向衛(wèi)國

一

“我的語言的界限意味著我的世界的界限。[1]”維特根斯坦這句話大約是跟道家思想影響下建立起來的禪宗的思想一致的，同時它也深度契合于道家“道”不可言的思想本身。進一步說，一切形而上的，或者所謂超驗性的事物，甚至一部分經(jīng)驗性的事物（比如生命經(jīng)驗、愛的經(jīng)驗），都是無法用語言說清的。由此，禪宗“不立文字”的基本教義便具有了其為掙脫邏輯而獲得的邏輯上的合理性。也由此，禪一開始，便與詩有了某種天然的契合和難解難分的關(guān)系與命運。因為詩在某種意義上說，就是語言的神秘部分，其存在的目的之一，就是為了言說那些不可言說的東西，正如清人葉燮在其《原詩》中所說：“可言之理，人人能言之，又安在詩人之言之？可征之事，人人能述之，又安在詩人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之于默會意象之表，而理與事無不燦然于前者也?！盵2]歷代禪詩由此應(yīng)運而生。

但也因為“禪詩”的根本目的在于“禪”而不在于“詩”，所以傳統(tǒng)的禪詩有相當一部分是缺乏詩意的，甚至很難稱之為詩。比如一首流傳甚廣的禪詩——“空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流”（《五燈會元》卷2），或許可以說很典型地代表了禪宗的思維方式——一種反邏輯的邏輯，但很難說真的是“詩”。這個問題，有些研究者也提出來過，比如李春華就認為有些禪詩是處于“詩禪未化”的狀態(tài)，具體又有兩種表現(xiàn)形態(tài)：“一是‘有詩而未入禪（似禪而非禪，至少是不究竟），二是‘有禪而未入詩?！盵3]筆者認為，傳統(tǒng)的禪詩存在的問題大多是屬于后者，即“有禪而未入詩”，而現(xiàn)代的很多禪詩可能更多的問題在于“有詩而未入禪”，因為其創(chuàng)作的主體和寫作的目的總體上有所不同，古人為禪而詩，當代作者多數(shù)是為詩而禪——寫禪詩多半也是為博取一個詩名。

近讀詩人安石榴的詩歌新作《桐梓洋十八行》和《佛子嶺十六行》，感覺這些詩在很大的程度上正是“現(xiàn)代禪詩”的某種典范之作，表現(xiàn)出現(xiàn)代禪詩的一種可能性。這些詩的特點恰恰就在于：不求禪意而自然入禪;不求詩意而做到了詩意自在。

二

所謂“現(xiàn)代禪詩”，按筆者的理解，至少有如下兩層含義：一、其本質(zhì)是“詩”，而且是現(xiàn)代詩;二、其內(nèi)涵有“禪”，但禪意的獲得——借用當代比較典型的既探求現(xiàn)代禪詩理論，也從事過現(xiàn)代禪詩寫作實踐的詩人兼批評家沈奇先生的話說——其“潛在的精神底背， 仍是現(xiàn)代人的生存體驗與生命意識”[4]。

由廣西入廣東的70后詩人安石榴，本來就是一個優(yōu)秀的現(xiàn)代詩人，其早期詩歌以鮮明的先鋒意識著稱，比如其實驗性作品《二十六區(qū)》配合其本人帶有行為藝術(shù)性質(zhì)的朗誦風格，曾廣為人知。由于其不羈的性格和天生對自由的執(zhí)著，近三十年來，他一直行蹤不定，曾在桂林、深圳、廣州、北京等多個城市短暫工作和漂泊，近年始相對安定地居于廣佛兩城交界處的南海。他的這種“游牧”式的生活方式和心路歷程，在其新著《在每一座城市短暫駐留》中應(yīng)該是有較詳細的記載。

從事各種各樣的職業(yè)，與各種各樣的人打交道，但于安石榴而言都只是一種過程。他隨性的性格，使他從不會糾纏于任何一人、一事、一物;但溫和仁慈的內(nèi)心又使他不自覺地尊重生命途中遭遇的任何一人、一事、一物?；蛟S這正是某種與生俱來的佛性或禪境。因此，近數(shù)十年來，安石榴與廣東高州佛子禪院住持、詩人釋雪塵的深度交往，便既可理解為一種生命機遇，也可視為一種必然，用佛家的話說，那就是緣。

由于生活際遇的不斷變化和詩人內(nèi)心或明或暗的某種追尋，加之長期寫作的語言修煉，讀安石榴近年的詩歌終于有瓜熟蒂落之感：處處不經(jīng)意，處處現(xiàn)禪機;語語不空言，語語無所見。其詩的“語言身體”（借用詩人臧棣的說法）也如他筆下的“佛子禪院”一樣：

佛子禪院恢復了

中斷百年的晨鐘暮鼓

除此之外對山谷并無驚動

——《佛子禪院》

此類詩歌產(chǎn)生于村莊和佛寺，而詩歌身體的存在，卻仿佛是從村莊吹過的一陣風或者在佛寺的檐角倏現(xiàn)倏隱的半輪月。前人所謂“清風拂山崗”“明月照大江”的感覺，不光在禪，在詩這里也是真實不虛的。再比如下面這一首《山洋之謎》：

……大山靜默如謎

又從未停止喧響。對于

雷電、雨雪、云霧的出沒

山洋自身的濤聲及涌動

我從未有過事先察覺

三

當代重要的禪學學者吳言生曾把禪詩的境界分為“一切現(xiàn)成的現(xiàn)量境”“水月相忘的如如境”“珠光交映的圓融境”和“任運隨緣的日用境”[5]四種。這是針對古典的禪詩而言，從一個受過現(xiàn)代世界文化，尤其是西方文化洗禮的現(xiàn)代詩人的角度看，無論何種境界，古典禪詩的那種脫離人的現(xiàn)實生存的“純粹性”恰恰是值得懷疑的，因為詩的產(chǎn)生甚至“禪”的心念的內(nèi)動，都不能完全地忽略一個前提，就是人的生存。禪生于心，而心必依賴于人的身體的存在。禪詩境界固然高深，但其創(chuàng)作的主體真的就對其“身”所處的社會環(huán)境和空間不會產(chǎn)生一絲猶疑嗎，尤其是人與人的社會關(guān)系的歷史性變化，它是從來沒有停止過的？

古人修禪無非兩種方式，一是出家，二是在家，但無論如何都要吃飯，因而仍然不得不將自身置于一個總體的社會結(jié)構(gòu)中來感受和思考。比如僧人的化緣或者寺院接受信眾的供奉，都存在一個方式和境況的變化或不同，從而帶來心理上的影響的問題。而對禪詩的寫作和考量，無論古今，似乎都有意忽略或回避了人的心理與現(xiàn)世世界的關(guān)系。

安石榴并未將自己的詩作界定為禪詩，“禪詩”之議只是筆者的一種妄議。也就是說，安石榴的詩根本上還是現(xiàn)代詩，禪只是“詩意”的內(nèi)涵之一。作為一個現(xiàn)代人，他當然深知人間現(xiàn)世的苦難與變遷，長期以來，他自身就是一個靠“筆”謀生的寫作者和觀察者。雖然由于能力和認識的境界可能超越于一般人，他未必認為自己掙扎于世間之“苦”為苦，卻不能不承認，至少同時還看到過無數(shù)他人的生活之“苦”與“難”，這是作為肉身的人與世界必然的糾纏。便如佛子禪院的主持人雖為佛門中人，為建寺也不得不與各種政府部門和商人打交道，對于人世的酸甜苦辣、善惡美丑有同樣的體驗，對于世界有道或無道的變異有著與普通人同樣的觀察和認知。正因為如此，沈奇才說現(xiàn)代禪詩“潛在的精神底背， 仍是現(xiàn)代人的生存體驗與生命意識”。

我們讀安石榴的這兩組詩，在很多地方可以看到隱伏于其中的現(xiàn)代生活痕跡和無言的苦澀。

年節(jié)中歸來的城里人

遺忘了鄉(xiāng)村的游戲及活計

厭倦了山間的樹木與石頭

無視田地里荒蕪的雜草

我說的不是桐梓洋村

而是村莊的一個縮影

——《桐梓洋村》

我目光并心靈所及

取消了長久出走與練習

學到的修辭與詞匯

否定了所有見識及領(lǐng)悟

卻不能返回空白澄澈

——《桐梓洋早晨》

我曾沮喪山川光禿沉寂

也曾驚詫荒蠻瘋狂遮蔽

面對失控的水土、季候

我只能承認自己一無所知

——《本草說》

即使身處禪院，在暮鼓晨鐘聲中，他也不能不看到：

寺院范圍外的山地

受損于欲望的墾植

大片農(nóng)田不事耕種

——《佛子禪院》

在關(guān)于佛子禪院的多首詩中，詩人都提到了“欲望”。正如無數(shù)的思想家和哲人共同認為的，毀壞世界和人心的正是這兩個字。而人之所以終究無法完全擺脫欲望，原因就在于無法擺脫肉身的存在。俗人要修橋筑路泅渡自我，僧人也要建廟修行來安放自己的肉身，這在最原始的根基上仍然是一樣的問題。

天地間，奧秘無所不在

如同時光般隱現(xiàn)更替

但像壞掉的氣候一樣

影響不了世界的情緒

面對自然與環(huán)境的變異

萬物暗暗調(diào)整生命的規(guī)律

我知道大地已走向衰老

現(xiàn)實如虛構(gòu)，希望如夢境

——《虛與實》

四

詩歸根結(jié)底只是詩，禪也歸根結(jié)底只是禪。詩人的肉身自然會跟世人一樣發(fā)現(xiàn)問題，提出問題，但詩人筆下的詩歌從來無法解決問題。既不能解決，任由你無論如何號啕、憤怒、蔑視、忍讓，都無濟于事。于是，禪便成為詩人出離（從另一方面看也可以說是歸家）之一途，他帶著他的問題走了，但“詩”作為語言的實體，同時也可以把問題一直留下，這也是禪之又一表象吧。就像古人的禪詩或者公案處處讓人超脫于世，但問禪的行為本身，卻仍是世間事和世間問。

如此說來，安石榴之“現(xiàn)代禪詩”的寫作，便不僅不是有心栽花與無意插柳的問題，而更是有心栽花成柳、無意插柳開花，端的有一種無意或偶然，抑或就是“緣”。他不刻意修禪而禪自入詩，不有心問世而世隨語現(xiàn)，這就是既“現(xiàn)代”而又為“禪”的“詩”之“緣”了吧。

從前，桐花梓花開遍山嶺

松樹、杉樹、樟樹、椎樹

眾多無法一一列舉的樹

渾身長滿波浪形的樹尖

雜草和野花在低處蕩漾

飛禽走獸游弋如魚群

這流傳久遠的山洋之謎

不可勘破?！?/p>

——《山洋之謎》

云淡風輕，緣去緣來，何人知其奧秘？抑或本無任何奧秘可言？自然如此，人事亦如此，問道和問事，均不過庸人自擾。誠如其詩所云：

山門向著道路和遠方

打開。我并不如此認為

我愿意借助一道空寂的門

卸下來去……

——《山門》

可是，一般的人，如何“卸下來去”呢？

五

在我一介俗人看來，吳言生所謂禪詩的四種境界并非高低之分，而是入禪的路徑之別。觀安石榴今日之詩，似乎并不在此四種境界之列。吳言生所謂的如如境和圓融境，與安詩沒有直接關(guān)聯(lián)，因為那種狀態(tài)幾乎是完全脫離日常生活的抽象之境。但其中的“現(xiàn)量境”和“日用境”或許與安詩略有相似。

何謂現(xiàn)量境？“佛教禪宗把山水自然看作是佛性的顯現(xiàn)，青青翠竹，盡是法身。郁郁黃花，無非般若。”“現(xiàn)量境一切現(xiàn)成，不假推理，它是原真的、即時呈顯的、未經(jīng)邏輯理性干預(yù)的境界，不可用比量來推知揣度，是現(xiàn)量境的根本特點?！盵6]何謂日用境？“禪宗不但對理事無礙、事事無礙進行超越，甚至對禪的本身也進行著超越，且超越而沒有超越之念：‘文殊普賢談理事，臨濟德山行棒喝。東禪一覺到天明，偏愛風從涼處發(fā)。（《五燈會元》卷20）不論理事圓融、事事圓融，還是臨濟喝、德山棒，在饑餐困眠、秋到風涼的自在自為中，都脫落無痕。由此生發(fā)了禪詩審美感悟的另一個重要境界，這就是任運隨緣的日用境。”[7]安石榴這兩組詩所寫之物基本都是即目所見之物，尤以自然物為多，很容易讓人想到道家的“自然”之境;詩歌所涉之事，皆為詩人入村進寺的個人游歷，也容易讓人理解為一種日用之境。但筆者認為安詩與兩者皆似是而非。

首先，安石榴本人的“日常生活”仍是一個普通世人的生活，并未刻意求道或有返歸自然之意;其次，他個人的日常，卻又的確正在逐步傾向于自然。就詩而言，正如上文所言，他的詩也并未完全自覺地追求禪境，只是其個人的審美趣味又的確接近于禪境。這是一種什么狀態(tài)呢？它既不是“現(xiàn)量”與“日用”的簡單相加，也不是審美與參禪的有意對接。此處我想借用陶淵明的一句詩“結(jié)廬在人境”而仍稱之為“人境”。但與陶詩的本意不同，陶詩的“人境”主要強調(diào)的是人并不脫離世俗眾生生活的環(huán)境，而“心”卻可以在“遠處”;從安詩則可以看出，詩人既可以像陶淵明一樣隨遇而安，但其所安又不一定非得是“遠”，完全可以就是、只是，即目所遇，而并不需要一個“遠處”。其間的區(qū)別在于，一個現(xiàn)代詩人可以將即目所遇，轉(zhuǎn)化為即目而詩。

現(xiàn)代詩與古典詩歌，或者說現(xiàn)代詩人與古典詩人的一個重大區(qū)別在于，古人對入詩之物是有選擇的，今人則可以無所不詩。古人眼中，不美不詩，非自然不詩;而現(xiàn)代人眼中，美丑皆可詩，物我皆可詩，自然與人為皆可詩，因此有所謂城市題材、工業(yè)題材的詩和戲劇的詩、反諷的詩，詩之域無限地擴大，意味著詩之心亦有更多的安放之處。當然，也可反過來看，現(xiàn)代詩人的處境其實是已經(jīng)沒有選擇的余地，世界上既無純凈的自然，亦無純粹的美的所在。但詩仍然是詩。

當代著名學者余虹曾借用存在主義哲學的思路指出：“‘歸家是禪詩的核心主題?！抑溉巳司咦愕恼嫘谋拘裕巧脑搭^，也是精神的家園?！畾w家即是‘明心見性，歸到‘五行不到處，父母未生時的生命源頭?！盵8]這說得似乎有點復雜了，簡而言之，對修禪之人，“禪”即是“家”，禪詩寫作，也是對歸家之路的追尋。而現(xiàn)代詩歌的要義也在于，“詩”本身就是詩人之“家”。在某種意義上說，古代詩人往往心歸于詩歌所言之物，物美是詩美的基礎(chǔ)和前提，美總是在遠方，詩也總是在遠方;現(xiàn)代詩人的指歸多半不在于詩之所言，而在于詩之為詩。也就是說，現(xiàn)代詩之為詩，跟禪一樣，脫離了所言之物，具有“不著相”的共同特點，而古詩反而有其著相的一面。在這一點上，也許可以參證廢名關(guān)于舊詩與新詩區(qū)別的著名論斷：“……新詩要別于舊詩而成立，一定要這個內(nèi)容是詩的，其文字則要是散文的。舊詩的內(nèi)容是散文的，其文字則是詩的。”[9]所謂“內(nèi)容是詩的”或者“內(nèi)容是散文的”究竟是何意思？長期以來都沒有一個準確的解釋使人們達成共識，今參照“禪詩”的問題或許可作一解：“內(nèi)容是散文的”可能包含有舊詩之為詩，有賴于所言之物（這正是散文的特點）的意思;“內(nèi)容是詩的”則指新詩之為詩卻不依賴于所言之物。因此，對于真正懂得現(xiàn)代詩歌要義的詩人而言，很可能實際上比古人有著更寬廣的詩域，也有著更廣泛的禪機。

當然，現(xiàn)代禪詩跟古代禪詩一樣，由于其難度之高，多數(shù)也是有禪無詩或有詩無禪，真正當?shù)闷稹艾F(xiàn)代禪詩”的并不多。換句話說，禪與詩的這種相契相合，在現(xiàn)代詩歌中本應(yīng)該更普遍于古典詩歌，但由于現(xiàn)代詩人主要地受著比古人更多的欲望的牽絆，多數(shù)并不能真正理解現(xiàn)代詩歌的要義，也不能理解禪的要義。生存于一種普遍的“人境”之中，要想達于禪詩的境界，何其難也。

安石榴從做一個現(xiàn)代詩人入手，與禪家交游，于“人境”中修煉和寫詩，今日之詩所達之地，已如許可觀，將來或許真可以別開一途，而最終抵于一種更精深的現(xiàn)代禪詩之境。

參考文獻：

[1]維特根斯坦《邏輯哲學論》，商務(wù)印書館，1962年8月第1版，第79頁。

[2]（清）葉燮《原詩》，引自李壯鷹主編《中國古代文論讀本》，高等教育出版社，2008年7月第1版，第393頁。

[3]李春華《關(guān)于現(xiàn)代禪詩審美的幾個問題》，《文藝爭鳴》2012年第2期，第146頁。

[4]沈奇《“詩魔”之“禪”——評洛夫〈現(xiàn)代禪詩〉集》，《華文文學》， 2004年第4期，第55頁。

[5][6][7]吳言生《禪詩審美境界論》，陜西師范大學學報（哲學社會科學版），2000年第4期。第61-67頁。

[8]余虹《禪詩的“歸家”之思》，《社會科學研究》，2009年第5期，第112頁。

[9]廢名《新詩問答》，《新詩講稿》，北京大學出版社，2008年3月第1版，第7頁。

責編：鄭小瓊