馬 華，焦 茵

(山西大學 哲學社會學學院，山西 太原 030006)

王船山生活于明末清初時期，國破家亡的經(jīng)歷，使他開始遍注群經(jīng)，尋找明代滅亡的原因。在思想闡述的過程中，他繼承吸收前人的思想養(yǎng)分，并注入更多的時代內(nèi)涵，進行“文化反省和正統(tǒng)重建”，因而后人稱他為“后期道家的高峰、舊時代的總結者”[1]。在“文化反省”的過程中，船山重新詮釋了“心”的思想內(nèi)涵。

“心”是中國哲學思想體系中最基本和最復雜的概念之一。古人認為“心”是人體的一個重要的器官，是思想的發(fā)生之地，孟子最先提到“心”的作用——“心之官則思”，由此開始展開“心”功能的研究?！靶摹狈譃椤暗佬摹迸c“人心”，這種說法最早出現(xiàn)于《尚書》?！叭诵奈┪?道心惟微、惟精、惟一,允執(zhí)厥中?！盵2]對此，程頤以“天理”和“私欲”來解釋。他認為，“心”是“道”之所在，“微”是“道之體”，就是“道心”，而“危”是“人心”。因此，“人心”是私欲，“道心”是“先驗的道德本心”，他將“道心”與“人心”截然對立。朱熹則認為，“道心”是“心體”，可以體認“天理”，“人心”是人的自然欲望，可以認知萬事萬物，也就是“道德心”與“認知心”的區(qū)分，并強調(diào)用“道心”主宰“人心”。船山繼承發(fā)展了程頤、朱子的思想，并在他的重要著作《尚書引義》中對“道心”和“人心”展開論述。他認為，“道心”和“人心”只是“心”的兩個屬性，二者互相為“用”而不是相互對立。由于“道心惟微”的特質(zhì)決定了“人心惟?！钡慕Y果，所以船山極為重視“道心”之“微”產(chǎn)生的“人心”之“?！?。

船山在《尚書引義·大禹謨》的開篇就說：“天下之言心者，則人心而已矣?！盵3]259在船山看來，天下的“心”只不過是“人心”的流行，天下人言“心”僅限于“人心”而忽視“道心”?？梢?，在船山的哲學思想體系中，他極為重視“人心”以及“人心”非“心”的問題。在《尚書引義》中，他詳細地闡述了“人心”的來源與特征，并提出“人心”之三重“危”——“人心”之“?！钡男再|(zhì)、“道心”之“微”造成的“人心”之“危”以及“人心”在發(fā)用時產(chǎn)生的“?！保源苏f明“道心惟微”才是“人心惟?！钡母驹?。學界關于船山學之“心”思想的研究，多側重于“道心”和“人心”概念和關系的區(qū)分，也有學者對“道心惟微，人心惟?！闭归_了解讀，但大多是對“道心惟微”的闡釋，故本文著重對船山“人心之危”進行三重解讀，擬對船山“心”概念作出新的詮釋。

一、“道心”與“人心”的新解

船山在《尚書引義》中說：“心者，函性、情、才而統(tǒng)言之也?！盵3]366他提到的“統(tǒng)”是“兼”，是“性”“情”“才”三者的有機結合，而不是三者的簡單相加。“性”是“心之質(zhì)”，“情”是“心之顯”，“才”是“心之能”，三者之“兼”而為“心”，體現(xiàn)出了“心”的屬性和內(nèi)涵結構。另外，船山對《尚書》中“人心惟危，道心惟微”進行了創(chuàng)造性的解釋，他將“道心”“人心”看成“心”的兩種屬性，單獨的“道心”“人心”都不能稱之為“心”，只是“心”的其中一個方面。船山對“道心”與“人心”的分析集中于以下三個方面。

一是“心”的“了、知、作、用”的功能。“彼所謂心，則覺了能知之心；彼所謂性，則作用之性也。以了以知，以作以用，昭昭靈靈于行往坐臥之間，覺了不誣者，作用以起。自非然者，亦不得謂之心。惟其然而可謂之心,惟其然故亦僅謂之人心矣。”[3]259這是船山對佛教禪宗之“心”的批判而展開的論述，他認為“了、知、作、用”的功能在“心”上是“覺了能知之心”，在“性”上是“作用之性”，表現(xiàn)出一種認知、了解與指導實踐的能力，并在人們行往坐臥之間起作用。因此，船山認為，“心”的功能所代表的也只是“心”的一部分，不能把它看成“心”之整體，只能稱之為“人心”。

二是“心”中之“情”，它包括情緒和道德情感兩個方面?！敖穹蚯?，則迥有人心道心之別也。喜、怒、哀、樂，兼未發(fā)。人心也。惻隱、羞惡、恭敬、是非，兼擴充。道心也?！盵3]262可見，船山把“心”中的“情”分為兩個方面，“人心”有“情”，“道心”亦有“情”。他將“喜、怒、哀、樂”的“四情”視作“人心”之“情”，“惻隱、羞惡、恭敬、是非”的“四端”視作“道心”之“情”。與此同時，“人心”之“情”又兼“四情”的已發(fā)和未發(fā)，“道心”之“情”又兼“四端”的擴充。所以說，“心”的“情”被船山賦予了新的涵義，“情”不再是“人心”的專屬。

三是“心”的道德原則。船山認為，“心”中的道德原則就在“道心”之中。“若夫人之有道心也，則‘繼之者善’，繼于一陰一陽者也。則實有柔、剛、健、順之質(zhì)。柔、剛、健、順，為仁、義、禮、智者也。”[3]264也就是說，“道心”來自《易傳》中的“繼之者善”，也就是“繼”陰陽二氣的“柔、剛、健、順之質(zhì)”，在“心”的道德層面上，表現(xiàn)出“仁、義、禮、智”，使“道心”具有至善的性質(zhì)?！暗佬摹钡闹辽茮Q定了“心”的整體方向，決定了它是“心”的道德倫理價值的來源。因此，“道心”是人“心”中的道德本質(zhì)。

從以上三個方面來看，船山把“心”的“了、知、作、用”的功能和“四情”歸于“人心”，把“四端”和道德原則歸于“道心”?！叭诵摹笔恰靶摹钡墓δ芎桶l(fā)用的表現(xiàn)，“道心”是人的道德本質(zhì)，是人“心”中的先天道德原則和擴充出來的道德實踐活動。所以，“道心”和“人心”只是“心”的不同屬性，它們同源異質(zhì)，二者在本體上并無區(qū)別。

二、“道心”與“人心”的關系

因為“道心”與“人心”具有同源異質(zhì)的特點，二者在性質(zhì)上是有所差別的，所以兩者的關系既相互區(qū)別，又相互聯(lián)系。

(一)“道心”與“人心”的區(qū)別

船山對“道心”與“人心”區(qū)別的論述，主要體現(xiàn)在來源、性質(zhì)和特征三個方面。

1.來源方面。“道心”的來源在前文中已經(jīng)提到，“道心”通過“繼”的形式，將陰陽的“質(zhì)”轉(zhuǎn)移到人性和“心”上，前者表現(xiàn)為“仁、義、禮、智之性”，后者表現(xiàn)為“道心”，即人“心”的道德本質(zhì)。而“人心”的來源問題，船山在《尚書引義》中說道：“且夫人之有人心者，何也?成之者性，成于一動一靜者也。一動一靜，則有同、異、攻、取之機。同、異、攻、取，而喜、怒、哀、樂生矣。一動一靜者，交相感者也，故喜、怒、哀、樂者，當夫感而有;亦交相息者也，交相息，則可以寂矣，故喜、怒、哀、樂者，當夫寂而無?！盵3]264船山認為，“人心”的產(chǎn)生是因為“成性”?！叭诵摹辈皇侨颂焐陀械?，也不是人的道德本性，其產(chǎn)生取決于“成性”的過程。在“成性”過程中，陰陽是動靜翕辟的，陰陽二氣的相互作用就會有“同、異、攻、取之機”，隨后“心”與物的交感而產(chǎn)生“喜、怒、哀、樂”的情感，“人心”便在這個過程中產(chǎn)生。但當“心”與外物“交相息”時，“喜、怒、哀、樂”的情感消失，也就意味著“人心”的消失。所以說，“人心”的產(chǎn)生取決于后天“心”與外物的交感。

2.性質(zhì)方面?！暗佬摹钡男再|(zhì)是“惟微”?！爱斊涓校靡孕卸w隱;當其寂，體固立而用隱。用者用其體，故用之行，體隱而實有體。體者體可用，故體之立，用隱而實有用。顯諸仁，顯者著而仁微;藏諸用，用者著而藏微。微雖微，而終古如斯，非暼然乘機之有，一念緣起之無。故曰始顯繼藏，天命流行，物與無妄也?！盵3]264船山認為，“道心”與外物感應之時，人以“道心”為“體”而行諸“用”，“體”是“隱”的，但確實存在；未與外物感應之時，“道心”為“體”而自立，其“用”是“隱”的，故體用一源而有顯微變化。雖然“道心”隱于物而難于顯現(xiàn)，但“終古如斯”，人必能依“道心”來順應天命，隨事處物而皆誠無妄。所以說，“道心”具有“微”的性質(zhì)。而船山通過“人心”的“綱”“目”形式對佛教“虛靈明覺之心”進行批判而說明“人心惟?！钡男再|(zhì)?！胺蛴谄淠?，則喜、怒、哀、樂之情，四也。于其綱，則了、知、作、用之靈，一也。動其用，則了、知、作、用之暼然有矣。靜其體，則鏡花水月、龜毛兔角之渙然無矣。鏟目而存綱，據(jù)體而蔑用，奚可哉?故為釋氏之言者，終其身于人心以自牿也?！盵3]263船山提出“人心”有“綱”“目”之分。“喜、怒、哀、樂”的“四情”是“目”，由物而發(fā)；“了、知、作、用”是“綱”，因物而起在實踐中不受控制并貫穿事物之中。當與外物感通時，“喜、怒、哀、樂”的“四情”和“了、知、作、用”的功能便顯現(xiàn)出來；當未與外物交感時，“人心”就像鏡花水月一樣渙然無存。也就是說，“人心”來自外物動靜之際，才具有“喜、怒、哀、樂”的情緒和“了、知、作、用”的功能。由于“人心”是隨著與物的交感而顯現(xiàn)，所以就沒有一個固定的標準，容易趨于惡，也就具有了“?！钡男再|(zhì)。

3.特征方面?！白茻嶂抑?不但此動之了喜了怒、知哀知樂應感之心，靜之無喜無怒、無哀無樂空洞之心;而仁、義、禮、智之始顯而繼藏者，立本于宥密，以合于天命之流行，而物與以無妄?！盵3]263船山在這里論述了“道心”的特征。他認為，“仁、義、禮、智”的“道心”能夠立于“宥密”之中而存在，并能夠順應“天命之流行”，說明“道心”才是“心”的真正本體，是真實無妄的。因此，“道心”的特征是真實無妄。對于“人心”的特征，船山說道：“以了以知，以作以用，善者恒于斯，惡者恒于斯，彼之所謂識也。了無不覺，知無不能，作不固作，用非固用;任了任知，任作任用;總持而無有自性，終不任善而任惡者，彼之所謂智也?！盵3]259-260在船山看來，佛教談到的“以了以知、以作以用的心”只是“虛靈明覺之心”，即為“人心”，這種“心”發(fā)用出來的“了、知、作、用”的功能是通過耳目口舌鼻而實現(xiàn)的。不管“人心”是善還是惡，它的虛靈明覺功能只能通過與外物的感應而實現(xiàn)，這就說明了“人心”的“無自性”特征。

(二)“道心”與“人心”的聯(lián)系

雖然“道心”和“人心”具有質(zhì)的差別，但二者卻是“互藏其宅，交發(fā)其用”?！渡袝x》說道：“然則判然其為二乎?而又非也。我固曰互藏其宅，交發(fā)其用。陰陽變合而有動靜，動靜者，動靜乎陰陽也。故人心者，陰陽翕辟之不容已;道心者，動靜之實，成材建位之富有，和順而為光輝之自發(fā)也?！盵3]266船山認為，“人心”和“道心”的關系不僅僅是相互區(qū)別，二者還是相互關聯(lián)的，也就是“互藏其宅，交發(fā)其用”。因為二者都來自陰陽的動靜之際，“陰陽翕辟之不容已”是“人心”，陰陽動靜的實質(zhì)是“道心”，所以“人心”是翕辟的，有停止的時候，而“道心”是陰陽動靜的本質(zhì)，是“至誠無妄”的。不管“人心”在現(xiàn)實生活中如何與外物感應，“道心”還是“動靜之實”可以“自發(fā)”，“人心”也就無法脫離“道心”。所以說，“道心”隱于“人心”之中而后其用，“人心”不發(fā)用而“道心”依然存在。同時，這也就表現(xiàn)出“道心”與“人心”的主從關系，“道心”始終存在而占于支配地位，“人心”以“道心”為主而從。

船山還通過舉例子的方式詳細地論述了“互藏其宅，交發(fā)其用”的內(nèi)涵。“于惻隱而有其喜，于惻隱而有其怒，于惻隱而有其哀，于惻隱而有其樂，羞惡、恭敬、是非之交有四情也。于喜而有其惻隱，于喜而有其羞惡，于喜而有其恭敬，于喜而有其是非，怒、哀、樂之交有四端也。故曰互藏其宅。以惻隱而行其喜，以喜而行其惻隱，羞惡、恭敬、是非，怒、哀、樂之交待以行也。故曰交發(fā)其用?！盵3]262由此可知，“四端”中的任何一端都有“喜怒哀樂”的“四情”，“四情”都以“四端”為“宅”而存在；而“四情”中任何一情都有“惻隱、羞惡、恭敬、是非”的“四端”，“四端”又以“四情”為“宅”而存在，這就是“互藏其宅”?！八亩恕钡陌l(fā)用有“四情”，“四情”的發(fā)用中又有“四端”，兩者的內(nèi)在關系就是“交發(fā)其用”。換句話說,從表現(xiàn)的角度來看，惻隱和喜、羞惡和怒、恭敬和哀、是非和樂具有內(nèi)在關系的四對情感總是相伴而行[4]。

三、“人心之危”的根源

船山通過告子“湍水喻性”的例子分析出告子的“心”是舜告誡禹的“惟危人心”，并強調(diào)此“心”是以“無”為“體”，其“用”具有無善無惡無恒的特質(zhì)。在這樣的特質(zhì)下，船山探索出“人心之?！钡母?，論述了“人心”自身“?！钡谋举|(zhì)。除此之外，在“道心”與“人心”關系的基礎上，他更強調(diào)“道心”之“微”對“人心”之“?！钡挠绊?。船山認為，“人心”之“?！庇腥?。

(一)第一重“?！?/h3>

第一重“危”來自“人心”的性質(zhì)。首先，船山提出“人心”的起源是“成于一動一靜者”[3]264，即陰陽的翕辟。在陰陽“一動一靜”之際，“心”與外界事物產(chǎn)生了感應，產(chǎn)生“喜、怒、哀、樂”的情緒，“人心”也就產(chǎn)生出來；而在陰陽“動靜相息”之際，“心”沒有辦法與外界事物產(chǎn)生感應，“人心”便消失了。因此，“人心”的產(chǎn)生是根據(jù)陰陽的動靜變化，陰陽動靜無恒決定了“人心”也是無恒的。無恒的特征就會導致“人心”時而趨向善，時而趨向惡，從而造成“人心”具有“?！钡臐撡|(zhì)。

船山提道：“斯其寂也，無有‘自性’而其感也，一念‘緣起無生’。以此為心而將見之,剖析纖塵，破相以觀性，至于‘緣起無生’則自謂已精矣。孰知夫:其感也,所以為仁義禮智之宅,而無可久安之宅;其寂也，無自成之性,而仁義禮智自孤存焉。則斯心也，固非性之德,心之定體，明矣。故用則有，而不用則無也?！盵3]264船山認為，“人心”是“無自性”的，不含道德內(nèi)容，需要以“仁義禮智”為“宅”，被“仁義禮智”統(tǒng)攝而發(fā)用；但當未感寂靜之時，“人心”只留下“仁義禮智”的存在。所以，“人心”既不是“性”之德，也不是“心”之定體，“人心”用則有，不用則無，它本身沒有德性，很容易受到外界事物的誘惑而趨于惡?？偠灾叭诵摹痹陉庩杽屿o無恒的變化下，自身具有的“無自性”特征就導致了“人心”之“危”的性質(zhì)。

船山還通過告子“湍水喻性”的分析說明了“人心”的性質(zhì)?！案孀油乃?其所謂性，人心之謂也。瀠洄而不定者，其靜之危與!決而流者，其動之危與!湍而待決,決而流不可挽,初非有東西之成形;靜而待動,動而堯、桀之皆便?！盵3]260船山指出告子所言之“性”不過是“人心”而已。“湍水未決之時”正如“人心”未于外物感應之時，沒有東西成形出來，瀠洄不定而沒有善惡之定，故“危”；湍水決堤正如“人心”與外物感應之時，善惡不定的“心”發(fā)之于“情”，因所感事物不同而可善可惡，故“?！?。所以說，“人心”就像這湍水，不管是瀠洄，還是決而流之，都是善惡不定，“體”“用”皆“?！薄?/p>

總之，第一重“危”其實是“人心”的來源和特征導致了“人心”之“?！钡男再|(zhì)，這種性質(zhì)決定了“人心”必須依賴“仁義禮智”而發(fā)用，讓“道心”引導“人心”趨善?！叭诵恼?，人固有之。固有之，而人以為心，斯不得別之以非人,斯不得別之以非心也?！盵3]259可見，在日常生活中人們誤以為“人心”是人的“心”，以“人心”為“心”而發(fā)用，“人心”無善無惡無恒的特質(zhì)也就被體現(xiàn)出來，因此，“人心”也就具有了第一重“?！?。

(二)第二重“?！?/h3>

第二重“?！眮碜浴暗佬摹敝拔ⅰ?。前文已經(jīng)提到船山對“道心惟微”的解釋，“道心”在“感”和“寂”之時，都是存在的，只不過它的表現(xiàn)是顯微之間的變化。人們始終以“道心”為“體”而立，處于存養(yǎng)之地，但當“人心”行“用”之時，“道心”體“隱”而“用”現(xiàn)，“人心”的發(fā)用而忽略“道心”，故“道心”之“微”。另外，船山說道：“顯諸仁，顯者著而仁微;藏諸用,用者著而藏微?！盵3]264在船山看來，“道心”是一直存在的，所以它可以“顯諸仁”而“藏諸用”，但當“用”者顯時“體”則藏于“用”之中而“微”，人的“天命之性”與“四端”之情也就不易被人所察覺，所以說，“道心惟微”就在于“性不可聞，而情可驗”。

在船山那里，由于“道心”“性不可聞”的特點，而造成“人心惟?！?。船山認為：“道心統(tǒng)性，天命之性其顯，而氣質(zhì)之性其藏矣?！盵3]261雖然“道心統(tǒng)性”顯現(xiàn)于“天命之性”之中，但在現(xiàn)實生活中“道心”其實是藏于“氣質(zhì)之性”而“隱”，也就意味著在實踐活動中“人心”的“了、知、作、用”的功能無法察覺到“道心”而忽略“道心”，則“人心”就很容易不以“道心”為歸依而讓自己處于“?！钡木车?。再者，“道心藏于氣質(zhì)，成之者性也，舍則失之者，弗思耳矣。無思而失，達天德而始知，介然僅覺之小人，告子、釋氏。去其幾希之庶民，所不得而見也，故曰微也。”[3]262在船山看來，“道心”藏于“氣質(zhì)”是成之者的“性”，是成“性”過程中不可避免的。告子、釋氏都看不到“道心”，更何況普通老百姓，他們更容易限于“氣質(zhì)之性”而不能認清“天命之性”——“道心”，也就不能以“為學力行之道”而思，故“無思而失”。所以說，“道心”中“性不可聞”的特點，讓“道心”不容易被“人心”所聽命，造成“人心”之“危”。

第二重“?！逼鋵嵤怯捎凇暗佬摹钡摹拔ⅰ彪[于“氣質(zhì)之性”之中，在日常生活之中普通老百姓很難察覺到和分辨出“道心”的存在，誤以為“人心”即是“心”，使得“人心”無法遵循“道心”的道德規(guī)則，而讓“人心”肆意妄為，處于“危”的境界。在船山看來:“由于‘天下之言心者，皆以人心為之宗’，若據(jù)‘人心’之情推以論性，終無法體認‘道心’與本然之性。”[5]所以，這一重“?！笔恰暗佬奈┪ⅰ痹斐傻?，普通人不是圣賢，無法輕易地察覺到“道心”的存在，讓“人心”隨著外界事物而“?！?。

(三)第三重“危”

第三重“?！笔恰叭诵摹钡陌l(fā)用之“危”。首先，船山提道：“故人心者,陰陽翕辟之不容己;道心者,動靜之實,成材建位之富有，和順而為光暉之自發(fā)也?！盵3]266船山通過“陰陽動靜本質(zhì)”與“陰陽翕辟”來分析“道心”與“人心”的不同，“人心”由于“陰陽翕辟不容己”的特質(zhì)而察覺不到“道心”的存在，但“人心”不能無動，需要發(fā)用于物，就很容易受物的誘惑而停滯于當前，故“人心”具有發(fā)用之“?！?。其次，船山又對佛教禪宗之“心”展開論述以此闡述“人心”的發(fā)用。船山認為佛教禪宗的“心”只是“覺了能知之心”，“性”只是“人心”作用之“性”，“心”隨著“了、知、作、用”的功能而善惡不定。船山認為，“洞然寂然，無善無惡”是佛教之“心”的“智體”，是“無自性”的，由于“智體”并不能直接任善或任惡，需要“人心”發(fā)用與外界事物感應，所以有了“善于斯，惡于斯，瞥然一興而不可止，用之危也”[3]260。由此而言，船山認為，“人心”的發(fā)用都是“?！钡模狡涓揪褪恰盁o”，無“道心”引導而“人心”自我發(fā)用于物。最后，船山在批判佛教與朱子的“立一心治心”的工夫上，用燈和蕉的比喻來說明“人心”的發(fā)用之“?！薄！笆枪室詿粲髦呵把娣呛笱?則前心非后心,而心以時遷。以芭蕉喻之：無中而非邊,則擂摭攢聚以為心,而心無定藏。”[3]266在船山看來，“人心”就像燈焰的前焰和后焰一樣，時過境遷就與之前產(chǎn)生了差異，在發(fā)用時，“人心”很容易受外界環(huán)境的影響而具有“不自保之?！?；“人心”也像芭蕉一樣“無中”，在發(fā)用之時，“人心”無“定藏”而善惡無定，所以具有“無適主之?！薄Ｔ谥袊鴼v史上，有不少“人心”肆意發(fā)用而出現(xiàn)“?！钡氖录?，都體現(xiàn)出船山所強調(diào)的“人心”發(fā)用之“危”。魏晉時期的五石散潮流，不少文人跟風服用五石散，并成為他們的最愛，認為它可以讓人產(chǎn)生飄逸之感，并能激發(fā)口才，還可使人面目姣好，光彩照人。王恭對他弟弟王爽說道：“所遇無何物，焉得不速老？”[6]王恭認為，人生應該及時行樂，服五石散的目的就是要生活得更加快樂。王恭的這種思想，代表了魏晉人的生活取向，他們沉迷于自身精神的滿足，用五石散麻痹自己而逃避政治、現(xiàn)實的束縛，不顧“道心”的存在來滿足“人心”的私欲，最后落到一個國亡、家亡、身亡的結局。這就是“人心”肆意發(fā)用而“?！钡淖罱K結果。

第三重“?！笔恰叭诵摹痹诎l(fā)用上的“危”，船山通過“人心”具有“陰陽翕辟不容己”的特質(zhì)來闡述，“人心”不可能因為忽略“道心”的存在而停止發(fā)用，在沒有“道心”引導之下的發(fā)用讓“人心”停滯于物，處于“危”的境地。雖然船山通過“燈”和“蕉”的例子來說明“人心”自身具有的“不自保之?！薄盁o適主之?！?，但歸根結底還是“人心”的發(fā)用忽視“道心”而造成的。在“人心”無所察于“道心”之時，它依然要發(fā)用于物，“人心”的“喜、怒、哀、樂”和“了、知、作、用”等功能只能獨立發(fā)用，停滯于物而不知歸于“道心”，這就造成“人心”的第三重“?！?。

四、結語

從“人心”三重之“?！钡恼撌鲋锌梢钥吹?，“人心”的“危”源于三個方面。首先，因為“人心”具有“無自性”的特質(zhì)，沒有道德的內(nèi)容和固定的標準，只能隨物而動，使“人心”具有“?！钡臐撡|(zhì)。其次，“道心”宅于“人心”之中，本應引導“人心”趨向善，但由于“道心惟微”的特質(zhì)使人們沒有察覺到“道心”，而讓“人心”肆意妄為，處于“?！钡木车?。最后，在“人心”發(fā)用過程中，“喜、怒、哀、樂”和“了、知、作、用”等功能停滯于物而不以“道心”為歸依，使得發(fā)用的結果“危而不安”。歸根結底，“人心”具有的“?！敝皇恰拔！钡臐撡|(zhì)，是“道心”之“微”讓“人心”之“?！憋@現(xiàn)出來，“道心惟微”才是“人心惟危”的根本原因。因此，船山強調(diào)“正心養(yǎng)性”的工夫，要求人們使“心”無雜念，守持“道心”，用“道心”引導“人心”，讓“人心”回歸正道，消解“人心”的三重之“?！?。