòu)演方式來看，作為密納發(fā)貓頭鷹的黑格爾哲學，(19)參見黑格爾：《法哲學原理》，范楊、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，序言，第16頁。在根本上就背叛了愛—智(Philo-sophia)的本真存在，因為它“揚棄”了自身的Meta性，墜落為不再召喚行Meta的現(xiàn)成的東西，盡管作為哲學“第一次”貫徹始終強勢運演的Meta，這種三段論式的強力思辨飽含著讓人嘆為觀止的創(chuàng)造性。因此，那個問題仍頑強地守候在那里：作為現(xiàn)代大學里的一門學科，哲學的真正合法性究竟在哪里？

現(xiàn)代大學里的每一門學科，都是憑借著自身或明或暗的“實用性”而取得自身的合法性身份的。但哲學卻不可能以任何實用性去贏獲自己的合法性資格。哲學到底有什么用處？近代以來，科學勢如破竹地滲入一切領(lǐng)域，新老學科雨后春筍般成長壯大，其研究對象越來越明確具體。每一門學科都在其研究成果的直接轉(zhuǎn)化—應用中自證其存在資格，從而確立自己在大學中的存在位置。在諸學科這種與社會分工一一對應的實用性的全方位擠壓下，哲學愈來愈惶恐不安，因為作為大學里一門學科的哲學，無法以對象性的轉(zhuǎn)化—應用方式確證自身的合法性位置。作為諸學科之母的哲學，一如莎士比亞的李爾王一樣，將土地分給了女兒們，最后自己卻無處安身。為了取得在現(xiàn)代大學中合法的一席之地，哲學東奔西突地尋找自己的“實用性”：什么“科學的科學”啦，什么“清理語言的誤用”啦，什么“訓練思維”啦， 什么“無用之用實為大用”啦，等等，等等。所有這些自我辯解不僅蒼白無力，更重要的是，它們本身就形成了對哲學之本質(zhì)最深刻的遮蔽和貶低。

海德格爾在20世紀60年代有篇名文，題目叫《哲學的終極與思的任務(wù)》。且不管海德格爾在此文本中說了些什么，單單這個標題就讓我們這些搞哲學的情何以堪！然而實際上，談?wù)摗罢軐W的終極”絕非是要說，哲學作為一門專門的實用性行當歇業(yè)關(guān)門了，似乎哲學從來就是這樣一個實用性行當似的；毋寧是說，哲學徹底“解甲”了：徹底卸去自己作為現(xiàn)代大學里一門學科的一切可能的實用性盔甲，亦即徹底解構(gòu)自身的實用性意向，因為哲學實際上已終結(jié)于“被技術(shù)化了的各門科學”。(20)海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，孫周興修訂，北京：商務(wù)印書館，2015年，第85頁。換而言之，科學事實上已接管了一切實證性領(lǐng)域，所有直接間接實用性的“存在者”領(lǐng)域最終都會由諸新老學科接手?！敖饧住敝缶鸵馕吨皻w田”，就是說，哲學必須直面并進入自身的本質(zhì)：從一切產(chǎn)生以及重新產(chǎn)生的知識—實用性的東西那里不斷退出—超越以及重新退出—超越，并且維持著這種退出—超越。一言以蔽之，哲學必須始終去行Meta，去行超越，用海德格爾的話說，就是“躍入真之本現(xiàn)之中，因而躍入源—在本身之中”。(21)Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. by Parvis Emad and Kenneth Maly, Bloomington: Indiana University Press, 1999, p.31.

哲學作為這樣一門始終行Meta的學科，其概念乃至由此構(gòu)成的整個“知識系統(tǒng)”，本質(zhì)上完全不是由其“實用性”來擔保的。正如本真域中的詩歌乃是“純粹之說”一樣，(22)參見海德格爾：《在通向語言的途中》，第6-7頁。本真域中的哲學乃是“形式指引”(formally indicative)。對此形式指引，海德格爾說得極其干脆：“所有哲學的概念都是形式指引著的，而只有當它們被這樣理解時，它們才形成真正的把握之可能性?！?23)海德格爾：《形而上學的基本概念》，第418頁。海德格爾的“形式指引”是一個大的專題，非簡單的定義式表述所能容納。這里只能再引兩段海德格爾的原話：“這種指示絕不攜帶其內(nèi)容，它們是形式的指示”；“哲學概念普遍的特點，即它們?nèi)际切问降闹敢Ｋ鼈兪侵敢?，這就是說：這些概念的意義內(nèi)容并不直接就意指或說明其所關(guān)涉的目標，有的只是一種指示，指出領(lǐng)會者被這種概念關(guān)系所敦促，要求在其此在中去實施其自身的某種轉(zhuǎn)變”。參見海德格爾：《形而上學的基本概念》，第421-422頁。雖然這里無力去展開這個極重要的專題，但指出本質(zhì)性的東西還是可以的。所謂形式指引，說的不是在通常的形式—內(nèi)容概念的統(tǒng)攝下，作為“能指”的形式對作為“所指”的內(nèi)容的尋找，盡管這樣的尋找也經(jīng)歷著自然的到時—生成(zeitigen)。事實上，黑格爾已將作為范疇的形式—內(nèi)容之本質(zhì)，赤裸裸地端了出來：“所以，內(nèi)容非他，即形式之轉(zhuǎn)化為內(nèi)容；形式非他，即內(nèi)容之轉(zhuǎn)化為形式?！?24)參見黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第278頁。這種形式—內(nèi)容的相互轉(zhuǎn)化意味著：1.形式是完成了的或現(xiàn)成的，因為它不過是尚未展開或揚棄了的內(nèi)容，反之亦然；2.形式對內(nèi)容的尋找是對象性的，因為尋找現(xiàn)成東西的意向本身已然是對象性的，反之亦然。與這種范疇位面的形式—內(nèi)容截然不同，海德格爾所說的形式指引恰恰是：1.解構(gòu)一切實存的以及可能的現(xiàn)成性和對象性，故而它才可能始終是“形式的”；2.這種總是重新從其現(xiàn)成性和對象性中騰空而起的“形式”，故而才始終是“指引著的”。如此這般懸空的形式—指引，說穿了就是由“存在者”向著“存在”的源始綻出，而以徹底追問之方式響應并迎接這種綻出，就是我們所謂的“行Meta”或“行超越”。因此，作為一門本質(zhì)上行Meta的學科，哲學非但不應該也不可能企求通過某種直接的實用性，去贏獲自己作為一門學科的合法性；而且事情剛好相反，哲學之為哲學，首先就是從一切實用性意向突圍，亦即從一切經(jīng)驗位面的現(xiàn)成性—對象性突圍，進而以形式指引的方式行Meta，最終憑借這種行超越而“生存論”地守護著大學存在的遼闊之域，正如海德格爾所說：“哲學乃是當下無用的、但同時卻是源于沉思的統(tǒng)御著的知曉?！?25)Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), p.31.一言以蔽之，只是因為其非實用意向或超越意向，哲學才可能贏獲自己作為現(xiàn)代大學里一門學科的真正合法性。

哲學作為Meta-physics，Meta-physics作為以“形式指引”方式行Meta，的確是一種出類拔萃的生存論現(xiàn)象，一種卓越的生命姿態(tài)，因為它在奮起于在世生存之實用性之際，直接深深聳入了人性的深淵。因此，“出類拔萃”或“卓越的生命姿態(tài)”并不是一種自戀式的價值評判，而是一種命運，一種人作為時間性存在者、作為能思之存在者的命運。自海德格爾追思存在以來，作為Philo-sophia的哲學，就被帶離歷史學式的勞作方式而返回存在本身幽暗的遼闊之域，進入行Meta之道。一旦踏上這條道路，我們就會陷入“存在者簇擁著存在，使存在走投無路”的四面楚歌之中。(26)參見海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第355頁。故，哲學必須生存論地“出類拔萃”，就是說，它必須在存在者的簇擁中凌空勞作，就是說，必須始終在徹底的追問中突入Meta的空—間之中。否則，哲學就會墜落為一門與其他學科互為學科壁壘的始終遮蔽著自身的學科，并進而意味著人性的荒蕪和塌縮，因為人作為“能在”之生命存在的意義、尊嚴和遼闊，已經(jīng)在學科壁壘的格局下蕩然無存。

哲學乃一種出類拔萃的生存論現(xiàn)象……這話還在訴說，還在敦促……