劉光斌，朱星慧

（湖南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410082）

哈貝馬斯（Jürgen Habermas）作為法蘭克福學(xué)派批判理論第二代核心人物，高度重視規(guī)范問(wèn)題研究，他在后形而上學(xué)背景下進(jìn)行規(guī)范理論探索，強(qiáng)調(diào)經(jīng)由道德程序檢驗(yàn)而產(chǎn)生的規(guī)范對(duì)所有人都有約束力，走向規(guī)范理論的康德（Immanuel Kant）道德建構(gòu)主義闡釋進(jìn)路，彌補(bǔ)了第一代批判理論規(guī)范性不足的問(wèn)題。霍耐特（Axel Honneth）作為批判理論第三代代表人物，依據(jù)黑格爾（G.W.F.Hegel）規(guī)范理論傳統(tǒng)，分析了倫理生活的形式觀念，引導(dǎo)批判理論走向一條規(guī)范性和經(jīng)驗(yàn)性相結(jié)合的黑格爾倫理重構(gòu)主義闡釋進(jìn)路。哈貝馬斯之后的當(dāng)代批判理論家不斷推進(jìn)規(guī)范問(wèn)題研究，他們?cè)谝?guī)范理論闡釋進(jìn)路的選擇上，不可避免地受到哈貝馬斯和霍耐特的影響，不得不在規(guī)范的建構(gòu)主義和重構(gòu)主義闡釋進(jìn)路上作出選擇。建構(gòu)主義闡釋進(jìn)路最著名的代表人物是弗斯特（Rainer Forst），他提出了一種關(guān)于辯護(hù)關(guān)系的批判理論，對(duì)規(guī)范、權(quán)力和正義進(jìn)行了論證，具有明顯的康德理論傾向；重構(gòu)主義闡釋進(jìn)路的杰出代表是耶吉（Rahel Jaeggi），她對(duì)異化和生活形式進(jìn)行了黑格爾式解讀。當(dāng)代批判理論家在規(guī)范研究上呈現(xiàn)出強(qiáng)化規(guī)范性和經(jīng)驗(yàn)性相融合的趨勢(shì)，并順應(yīng)了批判理論的政治倫理轉(zhuǎn)向。

一、規(guī)范的道德建構(gòu)主義：哈貝馬斯的康德闡釋進(jìn)路

哈貝馬斯力圖在后形而上學(xué)背景下進(jìn)行規(guī)范研究。法蘭克福學(xué)派第一代批判理論家揭示了工具理性盛行下的納粹統(tǒng)治、文化工業(yè)等社會(huì)現(xiàn)象。哈貝馬斯認(rèn)為工具理性以主體的目的性為導(dǎo)向，仍然局限于意識(shí)哲學(xué)的單主體的研究視域，用工具理性分析資本主義社會(huì)，必然對(duì)權(quán)力和社會(huì)統(tǒng)治進(jìn)行功能性分析，這在一定程度上導(dǎo)致第一代法蘭克福學(xué)派在規(guī)范問(wèn)題研究上的不足。那么究竟如何進(jìn)行規(guī)范問(wèn)題研究？哈貝馬斯總體上傾向于從理性的人出發(fā)對(duì)后形而上學(xué)道德規(guī)范進(jìn)行論證，并探索具體社會(huì)中的政治倫理規(guī)范、法律規(guī)范，即在沒(méi)有超驗(yàn)的上帝的情境下，在世俗社會(huì)中重建規(guī)范。哈貝馬斯認(rèn)為人不僅擁有工具理性而且擁有交往理性，交往理性強(qiáng)調(diào)交互主體間依靠語(yǔ)言交往，遵循一定的話語(yǔ)規(guī)則而達(dá)成交互主體間的理解共識(shí)，因此，現(xiàn)代社會(huì)中理性的人自己重建了規(guī)范，為規(guī)范的權(quán)威性提供了依據(jù)。哈貝馬斯把規(guī)范的論證基礎(chǔ)從自由平等的人轉(zhuǎn)向具有話語(yǔ)能力的交互主體，把單主體轉(zhuǎn)向交互主體，由單主體的實(shí)踐理性轉(zhuǎn)向交互主體的話語(yǔ)交往，用交互主體的一致認(rèn)同取代絕對(duì)命令中單個(gè)人的意志。他把權(quán)力和社會(huì)統(tǒng)治的產(chǎn)生和行使作為規(guī)范的事件呈現(xiàn)出來(lái)，統(tǒng)治的建立被視為交互主體間就社會(huì)規(guī)范達(dá)成一致的形成過(guò)程，最終把批判理論引向規(guī)范化的發(fā)展方向。

具體來(lái)說(shuō)，哈貝馬斯采用康德的道德視角進(jìn)行規(guī)范的程序論證。在他看來(lái)，康德式的道德論證對(duì)于規(guī)范的合理性來(lái)說(shuō)十分必要，因?yàn)榭档轮髁x傳統(tǒng)“是要對(duì)一種道德視角加以論證，從這個(gè)視角出發(fā)，這些規(guī)范本身可以得到不偏不倚的判斷”[1]7，不過(guò)他對(duì)道德論證進(jìn)行了重新解釋，所謂道德論證是指日常生活世界互動(dòng)語(yǔ)境中基本的論證實(shí)踐。這種論證在交互主體間共有的世界范圍內(nèi)重構(gòu)道德視角，只有這樣，得到交互主體間辯護(hù)的規(guī)范才能體現(xiàn)個(gè)人利益又對(duì)所有人具有普遍約束力。從交互主體間的道德視角出發(fā)，哈貝馬斯設(shè)想了道德論證的程序，他采用商談原則（D）闡明了這一程序。商談原則（D）指出：“只有那些得到話語(yǔ)實(shí)踐參與者認(rèn)可的規(guī)范才可能具有有效性?！盵1]36他假定存在一個(gè)理想的話語(yǔ)環(huán)境，每個(gè)具有語(yǔ)言和行動(dòng)能力的人都可以參加商談，每個(gè)人都可以表達(dá)他們的觀點(diǎn)、態(tài)度、利益等，也可以對(duì)他人提出質(zhì)疑，人們參與商談的權(quán)利不容剝奪。在交互主體間參與商談?wù)撟C的過(guò)程中，人們各自提供具有說(shuō)服力的論證，在話語(yǔ)論辯過(guò)程中最終會(huì)引向理解共識(shí)，形成普遍接受的規(guī)范。商談原則（D）作為道德論證的程序，強(qiáng)調(diào)規(guī)范是理性討論的結(jié)果。為了與康德普遍主義道德的形式主義區(qū)別開(kāi)來(lái)，哈貝馬斯采用普遍化原則（U）作為附加條件，普遍化原則指出：“所有受影響的人都可以接受其后果和副作用（即所討論的道德命題）。為了滿足每個(gè)人的利益，可以預(yù)期得到普遍遵守?！盵2]65這意味著通過(guò)商談原則得出的規(guī)范必須根據(jù)普遍化原則（U）而被合法化，并得到普遍認(rèn)可。

有兩點(diǎn)需要注意，一是通過(guò)程序論證得出的規(guī)范可普遍化，二是通過(guò)商談?wù)撟C的共同利益可以普遍化。依據(jù)后一點(diǎn)，哈貝馬斯認(rèn)為他擺脫了康德對(duì)規(guī)范的形式主義論證，即普遍化規(guī)范與個(gè)人對(duì)具體利益的追求取得了一致性，遵守規(guī)范就是在維護(hù)自身的利益?？梢钥闯?，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，當(dāng)個(gè)人面對(duì)行動(dòng)中需要遵守的規(guī)范時(shí)，他從絕對(duì)命令出發(fā)得到道德準(zhǔn)則。對(duì)哈貝馬斯而言，在道德話語(yǔ)中，商談原則（D）為道德論證建立了一個(gè)程序，普遍化原則（U）彌合了參與者之間的利益差距，規(guī)定了檢驗(yàn)存在爭(zhēng)議的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)?？档峦ㄟ^(guò)對(duì)人類自由的先驗(yàn)演繹，為絕對(duì)命令提供了最終依據(jù)，普遍化原則（U）要求在規(guī)范問(wèn)題中納入特定的利益、傾向、后果和副作用，道德規(guī)范既滿足了每個(gè)人的利益，又實(shí)現(xiàn)了道德內(nèi)容的普遍性，從而再現(xiàn)了絕對(duì)命令的程序要求。正如哈貝馬斯所說(shuō)：“商談倫理學(xué)通過(guò)一種道德論證的程序取代康德的絕對(duì)命令?！盵2]197

從羅爾斯（John Rawls）對(duì)康德道德哲學(xué)的分析看，哈貝馬斯對(duì)規(guī)范的理論闡釋進(jìn)路可視為康德道德建構(gòu)主義的一種形式。羅爾斯指出，道德建構(gòu)主義依賴一定的基礎(chǔ)和程序，作為純粹實(shí)踐理性的道德法則決定著或建構(gòu)著自身的對(duì)象。首先，康德以合理而理性的人為道德建構(gòu)主義的基礎(chǔ)。合理的人是那些明白事理的人，人的愿望是合理的；理性的人意味著人具有理性思維和判斷等，是自由的人；合理而理性的人主要用來(lái)指擁有實(shí)踐理性能力的人，正如羅爾斯所說(shuō)：“我提出了理想的合理而理性的代理人，他們也是既明白事理而又誠(chéng)實(shí)的，他們?cè)谄涞赖滤季S和判斷中直觀地運(yùn)用著這些原理。”[3]223從康德的立場(chǎng)看，合理而理性的人才能自由平等地參與道德法則論證，采納康德所說(shuō)的純粹實(shí)踐去檢驗(yàn)人們的行為準(zhǔn)則，當(dāng)行為準(zhǔn)則受到拒絕時(shí)，人們才會(huì)去修正自己的意圖并檢驗(yàn)受到拒絕的行為準(zhǔn)則是否可行。其次，康德使用絕對(duì)命令程序作為規(guī)范程序。絕對(duì)命令作為規(guī)范程序滿足兩個(gè)條件：一是內(nèi)容條件。絕對(duì)命令用道德要求來(lái)證明行為準(zhǔn)則適合或不適合成為普遍法則。二是自由條件。絕對(duì)命令把道德法則作為一個(gè)自律原理，道德法則作為絕對(duì)命令及其程序運(yùn)用到人們身上，又要求人們從內(nèi)心遵守這些道德法則，也就是說(shuō)，當(dāng)人們把道德法則視為至上的權(quán)威和規(guī)范時(shí)，其條件是能夠把自己視為自由的人。從康德的立場(chǎng)看，絕對(duì)命令的規(guī)范程序把實(shí)踐理性的要求作為人們行為準(zhǔn)則的要求，人們不能被視為屈從于絕對(duì)命令的人，而是給道德要求制定法律的人，也就是說(shuō)依據(jù)絕對(duì)命令這個(gè)程序，“使我們能夠把我們自身看做替一個(gè)可能的目的王國(guó)制定普遍法則的人”[3]272。

羅爾斯把康德的道德論證模式稱作道德建構(gòu)主義。“我把康德學(xué)說(shuō)呈現(xiàn)為一種道德建構(gòu)主義，這種道德建構(gòu)主義無(wú)疑得歸功于他，因?yàn)檫@個(gè)學(xué)說(shuō)的歷史證明是前無(wú)古人的。”[3]368羅爾斯認(rèn)為康德的道德建構(gòu)主義具有三個(gè)顯著特點(diǎn)；一是作為合理而理性的自由平等的人的觀念是建構(gòu)的基礎(chǔ)；二是絕對(duì)命令由一個(gè)道德建構(gòu)程序規(guī)定，是道德規(guī)范的論證程序；三是經(jīng)由絕對(duì)命令程序形成的道德規(guī)范具有普遍約束力。事實(shí)上，哈貝馬斯對(duì)規(guī)范理論的研究也是從自由平等的參與話語(yǔ)討論的理性人出發(fā)進(jìn)行建構(gòu)的，道德規(guī)范的論證同樣經(jīng)由程序化的商談?wù)撟C而得以形成，最終形成的道德規(guī)范必須能夠普遍化。而且康德道德哲學(xué)和商談倫理學(xué)都具有義務(wù)論特征，“因?yàn)樗鼈兌家蟮赖轮黧w訴諸一般規(guī)則，以確定任何特定規(guī)則的合法性”[4]?？偠灾愸R斯采用商談理論重建了現(xiàn)代道德規(guī)范，他對(duì)規(guī)范的論證具備康德道德哲學(xué)的形式特征，因此哈貝馬斯對(duì)規(guī)范的論證可視為康德道德建構(gòu)主義的一種形式，或者說(shuō)哈貝馬斯深受康德道德建構(gòu)主義傳統(tǒng)的影響，他對(duì)法蘭克福學(xué)派規(guī)范理論的研究符合康德道德建構(gòu)主義的要求。不過(guò)哈貝馬斯不是對(duì)康德進(jìn)路簡(jiǎn)單復(fù)制，他創(chuàng)造性地推動(dòng)了康德道德哲學(xué)的研究。哈貝馬斯把康德的單主體視角轉(zhuǎn)化為交互主體間性的視角，把康德的絕對(duì)命令程序改變?yōu)樯陶勗瓌t（D）的論證程序并采用普遍化原則（U）附加說(shuō)明，把在康德框架中用來(lái)確定規(guī)范的那些公正的普遍性檢驗(yàn)程序轉(zhuǎn)移到所有潛在相關(guān)者的討論過(guò)程中等，既遵從了康德道德建構(gòu)主義闡釋進(jìn)路，又進(jìn)一步推進(jìn)了康德道德建構(gòu)主義的研究。哈貝馬斯還指出，道德性規(guī)范適用于所有人，是程序性的、普遍適用的規(guī)范，而政治、法律中涉及的倫理性規(guī)范必須在特定倫理生活方式的范圍內(nèi)進(jìn)行實(shí)質(zhì)性商談，才能形成關(guān)于人權(quán)、正義等實(shí)質(zhì)的規(guī)范原則，政治權(quán)力和法律也只有通過(guò)人們對(duì)規(guī)范主張的有效性才能得以維持?？梢?jiàn)，哈貝馬斯重視規(guī)范的程序論證，也未忽視規(guī)范的實(shí)體性因素。在哈貝馬斯晚期的著作中，他進(jìn)一步把規(guī)范的商談?wù)撟C運(yùn)用到政治倫理規(guī)范和法律規(guī)范合法性的論證中，對(duì)后續(xù)批判理論規(guī)范理論的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。

二、規(guī)范的倫理重構(gòu)主義：霍耐特的黑格爾闡釋進(jìn)路

霍耐特延續(xù)了哈貝馬斯規(guī)范理論的研究，但并沒(méi)有遵循哈貝馬斯的康德進(jìn)路，他認(rèn)為哈貝馬斯提供了道德論證的新先驗(yàn)?zāi)Ｐ?，隱含在理性話語(yǔ)中的規(guī)范優(yōu)先于歷史和社會(huì)環(huán)境。由此產(chǎn)生的問(wèn)題是，當(dāng)自由主要以主觀理性能力的反身形式被構(gòu)想時(shí)，它缺乏客觀性，因?yàn)橥獠楷F(xiàn)實(shí)仍然是一個(gè)他律的領(lǐng)域。這種批評(píng)為霍耐特回歸黑格爾式的社會(huì)自由模式提供了理論基礎(chǔ)，促使他走向了黑格爾倫理重構(gòu)主義闡釋進(jìn)路。黑格爾方法的優(yōu)勢(shì)在于它在歷史和社會(huì)條件以及理性能力之間創(chuàng)造了平衡，這種平衡是通過(guò)在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中尋找能夠?qū)崿F(xiàn)理性目標(biāo)的條件來(lái)實(shí)現(xiàn)的。跟隨黑格爾規(guī)范論證的理論傳統(tǒng)，霍耐特推進(jìn)了法蘭克福學(xué)派規(guī)范理論研究，他在《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》中明確表示：“目的是要根據(jù)黑格爾的‘為承認(rèn)而斗爭(zhēng)’模式，闡明一種具有規(guī)范內(nèi)容的社會(huì)理論?！盵5]5這一時(shí)期他主要依據(jù)黑格爾耶拿時(shí)期的文本內(nèi)容，闡釋了一種倫理生活觀，“對(duì)黑格爾的論證結(jié)構(gòu)進(jìn)行系統(tǒng)的重建”[5]5?；裟吞貜闹黧w遭受蔑視出發(fā)，對(duì)社會(huì)進(jìn)行診斷，認(rèn)為當(dāng)個(gè)人所遭遇的蔑視或不正義的道德經(jīng)驗(yàn)被理解為整個(gè)集體的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，這些道德經(jīng)驗(yàn)就可能變成集體為爭(zhēng)取承認(rèn)而斗爭(zhēng)的要求，這展現(xiàn)了一種社會(huì)規(guī)范理論的構(gòu)想。

第一，強(qiáng)調(diào)交互主體間的承認(rèn)關(guān)系?；裟吞卣J(rèn)為“作為自我實(shí)現(xiàn)的基本條件，承認(rèn)關(guān)系必須揭示出后傳統(tǒng)倫理形式的主體間意義”[5]5。從交互主體間的承認(rèn)關(guān)系看，人們通過(guò)相互授予對(duì)方判斷各自對(duì)規(guī)范的解釋和應(yīng)用的權(quán)限而遵循規(guī)范。只有當(dāng)實(shí)踐的規(guī)范要求參與者把它們看作是他們自我實(shí)現(xiàn)的條件時(shí)，這些規(guī)范才有可能通過(guò)主體間的相互承認(rèn)而被證明是正確的。當(dāng)主體間的承認(rèn)關(guān)系遭到破壞時(shí)，人們就會(huì)產(chǎn)生蔑視的體驗(yàn)?；裟吞卣J(rèn)為這反映了社會(huì)病理，主體遭受蔑視的體驗(yàn)表明自我實(shí)現(xiàn)受到阻礙，因此需要展開(kāi)主體間的為承認(rèn)而斗爭(zhēng)，由此產(chǎn)生的社會(huì)斗爭(zhēng)反映了規(guī)范是一個(gè)歷史形成的過(guò)程。

第二，認(rèn)為社會(huì)斗爭(zhēng)引起規(guī)范的變化。從規(guī)范形成的歷史來(lái)看，倫理領(lǐng)域的歷史是一個(gè)主體間的沖突和斗爭(zhēng)引起規(guī)范變化的歷史。一個(gè)倫理領(lǐng)域的歷史進(jìn)程可以被認(rèn)為是一個(gè)沖突的過(guò)程，在這個(gè)過(guò)程中，最初的倫理規(guī)范逐漸失去規(guī)范的約束力。從規(guī)范調(diào)解沖突的視角看，人們把人類歷史看作一部爭(zhēng)取承認(rèn)的歷史。具體來(lái)說(shuō)，在一場(chǎng)關(guān)于充分實(shí)現(xiàn)某一特定道德原則的長(zhǎng)期沖突過(guò)程中，沖突各方的動(dòng)機(jī)被轉(zhuǎn)化為他們不再認(rèn)為相關(guān)規(guī)范是可取的情況下，他們將不再認(rèn)為習(xí)慣的規(guī)范有任何可理解的價(jià)值，現(xiàn)有的規(guī)范將會(huì)被更廣泛的道德目的取代，從而為新出現(xiàn)的目標(biāo)和目的提供一個(gè)立足點(diǎn)。倫理生活的歷史就是一系列制度化的規(guī)范形成的歷史，而每一個(gè)連續(xù)的規(guī)范在它對(duì)善的容納方面都超過(guò)了先前的規(guī)范。

第三，強(qiáng)調(diào)規(guī)范必須體現(xiàn)某種倫理目的。從承認(rèn)關(guān)系作為自我實(shí)現(xiàn)的條件看，集體接受的規(guī)范必須能夠表現(xiàn)出某種倫理目的，即每當(dāng)一個(gè)社會(huì)群體的成員通過(guò)相互給予對(duì)方相應(yīng)的權(quán)威而使自己受制于某種道德規(guī)范時(shí)，規(guī)范本身必須反映出某種倫理價(jià)值，這種價(jià)值表達(dá)了每個(gè)主體的傾向和意圖。當(dāng)規(guī)范性規(guī)則不再與價(jià)值觀相融合時(shí)，實(shí)踐的參與者就不能再把他們相互賦予的義務(wù)看作是他們各自自我實(shí)現(xiàn)的條件，他們共同的實(shí)踐也就不再是倫理的了。只有當(dāng)相關(guān)的主體間規(guī)范指向值得選擇的目的或反映普遍接受的價(jià)值觀時(shí)，道德義務(wù)和道德行動(dòng)領(lǐng)域才能夠存在。因此，霍耐特指出，道德規(guī)范“成為諸種保護(hù)措施之一，致力于實(shí)現(xiàn)好的生活這一一般的目的”[5]179。

第四，重建倫理形式概念。倫理形式概念旨在闡明道德規(guī)范與倫理結(jié)構(gòu)要素密切相關(guān)，從通過(guò)交往達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)來(lái)看，道德規(guī)范與一切特殊的生活方式是分離的?；裟吞卣J(rèn)為倫理形式概念必須滿足兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：（1）它必須形式化或抽象化，以避免質(zhì)疑它是否能夠解釋美好生活的具體方面；（2）它必須包含足夠確定的內(nèi)容，從而“比康德對(duì)個(gè)體自律的理論更有助于發(fā)現(xiàn)自我實(shí)現(xiàn)的條件”[5]180。倫理生活的形式概念一方面旨在堅(jiān)持康德的自主概念作為自我導(dǎo)向的重要性，同時(shí)避免過(guò)分抽象和排他地關(guān)注形式規(guī)則，也就是說(shuō)反對(duì)康德方法上的形式主義。另一方面，它需要在具體社會(huì)歷史條件中闡述個(gè)人自主的觀念以及個(gè)人對(duì)美好生活的追求。

霍耐特對(duì)倫理生活的形式概念的語(yǔ)境主義辯護(hù)必然要求他遠(yuǎn)離康德道德理論。按照康德的闡釋進(jìn)路，只有當(dāng)規(guī)范或法律能夠通過(guò)公正的程序被證明是普遍的、強(qiáng)制性的或有約束力的時(shí)候，它們才能被看成是道德的?；裟吞孛鞔_指出，康德的論證存在邏輯悖論：“道德自決或自我約束預(yù)設(shè)了一種自由，而這種自由只能通過(guò)求助于已經(jīng)存在的道德規(guī)范來(lái)解釋?！盵6]817也就是說(shuō)，康德實(shí)際上先承認(rèn)了先驗(yàn)規(guī)范，假定某些道德規(guī)范的普遍有效性，以此理解個(gè)人自決的程序，尋求從已經(jīng)存在的規(guī)范中重構(gòu)出道德原則和義務(wù)，這似乎不可避免地使一個(gè)特定的道德秩序合法化。顯然，霍耐特對(duì)康德對(duì)規(guī)范普遍性的論證進(jìn)路是存疑的，他認(rèn)為有必要為語(yǔ)境主義的黑格爾進(jìn)路辯護(hù)：“我將試圖表明，他的倫理生活的概念為權(quán)利哲學(xué)提供了一套歷史上內(nèi)在的標(biāo)準(zhǔn)，允許他在給定的生活形式的范圍內(nèi)，區(qū)分有效的規(guī)范和僅僅被接受的規(guī)范?！盵6]818當(dāng)然他并非不加批判地接受黑格爾的觀點(diǎn)，而是準(zhǔn)備對(duì)黑格爾的倫理生活概念進(jìn)行重建。霍耐特努力證明在后形而上學(xué)背景下，黑格爾闡釋進(jìn)路能夠?yàn)閭惱砩钚问教峁┮话銟?biāo)準(zhǔn)，從而最終擺脫道德的抽象性，為道德規(guī)范的發(fā)展提供了方向。

霍耐特在《自由的權(quán)利》中提出黑格爾的法哲學(xué)包含了一種對(duì)社會(huì)條件進(jìn)行規(guī)范評(píng)估的方法論。霍耐特追隨黑格爾從四個(gè)方面總結(jié)了規(guī)范重建方法的前提。第一個(gè)前提是每個(gè)社會(huì)都以堅(jiān)持某種終極價(jià)值為目的。現(xiàn)有的秩序總是必須通過(guò)某種倫理價(jià)值的合法化才能為其成員所接受。第二個(gè)前提是正義理論應(yīng)該確定那些對(duì)社會(huì)再生產(chǎn)至關(guān)重要的價(jià)值或理想。這需要對(duì)所有“社會(huì)慣例和安排”進(jìn)行“規(guī)范的重建”[7]20，以了解哪些是社會(huì)再生產(chǎn)所必需的。第三個(gè)前提是需要進(jìn)行社會(huì)分析，重建社會(huì)現(xiàn)實(shí)，以確定哪些做法和制度能夠促進(jìn)先前確定的社會(huì)價(jià)值觀，并且這些價(jià)值觀既要具體體現(xiàn)在原則和規(guī)范中，也要體現(xiàn)在習(xí)慣和慣例中。第四個(gè)前提是涉及到對(duì)現(xiàn)有現(xiàn)實(shí)的批評(píng)，指出現(xiàn)實(shí)社會(huì)未具有能最大限度地實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值的潛力?；裟吞氐摹耙?guī)范重建”方法與康德的建構(gòu)主義方法形成了鮮明對(duì)比，他指出社會(huì)自由是倫理生活理論的基礎(chǔ)，因?yàn)樯鐣?huì)自由的概念是由相互承認(rèn)的制度化形式來(lái)定義的，他的目標(biāo)是建立一個(gè)規(guī)范的政治理論，制定公正社會(huì)的規(guī)范、原則和制度。

霍耐特在《自由的權(quán)利》中遵循黑格爾的觀點(diǎn)，著重分析了社會(huì)自由與制度之間的關(guān)系，認(rèn)為個(gè)人的自由只能在制度內(nèi)才能實(shí)現(xiàn)?；裟吞睾秃诟駹栆粯樱瑥?qiáng)調(diào)描述社會(huì)自由的關(guān)鍵是“與他人同在”。他認(rèn)為實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的可能性取決于是否能夠參與到社會(huì)制度中，從而對(duì)社會(huì)自由的描述被解釋為如何發(fā)揮制度在實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由中的作用。人們可能會(huì)認(rèn)為這種制度限制了行動(dòng)，因此成為個(gè)人自由的障礙，相比之下，《自由的權(quán)利》更關(guān)注社會(huì)制度對(duì)自我發(fā)展的積極影響。根據(jù)霍耐特的觀點(diǎn)，社會(huì)制度為社會(huì)生活提供了一個(gè)結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造了個(gè)人能夠?qū)崿F(xiàn)其自由的條件。通過(guò)參與社會(huì)機(jī)構(gòu)，個(gè)人可以通過(guò)訴諸公共標(biāo)準(zhǔn)為自己辯護(hù)，設(shè)定有價(jià)值的目標(biāo)并通過(guò)與其他人的互動(dòng)來(lái)發(fā)展和確認(rèn)自己的身份?；裟吞卮蛩闾峁┮粋€(gè)對(duì)社會(huì)制度合理性的完整描述，認(rèn)為這些制度必須由相互承認(rèn)的關(guān)系組成，以便個(gè)人能夠相互協(xié)調(diào)實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)。正如霍耐特所說(shuō)，一個(gè)人有權(quán)支配個(gè)人自由，“必要的時(shí)候也包括，要提供一些現(xiàn)存的機(jī)制，使個(gè)人能夠以規(guī)范規(guī)則互動(dòng)的方式與其他人共同感受相互承認(rèn)的體驗(yàn)”[7]108。如果人們忽略了人類自主行動(dòng)所需的一些制度背景，或者如果他們忽略了現(xiàn)實(shí)社會(huì)世界，那么將難以實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由，也就是說(shuō)，個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)離不開(kāi)現(xiàn)有的社會(huì)制度安排，那些在交互主體承認(rèn)關(guān)系中確定的規(guī)范有助于實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由。

三、規(guī)范闡釋進(jìn)路的當(dāng)代形態(tài)：弗斯特與耶吉的選擇

當(dāng)代批判理論家中對(duì)規(guī)范問(wèn)題的研究者眾多，主要有弗雷澤（Nancy Fraser）、本哈比（SeylaBenhabib）、耶吉、羅薩（Hartmut Rosa）和弗斯特等人，其中以弗斯特和耶吉最為突出。他們?cè)诓煌矫嫜永m(xù)了哈貝馬斯和霍耐特的工作，并在規(guī)范建構(gòu)主義和重構(gòu)主義闡釋進(jìn)路中進(jìn)行策略選擇，并作了新的闡釋。

弗斯特作為法蘭克福學(xué)派新生一代的學(xué)術(shù)領(lǐng)軍人物，在規(guī)范問(wèn)題上試圖解決規(guī)范和情境關(guān)系問(wèn)題，為此他提出了一種全新的批判理論范式，著重對(duì)“辯護(hù)關(guān)系”[8]107進(jìn)行批判。首先，弗斯特認(rèn)為必須維護(hù)人們的基本辯護(hù)權(quán)利。他指出理性的人是能自由地提供理由、能夠?yàn)樽约恨q護(hù)的人，是能夠進(jìn)行主體間對(duì)話的人，應(yīng)保證每個(gè)人都有參與對(duì)話的權(quán)利，所有參與和服從相關(guān)規(guī)范的人都必須擁有平等的發(fā)言權(quán)，與此相應(yīng)的是人們必須擁有辯護(hù)權(quán)，給予所有其他人平等的辯護(hù)權(quán)利。其次，弗斯特提出了符合理性辯護(hù)要求的兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，即相互性和普遍性的標(biāo)準(zhǔn)。有效性標(biāo)準(zhǔn)是相互性標(biāo)準(zhǔn)，它要求提出的主張不能由單方面決定，必須通過(guò)辯護(hù)被所有人接受，這適用于規(guī)范性的主張。有效性標(biāo)準(zhǔn)是普遍性標(biāo)準(zhǔn)，它更具體地與規(guī)范相關(guān)，規(guī)范需要得到每一個(gè)理性人的承認(rèn)，得到每一個(gè)理性人的普遍接受，并對(duì)所有人都具有普遍約束力。有效性標(biāo)準(zhǔn)既是規(guī)范正當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)，也是規(guī)范權(quán)威性的標(biāo)準(zhǔn)。弗斯特的這一立場(chǎng)可以看成是康德絕對(duì)命令的再現(xiàn)，或者說(shuō)弗斯特的論述結(jié)構(gòu)與康德的論述結(jié)構(gòu)比較接近。

弗斯特采用辯護(hù)理論回應(yīng)英美學(xué)界的自由主義和社群主義之爭(zhēng)，為具體情境中的正義進(jìn)行辯護(hù)。他指出：“正義的情境總是一種具體的辯護(hù)情境。”[9]314在弗斯特看來(lái)，必須在具體的情境中為正義辯護(hù)，他甚至指出自由主義和社群主義之爭(zhēng)是“‘情境遺忘’的自由義務(wù)論與‘情境迷戀’的社群主義理論之爭(zhēng)”[9]5，兩者爭(zhēng)論的核心問(wèn)題是正義的情境問(wèn)題。那么怎樣判斷具體情境中的制度安排是正義的？弗斯特指出，社會(huì)基本結(jié)構(gòu)或社會(huì)制度安排應(yīng)該符合基本的正義要求和最大的正義要求?！盎菊x要求建立合理化證明的基本結(jié)構(gòu)，即其中所有成員都有足夠的地位和權(quán)力來(lái)決定他們要生活其下的制度。”[10]313基本正義要求為每個(gè)人的基本辯護(hù)權(quán)利提供制度保障。弗斯特還提出了最大正義：“最大的正義意味著建立充分得到證明的基本結(jié)構(gòu)，即一種基本結(jié)構(gòu)賦予那些公正社會(huì)中的公民所不能相互剝奪的權(quán)利、生活機(jī)會(huì)以及各種產(chǎn)品。”[10]313在最大正義中，人們不會(huì)遭受任何制度性的社會(huì)不正義，并過(guò)一種真正的、完全融入社會(huì)的生活。我們將完全不同和相互競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)制度安排稱為公正或正義的，取決于所有受影響的人是否都以適當(dāng)方式參與辯護(hù)，并有足夠的機(jī)會(huì)影響結(jié)果，弗斯特的批判理論要求任何社會(huì)關(guān)系都需要得到辯護(hù)，包括制度和規(guī)則，所有受影響的人們都有機(jī)會(huì)為自己的基本社會(huì)結(jié)構(gòu)辯護(hù)。

人們只能在具體的情境中就他們自己的權(quán)利提供辯護(hù)的理由，弗斯特的批判理論在考慮到這些規(guī)范時(shí)，是有語(yǔ)境限制以及超越語(yǔ)境的，而不是將任何特定層面絕對(duì)化。根據(jù)這一理論，只有采用適當(dāng)?shù)姆绞綄⑦@些規(guī)范結(jié)合起來(lái)的社會(huì)可以稱為公正的社會(huì)。弗斯特一方面在現(xiàn)實(shí)情境中提出普遍主義的規(guī)范原則，具有結(jié)合康德和黑格爾規(guī)范論證的傾向；另一方面他堅(jiān)持了康德立場(chǎng)，認(rèn)為規(guī)范原則必須得到所有相關(guān)者的辯護(hù)，并能夠?qū)θ藗儺a(chǎn)生約束，這些規(guī)范成為判斷社會(huì)制度的正義標(biāo)準(zhǔn)。顯然，這種論證方式不可能從黑格爾闡釋進(jìn)路中獲取，因?yàn)楹诟駹枌F(xiàn)存的社會(huì)制度納入到他的法哲學(xué)體系的時(shí)候，已經(jīng)潛在地證明了現(xiàn)存制度的合理性，不需要再尋求外在的標(biāo)準(zhǔn)。在弗斯特看來(lái)，黑格爾闡釋進(jìn)路和康德闡釋進(jìn)路的分歧不在于是否是經(jīng)驗(yàn)性與規(guī)范性相結(jié)合的研究，而在于規(guī)范本身的合理性是如何確立的問(wèn)題?；裟吞睾秃诟駹柕某姓J(rèn)理論立足社會(huì)經(jīng)驗(yàn)分析，認(rèn)為規(guī)范已經(jīng)在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐和社會(huì)制度中得到了體現(xiàn)，而在弗斯特和康德看來(lái)，必須借助于一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，并根據(jù)這個(gè)理想化的標(biāo)準(zhǔn)判斷制度是否正義。在規(guī)范的情境辯護(hù)方面，弗斯特有一定的黑格爾傾向，但就其規(guī)范辯護(hù)的主要觀點(diǎn)而言，他是一個(gè)康德主義者，正如他所說(shuō)：“甚至在我理解康德之前，我可能就是康德主義者。”[8]106

作為當(dāng)代法蘭克福學(xué)派的社會(huì)和政治哲學(xué)研究者，耶吉在黑格爾左派思想的詞匯中重新獲得了關(guān)鍵范疇，其中包括他對(duì)異化的解讀和對(duì)生活形式規(guī)范性的思考。正如《異化》一書(shū)的譯者弗雷德里克·紐豪斯（Frederick Neuhouser）所說(shuō)：“耶吉在異化問(wèn)題上所帶來(lái)的哲學(xué)資源完全是黑格爾的靈感?！盵11]XI耶吉指出：“對(duì)于黑格爾而言，異化（或內(nèi)部分裂）是社會(huì)生活的一種缺失，即‘社會(huì)生活中倫理普遍性的喪失’?！盵11]8耶吉接受了黑格爾的解釋，認(rèn)為異化體現(xiàn)了個(gè)人與社會(huì)之間的分裂，倫理普遍性要求社會(huì)生活必須公正地對(duì)待個(gè)人的特殊性，個(gè)人發(fā)現(xiàn)自己總是存在于關(guān)系中，正是這些關(guān)系形成的倫理生活構(gòu)成了個(gè)人自由的條件。因此，耶吉對(duì)異化現(xiàn)象的分析側(cè)重于如何實(shí)現(xiàn)自己和世界的關(guān)系，異化意味著不允許主體認(rèn)同和占有社會(huì)實(shí)踐和制度，而制度和自由緊密相關(guān)，“我們?cè)谏鐣?huì)制度中獲得自由，而這些制度首先使我們能夠?qū)崿F(xiàn)我們作為個(gè)人的自我”[11]8。占有（Aneignung）是與異化相對(duì)應(yīng)的概念，占有指的是一種自己與自己和世界建立關(guān)系的方式，一種處理自己和世界的方式，一種讓自己和世界聽(tīng)從自己的方式。異化干擾了那些與自己和世界有關(guān)的行為，阻礙了占有的過(guò)程，也可以說(shuō)，阻礙了個(gè)人的自由。在這里，耶吉把占有作為異化的對(duì)立面，即異化阻礙的東西。正因?yàn)槿绱?，霍耐特指出：“正如耶吉?jiǎn)潔地指出的那樣，異化的概念核心是一種‘無(wú)關(guān)系的關(guān)系’，即一種有缺陷的、受干擾的關(guān)系——無(wú)論是與他人的合作還是與自我的關(guān)系——構(gòu)成了人的真實(shí)本性?！盵11]IX由此可見(jiàn)，“無(wú)關(guān)系的關(guān)系”意味著缺乏與自我和世界的適當(dāng)聯(lián)系，可見(jiàn)耶吉與黑格爾主題具有連續(xù)性，即把異化理解為世界或社會(huì)無(wú)法實(shí)現(xiàn)存在于制度、實(shí)踐和日常生活中的人的自由，異化是一種社會(huì)病理。

在完成《異化》研究之后，耶吉從異化的批判轉(zhuǎn)向生活形式的分析，她把異化批判的范圍限定于特定的共享生活形式。耶吉聲稱生命形式是“規(guī)范構(gòu)成的實(shí)體”[12]5，具備重要的黑格爾元素。她認(rèn)為社會(huì)生活形式是由規(guī)范構(gòu)成的，或者說(shuō)生活形式由歷史上形成的規(guī)范組成，這些規(guī)范根植于日常生活的實(shí)踐中，生活形式類似于黑格爾的倫理生活概念。耶吉著重分析了與生活形式相關(guān)的三個(gè)問(wèn)題。第一，生活形式在什么意義上是規(guī)范構(gòu)成的？耶吉認(rèn)為生活形式的規(guī)范主要反映在人們對(duì)規(guī)范的期望方面。她指出生活形式是規(guī)范的集合，人們參與其中涉及到一種規(guī)范期待，在這里，規(guī)范通過(guò)社會(huì)交往中明確禁止某些事物和允許一些事物來(lái)影響生活方式。與生活形式相關(guān)的行為模式通過(guò)規(guī)范構(gòu)建起生活形式所賦予的行為本身的可能性空間，并把人類行為劃分為對(duì)與錯(cuò)、適當(dāng)與不適當(dāng)、可理解與不可理解等形式，規(guī)范在識(shí)別可能的行為模式中發(fā)揮了重要作用。第二，各種生活形式中起作用的生活規(guī)范如何被證明是合理的？耶吉考慮了三種證明規(guī)范的方法，她從傳統(tǒng)的、功能的和倫理的層面為生活形式進(jìn)行規(guī)范辯護(hù)。傳統(tǒng)的辯護(hù)指基于某種事實(shí)上的一致將某種規(guī)范確立為合法的；功能的辯護(hù)通過(guò)提及規(guī)范在維持或確立特定實(shí)踐中的作用，為規(guī)范的合法性提供依據(jù)；規(guī)范的倫理辯護(hù)以倫理意義上實(shí)踐的善為目的。耶吉拒絕傳統(tǒng)的辯護(hù)模式，并支持其他兩種辯護(hù)模式的結(jié)合，她認(rèn)為構(gòu)成生活形式的規(guī)范只有在實(shí)踐的條件得到滿足的情況下才是合理的，這種實(shí)踐是由倫理和功能決定的。耶吉把規(guī)范的倫理和功能結(jié)合在一起作為評(píng)判生活形式的標(biāo)準(zhǔn)，采用了黑格爾式立場(chǎng)，非常接近黑格爾把“生活的善”命名為倫理的規(guī)范原則時(shí)的意思，其中“生活”指功能性的辯護(hù)模式，而“善”指辯護(hù)的倫理模式[13]142。第三，規(guī)范在生活形式中以什么具體方式運(yùn)作？耶吉認(rèn)為生活形式中的規(guī)范主要是指?jìng)惱砩钜?guī)范，倫理生活規(guī)范影響和規(guī)范人們的實(shí)踐行為。倫理生活規(guī)范施加的規(guī)范壓力來(lái)自于接受或拒絕、復(fù)制或拒絕現(xiàn)有社會(huì)合作結(jié)構(gòu)中的一套具體規(guī)則和做法所產(chǎn)生的社會(huì)后果。倫理生活規(guī)范最終是從與相應(yīng)的社會(huì)實(shí)踐相聯(lián)系的目標(biāo)中派生出來(lái)的，遵守和執(zhí)行這些倫理生活規(guī)范是實(shí)現(xiàn)有關(guān)利益的先決條件，這解釋了規(guī)范約束力的原因。

四、結(jié)論

自哈貝馬斯、霍耐特到弗斯特和耶吉以來(lái)，當(dāng)代批判理論對(duì)規(guī)范理論的闡釋進(jìn)路有兩個(gè)方面內(nèi)容值得重視。

第一，從規(guī)范的闡釋進(jìn)路看，當(dāng)代批判理論深受康德道德建構(gòu)主義和黑格爾倫理重構(gòu)主義的影響并呈現(xiàn)出融合的趨勢(shì)。在規(guī)范問(wèn)題上，康德和黑格爾在對(duì)普遍主義道德訴求和對(duì)所處具體社群的歷史和文化的特殊倫理訴求的問(wèn)題上存在明顯分歧。哈貝馬斯道德建構(gòu)主義具有典型的康德道德哲學(xué)的形式主義特點(diǎn)，然而他又試圖在后形而上學(xué)背景下擺脫康德道德哲學(xué)的形式主義，用普遍化原則彌合了參與者之間的利益差距，認(rèn)為普遍化的規(guī)范與具體的個(gè)人利益之間具有一致性?；裟吞匾猿姓J(rèn)理論取代交往理論，他采用黑格爾的倫理重構(gòu)主義闡釋進(jìn)路，從主體遭受蔑視出發(fā)，闡釋了社會(huì)沖突的道德邏輯，并將倫理生活形式中承認(rèn)道德關(guān)系視為承認(rèn)理論目標(biāo)，構(gòu)建了社會(huì)承認(rèn)關(guān)系結(jié)構(gòu)，把社會(huì)制度與個(gè)人自由的關(guān)系結(jié)合起來(lái)研究，最終走出了規(guī)范研究與經(jīng)驗(yàn)研究相結(jié)合的路子。弗斯特的批判理論受哈貝馬斯和康德的影響較大，他試圖為一種普遍化的規(guī)范進(jìn)行辯護(hù)，然而他也注意到規(guī)范必須適用于具體的情況，因此規(guī)范存在語(yǔ)境限制又超越語(yǔ)境，可見(jiàn)黑格爾對(duì)弗斯特也有一定的影響。耶吉對(duì)異化和生活形式的分析帶有明顯的霍耐特和黑格爾立場(chǎng)，從個(gè)人與世界或社會(huì)制度的關(guān)系中分析自我異化現(xiàn)象，認(rèn)為社會(huì)生活形式是由規(guī)范構(gòu)成的，她繼承了規(guī)范研究和經(jīng)驗(yàn)研究的傳統(tǒng)?？傊?dāng)代批判理論對(duì)規(guī)范的闡釋進(jìn)路深受康德和黑格爾的影響，當(dāng)代批判理論家們不得不在規(guī)范的建構(gòu)主義和重構(gòu)主義闡釋路徑之間進(jìn)行策略選擇，并呈現(xiàn)出把規(guī)范的普遍性與經(jīng)驗(yàn)性研究融合起來(lái)的理論發(fā)展趨勢(shì)。

第二，哈貝馬斯之后批判理論的規(guī)范研究與批判理論的政治倫理轉(zhuǎn)向具有內(nèi)在的一致性。哈貝馬斯之后批判理論的任務(wù)是彌補(bǔ)第一代批判理論規(guī)范之不足，這一研究又把社會(huì)政治倫理研究推向當(dāng)代批判理論的核心位置。他認(rèn)為“只有那些可能得到一切潛在的相關(guān)者——只要他們參加合理商談——同意的規(guī)范，才是可以主張有效的”[14]155，商談原則為規(guī)范的合理論證提供了理論基礎(chǔ)。哈貝馬斯晚期又把普遍性道德規(guī)范的論證運(yùn)用到具體情境中的社會(huì)規(guī)范、政治規(guī)范和法律規(guī)范分析中，對(duì)當(dāng)代批判理論的政治倫理轉(zhuǎn)向產(chǎn)生了重要影響?；裟吞匾猿姓J(rèn)倫理為主線，闡釋了社會(huì)自由、正義和倫理生活形式等問(wèn)題，推進(jìn)了當(dāng)代批判理論的政治倫理轉(zhuǎn)向。并不是說(shuō)，第一代批判理論沒(méi)有研究政治倫理問(wèn)題，而是當(dāng)時(shí)的政治倫理研究并沒(méi)有占據(jù)核心地位，哈貝馬斯和霍耐特進(jìn)行規(guī)范研究的理論貢獻(xiàn)之一就是把邊緣化的政治倫理推向批判理論研究的核心地位。正如王鳳才所說(shuō)：“以后期哈貝馬斯、霍耐特為代表，他們以話語(yǔ)理論、承認(rèn)理論為核心重構(gòu)批判理論，由此實(shí)現(xiàn)了法蘭克福學(xué)派批判理論的‘政治倫理轉(zhuǎn)向’?！盵15]313弗斯特分析了具體情境中的不正義、權(quán)力與正義等問(wèn)題，認(rèn)為權(quán)力和正義都需要得到辯護(hù)才能取得合法性；耶吉通過(guò)對(duì)當(dāng)代資本主義的異化批判以及對(duì)生活形式的規(guī)范解釋，主張倫理生活規(guī)范影響人們的實(shí)踐行為，他們進(jìn)一步強(qiáng)化了當(dāng)代批判理論的政治倫理轉(zhuǎn)向。

從馬克思主義立場(chǎng)看，具體社會(huì)生活中的規(guī)范是在社會(huì)歷史實(shí)踐中形成與發(fā)展起來(lái)的，反映了特定社會(huì)或階級(jí)的利益，是用來(lái)調(diào)節(jié)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人的行為的準(zhǔn)則，因此，規(guī)范反映了特定生活中的人的行為規(guī)范要求。從這個(gè)意義上看，當(dāng)代批判理論呈現(xiàn)出把規(guī)范的普遍性與經(jīng)驗(yàn)性研究融合起來(lái)的理論發(fā)展趨勢(shì)，并對(duì)當(dāng)代資本主義社會(huì)進(jìn)行規(guī)范批判，具有一定的合理性。當(dāng)然也反映出當(dāng)代批判理論對(duì)規(guī)范研究的局限性。當(dāng)代批判理論局限于康德和黑格爾傳統(tǒng)，前者重視規(guī)范的普遍主義、規(guī)范的普遍適用性，忽視具體社會(huì)現(xiàn)實(shí)對(duì)規(guī)范的要求；后者注重規(guī)范的歷史現(xiàn)實(shí)性，主張規(guī)范適用的相對(duì)性，這導(dǎo)致當(dāng)代批判理論難以解決規(guī)范適用的普遍性與特定社會(huì)現(xiàn)實(shí)要求的相對(duì)性之間的矛盾。從馬克思主義立場(chǎng)看，兩種闡釋進(jìn)路之間的矛盾反映了規(guī)范的形式與內(nèi)容之間的關(guān)系，實(shí)際上，社會(huì)規(guī)范的形式要求總是反映特定社會(huì)群體的利益訴求，規(guī)范對(duì)人們的普遍約束與規(guī)范所反映的現(xiàn)實(shí)利益訴求之間具有內(nèi)在一致性。哈貝馬斯采取交互主體間商談構(gòu)建普遍規(guī)范，霍耐特通過(guò)交互主體間承認(rèn)來(lái)認(rèn)可規(guī)范，弗斯特強(qiáng)調(diào)主體間辯護(hù)確認(rèn)規(guī)范，耶吉側(cè)重于從功能的和倫理的層面為生活形式進(jìn)行規(guī)范辯護(hù)，盡管他們注意到規(guī)范反映了人與人之間的關(guān)系以及規(guī)范在調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系中的作用，但都沒(méi)有認(rèn)識(shí)到規(guī)范本質(zhì)上屬于觀念上層建筑，是對(duì)社會(huì)生活的反映，應(yīng)該從生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系以及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化中去理解規(guī)范的本質(zhì)。