羅詩(shī)旻

摘? ? 要：通過(guò)加劇與傳統(tǒng)之間的張力，《失樂(lè)園》的詩(shī)歌敘事與正統(tǒng)教義間呈現(xiàn)出一種內(nèi)在的斷裂。兩者之間強(qiáng)烈的倫理沖突將之前統(tǒng)攝人類的上帝的唯一絕對(duì)倫理解體為數(shù)百個(gè)被人們分享的相對(duì)倫理，從中依稀可見現(xiàn)代世界的倫理雛形。與此同時(shí)，《失樂(lè)園》的詩(shī)歌敘事又時(shí)時(shí)努力緩和與傳統(tǒng)之間的沖突，試圖找回被放逐的上帝，尋找生活中確定的、共同的價(jià)值基礎(chǔ)。《失樂(lè)園》將其詩(shī)歌敘事作為一種倫理訓(xùn)練，這種分裂中包含的不確定性正是《失樂(lè)園》作為經(jīng)典的魅力來(lái)源。

關(guān)鍵詞：《失樂(lè)園》;詩(shī)歌敘事;倫理嬗變

中圖分類號(hào)：I106.4? ? ? ? ? ? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? ? ? ? ? ? ? 文章編號(hào)：2095-7394（2021）01-0012-08

在《失樂(lè)園》開篇彌爾頓便開宗明義地宣稱：此詩(shī)是要“使我能夠闡明永恒的天理，向世人昭示天道的公正”[1]3。詩(shī)人以蔚然十二卷的詩(shī)篇探討的正是基督教神學(xué)的核心問(wèn)題：以詩(shī)的語(yǔ)言探索上帝的本質(zhì)和意圖，以詩(shī)意理性為工具獲得對(duì)上帝之道的洞見，理解它們?nèi)绾味x了神與人的關(guān)系，從而最終理解人的本質(zhì)、處境與歸宿。簡(jiǎn)言之，《失樂(lè)園》探討的是人之為人、何以為人、如何為人的問(wèn)題，其神其魔都圍繞著“人”的主題，因此，可以說(shuō)它的主題正是倫理主題。彌爾頓之所以選擇這一主題創(chuàng)作自己最偉大的作品，正是由于他深刻地洞察到宗教與時(shí)代中所包含的倫理矛盾：教會(huì)這個(gè)現(xiàn)世的、不可動(dòng)搖的世俗權(quán)威日益成為一個(gè)壓迫性的、反動(dòng)的異化力量，越來(lái)越暴露出現(xiàn)世理性的有限性和片面性，宗教本身也同樣充滿倫理上的自相矛盾。為了尋求解答，詩(shī)人只能遠(yuǎn)離群體性的信仰，通過(guò)《失樂(lè)園》的敘事回到人與上帝疏離的“初始場(chǎng)景”，回到那個(gè)斷裂的瞬間，將詩(shī)歌譜為自己的安魂曲，以詩(shī)布道。在此過(guò)程中，詩(shī)歌成為一種倫理對(duì)話和倫理訓(xùn)練，參與了宗教精神的重新構(gòu)合和信仰位置的重新確立。

一、文學(xué)敘事與倫理批評(píng)的理論梳理

倫理以其對(duì)善及善之達(dá)致的探討成為《失樂(lè)園》的一個(gè)重要關(guān)注對(duì)象。在將文學(xué)與倫理關(guān)聯(lián)起來(lái)，并以倫理視角切入文學(xué)研究的努力中，聶珍釗等學(xué)者的《英國(guó)文學(xué)的倫理學(xué)批評(píng)》在國(guó)內(nèi)同類研究中占有重要位置。該論著從文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的定義入手，指出“文學(xué)之所以能夠成為倫理學(xué)批評(píng)的對(duì)象，主要在于文學(xué)利用自身的特殊功能把人類社會(huì)虛擬化，把現(xiàn)實(shí)社會(huì)變成了藝術(shù)的社會(huì)，具有了倫理學(xué)研究所需要的幾乎全部?jī)?nèi)容”[2]1。此外，從創(chuàng)作論和接受論角度看，“無(wú)論是作者創(chuàng)作作品，還是讀者閱讀作品，都會(huì)自然而然地涉及眾多的倫理學(xué)問(wèn)題，并需要運(yùn)用倫理和道德方面的知識(shí)去判斷及評(píng)價(jià)”[2]1。文中對(duì)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的對(duì)象和內(nèi)容進(jìn)行了界定，將文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的思想基礎(chǔ)追溯到古希臘的倫理學(xué)，將其文學(xué)基礎(chǔ)追溯到荷馬史詩(shī)、古希臘神話和戲劇，并對(duì)古代希臘、羅馬文學(xué)的道德批評(píng)、中世紀(jì)文學(xué)與宗教道德批評(píng)、文藝復(fù)興至18世紀(jì)文學(xué)的倫理批評(píng)，以及19世紀(jì)以來(lái)的文學(xué)道德批評(píng)進(jìn)行了梳理，并在此基礎(chǔ)上總結(jié)：文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的方法可以使文學(xué)作為人學(xué)來(lái)評(píng)價(jià)，并具有與其他方法如哲學(xué)社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、女性主義批評(píng)方法結(jié)合運(yùn)用的巨大潛力，從而為文學(xué)批評(píng)提供了一種新的批評(píng)方法和途徑。具體到《失樂(lè)園》的研究，文章著重從婚姻觀和善惡觀兩方面考察其中的倫理內(nèi)涵。對(duì)于前者，文章認(rèn)為彌爾頓主要通過(guò)人類的第一場(chǎng)婚姻——始祖亞當(dāng)與夏娃的婚姻，寄寓了他的婚姻理想，那就是將婚姻、愛(ài)情以及夫妻間的性愛(ài)視作造物主的恩賜，視作善的源泉和上帝的意旨，從而將基督教義與人文主義傳統(tǒng)結(jié)合了起來(lái)，并創(chuàng)造性地提出“不同質(zhì)的平等”的兩性觀，對(duì)傳統(tǒng)的性別政治提出了挑戰(zhàn)。在善惡觀方面，文章集中探討了《失樂(lè)園》對(duì)“自由意志”與“預(yù)定論”這一古老沖突的處理，突出了“誘惑”（或稱考驗(yàn)）在善的塑造中的重要作用，因?yàn)椤吧票仨氁?jīng)受惡的洗禮，美德必須要經(jīng)受千難萬(wàn)險(xiǎn)方顯其可貴”。《失樂(lè)園》為棄惡從善的救贖之路指出的方向是將信仰上帝作為一切道德的源泉，“分析覺(jué)悟上帝的啟示”，這一覺(jué)悟“發(fā)端于內(nèi)心，臨界于神秘的邊緣”，再次強(qiáng)調(diào)了宗教信仰在《失樂(lè)園》倫理體系中的絕對(duì)主導(dǎo)地位[2]9。該著作將倫理學(xué)視角引入文學(xué)研究，開啟了兩個(gè)學(xué)科交叉融會(huì)的契口，對(duì)于《失樂(lè)園》這部宗教性史詩(shī)而言，倫理無(wú)疑是其探討的重要內(nèi)容和關(guān)注的首要對(duì)象，從倫理學(xué)視角切入對(duì)于它的研究可謂切中肯綮。

另一部將倫理與文學(xué)相聯(lián)系的著作是劉小楓先生的《沉重的肉身——現(xiàn)代倫理的敘事緯語(yǔ)》。在該書的緒論中劉小楓區(qū)分了理性的倫理學(xué)和敘事的倫理學(xué)，他認(rèn)為，前者“探究生命感覺(jué)的個(gè)體法則和人的生活應(yīng)遵循的基本道德觀念，進(jìn)而制造出一些理則，讓個(gè)人隨緣而來(lái)的性情通過(guò)教育培育符合這些理則”;而后者“講述個(gè)人經(jīng)歷的生命故事，通過(guò)個(gè)人經(jīng)歷的敘事提出關(guān)于生命感覺(jué)的問(wèn)題，營(yíng)構(gòu)具體的道德意識(shí)和倫理訴求”[3]4。敘事的倫理學(xué)“從一個(gè)人曾經(jīng)怎樣和可能怎樣的生命感覺(jué)來(lái)摸索生命的應(yīng)然”[3]5。由于“真實(shí)的倫理問(wèn)題從來(lái)就只是在道德的特殊狀況中出現(xiàn)的”[3]4，因此，敘事的倫理學(xué)具有理性倫理學(xué)所沒(méi)有的道德實(shí)踐力量。這種對(duì)文學(xué)敘事的倫理涵化功能的強(qiáng)調(diào)與彌爾頓創(chuàng)作《失樂(lè)園》的動(dòng)機(jī)不謀而合，也為進(jìn)入《失樂(lè)園》所講述的“絕然個(gè)人的生命故事”“獨(dú)特個(gè)人的生命奇想和深度情感”提供了新的思路。該論著對(duì)本文的啟發(fā)在于將文學(xué)敘事與倫理探究水乳交融，突出前者對(duì)后者的獨(dú)特處理方式，將文學(xué)敘事作為一種特殊的倫理實(shí)踐，而不是抽象倫理理則的注腳與佐證，為文學(xué)的倫理學(xué)研究賦予了重要價(jià)值。

除此之外，國(guó)內(nèi)針對(duì)《失樂(lè)園》的倫理學(xué)批評(píng)可以說(shuō)是對(duì)上述研究的深入和細(xì)化，歸納起來(lái)包括對(duì)《失樂(lè)園》中體現(xiàn)的罪惡觀、兩性觀、愛(ài)情婚姻觀、自由觀、幸福觀、誘惑觀進(jìn)行分析闡釋，這些研究對(duì)于我們認(rèn)識(shí)詩(shī)作中體現(xiàn)出的詩(shī)人的倫理觀至關(guān)重要。在國(guó)外學(xué)界，對(duì)彌爾頓《失樂(lè)園》的倫理研究更加深入和開闊，眾多學(xué)者從宗教角度、歷史政治角度、詩(shī)學(xué)角度、性別角度對(duì)《失樂(lè)園》的倫理表達(dá)策略進(jìn)行了深入研究，得出了頗具洞見性的結(jié)論，對(duì)本文有著極大啟發(fā)。然而與此前研究不同的是，本文著重從《失樂(lè)園》中主要角色的個(gè)體敘事角度進(jìn)行倫理探究，并突出時(shí)代倫理嬗變這一創(chuàng)作語(yǔ)境對(duì)詩(shī)歌敘事的重大影響，指出這個(gè)創(chuàng)作語(yǔ)境既是詩(shī)人進(jìn)行詩(shī)歌敘事的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，其本身又是詩(shī)人編織詩(shī)歌敘事的重要基礎(chǔ)，是讀者理解《失樂(lè)園》詩(shī)歌敘事的重要維度。

在《失樂(lè)園》的敘事中，各個(gè)主要角色的個(gè)體敘事話語(yǔ)編織出一種怎樣的倫理經(jīng)緯、營(yíng)造出一種怎樣的生命感覺(jué)？通過(guò)這種詩(shī)歌敘事的倫理探究，也許此時(shí)此地的讀者得以隔著遼遠(yuǎn)的時(shí)空距離觀望到那一頭的講述者曾經(jīng)身臨的倫理深淵，觸摸到他曾經(jīng)歷過(guò)的生命悖論的裂痕，窺見那個(gè)時(shí)代倫理嬗變的軌跡。

二、《失樂(lè)園》敘事主體的求索與時(shí)代倫理困境

斯蒂凡·霍拉奇（Stefan Horlacher）在《英國(guó)文學(xué)中的禁忌與違禁：從文藝復(fù)興到現(xiàn)在》一書中將17世紀(jì)詩(shī)歌和《失樂(lè)園》置于時(shí)代政治大背景中加以考察[4]。作者指出，反思過(guò)去歷史過(guò)程中，大憲章和諾曼枷鎖的英國(guó)歷史深入人心，據(jù)此構(gòu)建當(dāng)代政治成為勢(shì)所必然。因此，17世紀(jì)的詩(shī)歌中表現(xiàn)出強(qiáng)烈的向后回顧的沖動(dòng)，這種沖動(dòng)通常分為兩種形式：一種是田園詩(shī)和隱居題材，其中現(xiàn)實(shí)世界被推向模糊久遠(yuǎn)的過(guò)去，過(guò)去存留在現(xiàn)時(shí)之中，詩(shī)人關(guān)注過(guò)去對(duì)現(xiàn)在的壓力，現(xiàn)在通常只是努力要回到過(guò)去，此類17世紀(jì)詩(shī)歌中看不到多少變革進(jìn)步的要求;另一種形式則多少有些令人不安，其中就包括彌爾頓的《失樂(lè)園》，彌爾頓在《失樂(lè)園》中以天國(guó)之戰(zhàn)影射英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)。在一個(gè)現(xiàn)實(shí)動(dòng)蕩不安、傳統(tǒng)分崩離析的時(shí)代里，人們不愿感到自己孤立無(wú)援地陷于現(xiàn)實(shí)的苦難紛爭(zhēng)中，因此，無(wú)論一派田園圖景的懷舊作品還是波起云涌的戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面的描寫都在安慰人們：盡管現(xiàn)實(shí)讓人無(wú)所適從無(wú)處歸依，但和平團(tuán)結(jié)的未來(lái)不無(wú)可能。除了《失樂(lè)園》敘事的創(chuàng)作語(yǔ)境，就該詩(shī)敘事的文本來(lái)源而言，《失樂(lè)園》呈現(xiàn)給我們的故事是對(duì)《圣經(jīng)》創(chuàng)世紀(jì)故事的重述。但讀過(guò)這兩個(gè)故事的人都會(huì)發(fā)現(xiàn)，這兩個(gè)敘事太不一樣了，造成這種差異的一個(gè)重要因素便是敘事主體的不同?！妒ソ?jīng)·創(chuàng)世紀(jì)》作為“上帝之言”具有絕對(duì)的權(quán)威性、確定性和明晰性，它的敘事主體是一個(gè)客觀、冷靜、不動(dòng)聲色的全知者，和文本接受者保持著一種情感上的距離，將所發(fā)生的一切以人類可解的話語(yǔ)形式呈現(xiàn)出來(lái)。這個(gè)敘事主體是強(qiáng)勢(shì)的、超越的，同時(shí)又是退隱的、面目模糊的?！妒?lè)園》的敘事主體則不然。一個(gè)激情洋溢、個(gè)性鮮明的敘述者從一開篇便緊緊攥住了我們，通篇都可見他的身影：他在講述、他在祈禱、他在嘆息、他在吶喊、他在呻吟。這個(gè)形象顯眼地出現(xiàn)于文本時(shí)空的“前景”之中，令人時(shí)刻感覺(jué)到他是文本全部話語(yǔ)行為的發(fā)出者，是文本中最高層面的敘述人，他既講述故事又編排組織文本，以文本話語(yǔ)所構(gòu)成的時(shí)空即故事的底本為存在場(chǎng)景。他有著屬人和屬靈的雙重存在;他是謙卑的，又是高傲的;他是客觀忠實(shí)的，又是愛(ài)憎分明的;他是詩(shī)人、祭司、先知之三位一體。他讓我們看到我們所看到的、聽到我們所聽到的、想象出我們所看不到聽不到的，他決定我們空間注意力的焦點(diǎn)。他不但呈現(xiàn)給我們故事表征層面中浮動(dòng)的嘈雜，還揭示出其隱喻層面中輕微的聲影，并把這兩個(gè)層面的感受用個(gè)體化的語(yǔ)言編織成故事敘述出來(lái)。不僅如此，他還用寓言的語(yǔ)言把思想表達(dá)出來(lái)。他既擔(dān)負(fù)著敘述故事的職能，又有結(jié)構(gòu)文本、編織話語(yǔ)的管理職能，還執(zhí)行著與上一層的存在者——繆思及圣靈和下一層的存在者——讀者交流溝通的交際職能，以及對(duì)內(nèi)容進(jìn)行指點(diǎn)性或評(píng)論性干預(yù)的思想職能[5]。他幾乎就是全知全能者——上帝的代言人。然而，詩(shī)歌文本的敘事卻讓我們感受到這個(gè)全知型的敘述者身上潛存的分裂和矛盾，感知到其后隱現(xiàn)著的一個(gè)異質(zhì)的聲音，這個(gè)聲音雖處處隱匿，卻處處可聞——于文本的斷裂處、矛盾處與模糊處發(fā)出不和諧的弦外音。當(dāng)前者試圖“向人類確證條條天道的正確性”[1]3，后者緊接著便以一幅陰慘的地獄群魔圖尖銳地觸及近代神學(xué)的阿喀琉斯之踵，惡從何來(lái)？除非消除受造世界的惡，否則不能證明上帝的善;當(dāng)前者試圖展現(xiàn)上帝的智慧，后者卻以地獄群魔的狡黠才辯和撒旦的勇慧機(jī)巧輕易破解了上帝的羈絆囚禁;當(dāng)前者試圖展示上帝的仁愛(ài)，后者卻以純美的墮落和毀滅撕裂上帝的創(chuàng)造;當(dāng)前者以人的理智證明上帝的存在，后者卻不斷以人的感情提出抗議，痛苦成為無(wú)神論的砥柱。于是前者必須左絀右支疲于應(yīng)對(duì)地?fù)?dān)任上帝的辯護(hù)人，而其辯護(hù)詞卻每每自相矛盾。前者處處高揚(yáng)著具有高尚道德、肩負(fù)著人類終極使命的上帝這一唯一神的最高意志——一種總體性普適性的公義倫理。其中，上帝是最高法官，掌管著唯一真理和人類靈魂，他領(lǐng)導(dǎo)宇宙及其價(jià)值秩序，判斷善惡并賦予萬(wàn)物以意義?！妒?lè)園》的敘述者看似使盡渾身解數(shù)建構(gòu)起一個(gè)善惡分明的世界，編織出宗法式的生活倫理，然而，其詩(shī)歌敘事卻呈現(xiàn)出一種“溢出狀態(tài)”，總有一股試圖突破其應(yīng)有敘事框架，傳達(dá)出一種“故事外話語(yǔ)”的趨向。在敘事的底本之外，大量的暗指與隱喻、比擬與引申?duì)I造出另一個(gè)世界。這是一個(gè)偶然與相對(duì)的世界，也是一個(gè)多樣與具體的世界。在這個(gè)世界中，只看到受造物在生動(dòng)地流溢、運(yùn)動(dòng)、變化，上帝這位最高道德法官隱退了，或說(shuō)被邊緣化了，世界的模糊與矛盾敞露開來(lái)，在不確定的生命流動(dòng)中，人很難確定什么是對(duì)的，什么是錯(cuò)的，而只有生活世界的多層次與多面向，其中充滿相互矛盾和相互排斥的“真理”，唯一的“上帝的真理解體為數(shù)百個(gè)被人們共同分享的真理”[6]4，這些真理被化入不同敘述主體的自我想象和世界想象之中，人看到、觸到真實(shí)世界的終極悖論，人生成了一個(gè)充滿不可解決的道德悖論的過(guò)程。于是敘事主體也不可避免地呈現(xiàn)出與此相應(yīng)的分裂：一方面，他擔(dān)負(fù)起曾經(jīng)屬于牧師的職責(zé)，喜歡說(shuō)教，處處附上基于普遍性的道德理想和規(guī)范的道德評(píng)價(jià)，努力尋找生活世界中確定的、共同的價(jià)值基礎(chǔ)，維護(hù)神義論的倫理。在神義論倫理那里，神的現(xiàn)實(shí)性規(guī)定著人的可能性，生活中的個(gè)人是善與惡的范例，是天國(guó)秩序支配下的現(xiàn)世秩序中的臣民，他的道德是一種歸罪的道德，因此才有了上帝關(guān)于人類墮落責(zé)任的辯解的長(zhǎng)篇大論和米歇爾向亞當(dāng)預(yù)示人類未來(lái)歷史的冗長(zhǎng)說(shuō)教。另一方面，面對(duì)上帝退位后充滿矛盾與排斥、具體與相對(duì)的生活世界，他放棄了界定它的愿望，對(duì)人生的道德相對(duì)性和模糊性不置可否，只是甘愿與個(gè)人的命運(yùn)廝守在一起，講述“個(gè)人的奇遇，探究心靈的內(nèi)在事件，揭示隱秘而又說(shuō)不清楚的情感，解除社會(huì)的歷史禁錮，捕捉無(wú)法捕捉的過(guò)去時(shí)刻或未來(lái)時(shí)刻，纏綿于生活中的非理性情狀”[7]6。他以敘事的鋪陳陪伴和支撐自己被撕裂的人生傷痛時(shí)刻，重新整飭生活世界的道德秩序和意義結(jié)構(gòu)，通過(guò)濃墨重彩的重新描述（復(fù)敘事）探察人的可能性，使人生悖論成為“人的可能性得以重新出現(xiàn)的場(chǎng)所”[8]144。在這一“重新描述”的過(guò)程中，人不僅學(xué)會(huì)獨(dú)自為樂(lè)園的喪失承擔(dān)責(zé)任，而且在生存上讓自己詩(shī)化了，反過(guò)來(lái)，也使《失樂(lè)園》的敘事承擔(dān)起證明人生意義的重負(fù)。如果《圣經(jīng)》的敘事話語(yǔ)使用的是一套上帝專有的終極語(yǔ)匯，《失樂(lè)園》的敘事主體使用的則是相對(duì)而具體的個(gè)人語(yǔ)匯?！斑@一個(gè)人”的語(yǔ)匯暴露出道德的模棱兩可和道德律法主義的悖謬。這個(gè)敘事主體的深刻分裂又由其自我賦予的詩(shī)人、牧師、先知合一的身份勉強(qiáng)彌合了起來(lái)，這一并不成功的彌合努力恰恰表明，人生的意義證明由神義論變成了人義論，《失樂(lè)園》的敘事向我們展示的正是神義論向人義論嬗替過(guò)程。

三、撒旦的私人痛苦與時(shí)代革命倫理

撒旦這一形象從作品誕生之時(shí)起便充滿了爭(zhēng)議。爭(zhēng)論雙方各執(zhí)一詞：反撒派認(rèn)為撒旦是拿破侖式野心和傲慢以及淫逸、荒謬、貪婪的惡之化身，因而強(qiáng)調(diào)他的自私與愚蠢的一面;挺撒派則認(rèn)為撒旦品格高卓、不屈不撓，是這部史詩(shī)真正的英雄，將他作為敬佩乃至贊美崇拜的對(duì)象，因而強(qiáng)調(diào)他的勇氣一面。約翰凱瑞在《彌爾頓的撒旦》中認(rèn)為這兩派都有失偏頗，對(duì)撒旦這一形象最恰當(dāng)?shù)母爬☉?yīng)是“深度”一詞。與詩(shī)中其他人物的呈現(xiàn)不同，撒旦具有為讀者所不知的多種面目和多個(gè)存在維度。在史詩(shī)所覆蓋的歷史中，他的存在形式經(jīng)歷了幾次變化。約翰將這種多面目多維度的撒旦形象追溯至《圣經(jīng)》文本及后《圣經(jīng)》文本中和撒旦有關(guān)的描寫：在天國(guó)之戰(zhàn)當(dāng)中及之前，他是大天使;在地獄群魔會(huì)議中他是罪惡之君;在伊甸園中，他是變身為蛇的誘惑者[9]160-174。撒旦形象的深度既來(lái)自這種三位一體的存在模式，又來(lái)自這三種形象之間界線的模糊，以及這三種面目賦予撒旦的內(nèi)在狀態(tài)與外在狀態(tài)的分裂。怎樣認(rèn)識(shí)和解讀這個(gè)詩(shī)中最具爭(zhēng)議同時(shí)也最富魅力的形象？筆者擬從撒旦的個(gè)體敘事角度，結(jié)合詩(shī)人創(chuàng)作這一形象的時(shí)代背景來(lái)探索這個(gè)問(wèn)題的答案。首先，讓我們來(lái)看看詩(shī)中撒旦出場(chǎng)時(shí)的形象：《失樂(lè)園》的敘述者在卷首開宗明義地宣告了詩(shī)作的題旨之后，便筆鋒一轉(zhuǎn)直下九淵，將一幅陰慘的地獄景象展現(xiàn)在讀者面前。在這個(gè)背景之上，一個(gè)鮮明強(qiáng)烈的形象凸現(xiàn)了出來(lái)，他一開口便攝人心魄：“我們損失了什么？/并非什么都丟光：不撓的意志，/ 熱切的復(fù)仇心，不滅的憎恨，/ 以及永不屈服、永不退讓的勇氣，/還有什么比這些更難戰(zhàn)勝的呢？”[1]7聯(lián)系起后面拉裴爾向亞當(dāng)追敘天國(guó)之戰(zhàn)前撒旦的動(dòng)員演說(shuō)：“如果我沒(méi)有錯(cuò)認(rèn)你們，/你們必也自知都是天上的子民，/從來(lái)不從屬于誰(shuí)，即使不完全平等，/卻都自由，平等地自由;/因?yàn)榈匚缓偷燃?jí)， 跟自由不相矛盾，可以和諧地共存。/那么，論理性或正義，誰(shuí)能/對(duì)平等的同輩冒稱帝王而君臨？/論權(quán)力和光榮，雖有所不同，/但論自由，卻都是平等的?！盵1]191這些詞匯語(yǔ)法乃至句式都是多么耳熟！因?yàn)檫@完全是近代自由權(quán)利的宣言、近代啟蒙思想的自由平等口號(hào)被撒旦如此嫻熟又如此理直氣壯地吞吐著，幾乎擲地而作金石聲，可謂上撼九天下動(dòng)九淵。接下來(lái)就讓我們梳理一下他的自由倫理的邏輯線團(tuán)。在撒旦看來(lái)，自己的失敗并非道義上的欠負(fù)，而是實(shí)力上的懸殊。上帝的勝利是雷霆的威力所造就，只是武力的強(qiáng)權(quán)?；谶@種武力強(qiáng)權(quán)建立的統(tǒng)治百分之百就是暴政，而自己和其他墮落天使的反抗無(wú)疑就是對(duì)暴政的反抗，這種反抗擁有充分的道德正當(dāng)性，是堅(jiān)毅不屈的正義行為。這種行為無(wú)論使用什么手段，都是天理認(rèn)可的。它的恐怖是有德行的恐怖，它的欺詐也是有德行的欺詐。這種道德正當(dāng)性的依據(jù)便是按照正義的永恒法則自由表達(dá)符合于自身權(quán)利和利益的共同意志。撒旦及其革命戰(zhàn)友組成的正義之師的共同意志便是其一切行為的正當(dāng)性依據(jù)，便是美德的公意符號(hào)。依據(jù)這種道德公意便引導(dǎo)出為爭(zhēng)取自身權(quán)益而行動(dòng)的具有正義法權(quán)的自由。它可以為了這個(gè)目的消滅其他一切自由，其中當(dāng)然包括亞當(dāng)與夏娃自在生存的自由。梳理到了這里，已經(jīng)可以看清，這種自由就是作為野心家的個(gè)人施行道德專制的自由，是一種以自由為名的徒刑。

這讓我們不免追問(wèn)：驅(qū)使大天使撒旦不惜起兵反叛強(qiáng)大的上帝來(lái)主張這種自由的原因何在？為什么之前他沒(méi)有主張這種自由的沖動(dòng)，而是心安理得地做他的“盧西弗”？這一切都只來(lái)源于一個(gè)政權(quán)更迭的事件。這一事件的故事梗概用一句話便可說(shuō)清：上帝要將天國(guó)的最高權(quán)位傳給自己的獨(dú)子，身為大天使的撒旦自然不服氣。豈止不服氣，他將這一事件夸張為痛苦，感受成自己生存的受傷，“功勛遭貶抑而感到的羞惡之心”[1]6。這種個(gè)人情感的受傷只是一個(gè)受造物的生存偶在性的必然。為化解這種痛苦，人才有了宗教，但并非所有人都尋求宗教來(lái)化解“私人的痛苦”，比如撒旦，私人的痛苦成為了革命的“酵素”，或者說(shuō)，革命成為了他為抹去私人痛苦借來(lái)的口號(hào)。將自己生命中情感受傷這類必然性事件看作社會(huì)政治性問(wèn)題，希望通過(guò)革命消除個(gè)體的受傷，這是不可能完成的任務(wù)。這種倫理因個(gè)體偶在的受損或受挫詛咒個(gè)體的偶在，固執(zhí)地認(rèn)為不應(yīng)該是這樣，應(yīng)該是那樣的。他們將自然之理認(rèn)作應(yīng)然之理，將偶在受傷的“痛苦”轉(zhuǎn)交給應(yīng)然法庭來(lái)評(píng)理，于是自欺欺人地將這一痛苦夸張到吁請(qǐng)公義的地步，進(jìn)而從這種道德訴求引發(fā)出可以為了他個(gè)人的“應(yīng)然之理”掀起道德革命的自由。而這種偶在個(gè)體的“應(yīng)然之理”并不具有超越性，只是基于自身感覺(jué)自然性基礎(chǔ)的相對(duì)道德，無(wú)法為自身提供合法性說(shuō)明，“無(wú)法解決內(nèi)在的悖論”，也“無(wú)法從自身產(chǎn)生實(shí)際的約束力”，從而使“任何不道德都可以成為道德的權(quán)宜之計(jì)”（比如撒旦對(duì)無(wú)辜人類的報(bào)復(fù)），而任何“道德”都會(huì)淪為缺少實(shí)際內(nèi)容的空洞口號(hào)[10]76 。沈弘先生在《彌爾頓的撒旦與英國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)》[11]中揭示了彌爾頓在塑造撒旦形象時(shí)從中直接受益并汲取靈感的英國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)，指出這一傳統(tǒng)在很大程度上決定了這個(gè)史詩(shī)人物的內(nèi)涵，讀者需回到這一傳統(tǒng)才能對(duì)撒旦做出客觀的理解，從而指出了我國(guó)《失樂(lè)園》尤其是撒旦研究中長(zhǎng)期以來(lái)的一個(gè)極大偏差，匡正了將撒旦作為革命斗士與崇高英雄來(lái)看待的觀點(diǎn)，對(duì)正確解讀這個(gè)形象具有極大的啟發(fā)。

四、亞當(dāng)與夏娃個(gè)體道德的享樂(lè)倫理

通常，未墮落的亞當(dāng)與夏娃的伊甸園生活被讀者和評(píng)論家視為人類純真?zhèn)惱頎顟B(tài)的象征，人與世界一體，與上帝一體。例如，尼格爾·史密斯在《〈失樂(lè)園〉與異端》[12]510-524一文中指出，亞當(dāng)與夏娃之間的夫婦之愛(ài)是至善倫理的體現(xiàn)和彰顯，雖然后來(lái)這種狀態(tài)被墮落所打破，但詩(shī)人描寫未墮落的純真愛(ài)欲的目的在于使讀者認(rèn)識(shí)到回復(fù)到那種狀態(tài)是可能的，它是人類救贖的一個(gè)重要方面。然而，處于純真?zhèn)惱頎顟B(tài)的亞當(dāng)與夏娃后來(lái)的墮落為何會(huì)發(fā)生呢？他們的墮落自然有撒旦的欺騙與誘惑這個(gè)外因，但《復(fù)樂(lè)園》中的耶穌同樣受到撒旦的多重誘惑，卻堅(jiān)守自身不為所動(dòng)，由此可見，內(nèi)因才是導(dǎo)致亞當(dāng)與夏娃墮落的根本原因。亞當(dāng)與夏娃的墮落并非毫無(wú)征兆，而是潛伏于他們未墮落的純真狀態(tài)之中，他們的所謂純真?zhèn)惱頎顟B(tài)實(shí)際上是十分脆弱而缺乏堅(jiān)實(shí)根基的。究其本質(zhì)，亞當(dāng)與夏娃這種純真的倫理狀態(tài)并不具有超越性，而是自然的世俗倫理。首先，在《失樂(lè)園》的敘事中，與撒旦相較之下，生活在伊甸園中的亞當(dāng)與夏娃作為上帝的寵兒，應(yīng)該沒(méi)有違犯禁令的理由，因?yàn)樗麄儧](méi)有痛苦，只有“快感”和“不快感”。但是如果說(shuō)所謂痛苦就是自然本性受到限制或自然欲求受到阻抑，那他們無(wú)疑也是痛苦的。他們感到“快感”和“不快感”的身體與撒旦感到痛苦的身體，本來(lái)就是同一個(gè)身體——一個(gè)本能地渴望享樂(lè)，不可抑制地尋求快感規(guī)避痛苦的自然機(jī)體，所有的原則都建立在這個(gè)終極目的之上。他們的不同只是達(dá)致這一終極目的所選擇的途徑不同：撒旦選擇“道德公義”的暴力革命這個(gè)途徑，亞當(dāng)與夏娃選擇依從肉體誘惑的享樂(lè)這個(gè)途徑，撒旦的自由是以所謂“道義”加暴力的共同體道德克服痛苦的積極自由，亞當(dāng)與夏娃的自由是以個(gè)體享樂(lè)克服痛苦的消極自由。兩者的自由都是人義論的自由——“用身體來(lái)為身體稱義”，以身體“為身體的不幸辯護(hù)”，兩種自由都基于身體的感覺(jué)，而非“超身體的應(yīng)然”[3]27。

其次，在夏娃那里，違禁的動(dòng)機(jī)來(lái)自超越自身肉體存在的欲望——她想要超越“這一個(gè)身體”，飛升到神的高度，上帝的禁令只是強(qiáng)化了誘惑，這個(gè)禁令實(shí)質(zhì)上是否定形式的誘惑：“他不許我們用你，但不向我們 / 隱藏你的贊歌，把你叫作 / 知識(shí)的樹，善和惡的知識(shí)樹。/雖曾禁止我們嘗味，但他的/禁令卻更加宣揚(yáng)了你，同時(shí)表示 / 你對(duì)善的傳授，和我們的缺乏。”[1]323所謂“善”，就是神性（善惡的知識(shí)）對(duì)于身體的優(yōu)越，就是因遵守禁令而無(wú)從知曉的惡。這里的吊詭之處即在于：“善”如此輕易地轉(zhuǎn)化成了“惡”，可見離開了超越性的上帝，人的善無(wú)法解決內(nèi)在的悖論，世俗的道德永遠(yuǎn)是相對(duì)的、片面的、有限的，由它建立的價(jià)值秩序必然是脆弱的。夏娃為達(dá)致這種善，自己做自己的神，制造了“知識(shí)”這樣一個(gè)世俗的理性之神，想要繞開上帝，結(jié)果撞見了虛無(wú)。對(duì)于亞當(dāng)而言，他的違禁出于對(duì)自然本性——身體的感性欲望的依從：“不，不，自然的鏈條拖著我;/ 你是我的肉中肉、骨中骨，/是禍?zhǔn)歉＃叶疾荒芎湍惴蛛x。”[1]329這“自然的紐帶”便是肉身的原則。后來(lái)他也認(rèn)可了夏娃的邏輯：“……他活著，/如你所說(shuō)的，活著，像我們一樣過(guò)著較高級(jí)的生活，成了/我們強(qiáng)烈的誘因，他嘗試了，/ 反而相當(dāng)?shù)母呱?，成了諸神，/ 或者天使半神?！盵1]329在食用禁果后的興奮中，“二人如醉于 / 新酒，盡情歡樂(lè)，想象心中的 / 神性長(zhǎng)了翅膀，蹴地而起一般。/那偽果還扇起肉欲，表示遠(yuǎn)為/不同的作用。他以挑動(dòng)春情的/欲眼投向夏娃，她也報(bào)以/同樣的風(fēng)情”[1]331-332，在這一刻里，沒(méi)有判斷、欣賞、贊美和思考，沒(méi)有可厭的理智來(lái)多事，沒(méi)有觀念化的古典情感，沒(méi)有過(guò)去和將來(lái)，只有徹底浸淫在自己身體感覺(jué)之中的現(xiàn)在此刻。在此時(shí)此刻的興奮之中，幸福令人暈眩，個(gè)體切斷與過(guò)去和將來(lái)的聯(lián)系，拒絕凡事尋求意義的道德法庭的歸罪。這種即刻的暈眩存在就是人義論自由倫理的終極人生境界。然而，這種暈眩的幸福注定無(wú)法持久，興奮的時(shí)刻總是稍縱即逝。“只消走出自己瞬間一刻，人就觸及了死亡的領(lǐng)域”——虛無(wú)[13]85。在虛無(wú)懷抱中享樂(lè)的身體不過(guò)是一個(gè)幻影，是死亡的饗饌。這時(shí)，前一刻的虛幻幸福化為罪疚，加倍地向失去了神義依傍的個(gè)體身體索要補(bǔ)償。阿卡薩·吉博利在《儀式與社群：從赫伯特到彌爾頓》[14]一文中指出，亞當(dāng)和夏娃與上帝的聯(lián)結(jié)是這一理想婚姻的首要部分，然而，他們之間的愛(ài)欲關(guān)系與上帝和人類的關(guān)系形成了復(fù)雜的張力，這成為誘導(dǎo)他們走向偶像崇拜的缺口。詩(shī)人將屬靈信仰的墮落與肉體墮落聯(lián)系在一起，表現(xiàn)了墮落前靈肉一體狀態(tài)和墮落后疏離、對(duì)立的緊張關(guān)系。文章認(rèn)為，彌爾頓在《失樂(lè)園》中通過(guò)墮落前后的對(duì)照尋求一種失落的社群聯(lián)結(jié)和靈肉同一狀態(tài)。

綜上所述，撒旦、亞當(dāng)與夏娃以各自的方式把人義論邏輯推演到了極致，結(jié)果都撞見了難以承受的虛無(wú)：撒旦試圖廢黜上帝，自己成為上帝，結(jié)果撞見虛無(wú);亞當(dāng)與夏娃試圖取消上帝，自己成為自己的神，尋求沒(méi)有上帝的生存，結(jié)果撞見虛無(wú)。他們?cè)凇懊鎸?duì)人的身體痛苦時(shí)，都想只依靠人的身體力量自然的適性或人的道義的適性來(lái)克服痛苦的無(wú)意義”[11]27，卻不知身體本是虛無(wú)的欲望幻影，它的悲慘原是神義之手托持住的，它的存在本是上帝的創(chuàng)造，是從虛無(wú)中救護(hù)出來(lái)的，一旦斬?cái)嗔诉@只神義之手，身體偶在的悲慘便無(wú)處告慰，人義論的自由方案便黔驢技窮。詩(shī)人正是從剛剛失敗的革命中觸到了近代自然權(quán)利的自由倫理的底蘊(yùn)，在《失樂(lè)園》中通過(guò)撒旦、亞當(dāng)與夏娃這三個(gè)主要角色的獨(dú)特?cái)⑹卤磉_(dá)出這兩種道路的不可行。

五、結(jié)語(yǔ)

彌爾頓認(rèn)為：“詩(shī)歌能夠和教士的圣壇一道在人們心中播下德性與公民政治的種子，將情感調(diào)適到適當(dāng)?shù)墓?jié)律?！盵15]由此可見，彌爾頓將倫理教化視為詩(shī)歌的核心功能，將詩(shī)歌提高到與宗教同等的地位。因此，不難理解彌爾頓以人類墮落的清教版基督教神話作為自己最宏大詩(shī)作的題材這一選擇。但他的獨(dú)特?cái)⑹率惯@個(gè)古老題材具有了無(wú)盡的魅力和新意，這種魅力源于詩(shī)人通過(guò)加劇與傳統(tǒng)之間的張力，使《失樂(lè)園》的詩(shī)歌敘事與正統(tǒng)教義間呈現(xiàn)一種斷裂，敘事的多樣與繁復(fù)、矛盾與模糊傳達(dá)出一種新倫理的雛形，描述了這種新倫理是如何出現(xiàn)的，又與之前的舊倫理經(jīng)過(guò)了怎樣的沖突。在《失樂(lè)園》的詩(shī)歌敘事所呈現(xiàn)的倫理世界中，生命個(gè)體在各自的生存偶然性中經(jīng)歷了種種倫理事件，它們之間的倫理沖突碰撞出了強(qiáng)烈震蕩，之前統(tǒng)攝人類的上帝的唯一絕對(duì)倫理，敞露開了悖論的深淵，深淵那邊是一個(gè)隱約的“現(xiàn)代世界，……以及和它一起的形象和范式”?！拔ㄒ坏纳系鄣恼胬斫怏w為數(shù)百個(gè)被人們分享的相對(duì)真理”[6]4， 這些相互對(duì)立的真理通過(guò)詩(shī)歌敘事中的各個(gè)角色傳達(dá)出來(lái)，這些角色正是生活世界中的人的假想自我。這一詩(shī)歌敘事的矛盾之外恰恰在于：與此同時(shí)，它又時(shí)時(shí)努力緩和與傳統(tǒng)之間的張力，在窺見到生存中不可解決的終極悖論之后，它又試圖找回被放逐的上帝，尋找確定的、共同的價(jià)值基礎(chǔ)，讓人重新回到上帝安全溫暖的懷抱，讓世界重歸秩序。但這個(gè)上帝已不是從前的道德律法神，而是看顧無(wú)法完全做到純粹道德、總是有欠負(fù)的人的天父，他給在道德相對(duì)性中難免有欠負(fù)的人帶來(lái)生命的依持?！妒?lè)園》將其詩(shī)歌敘事作為一種倫理訓(xùn)練，試圖提供一種承受人生悖論中的相對(duì)性和模糊性的困境的力量?！妒?lè)園》的詩(shī)歌敘事傳達(dá)出這兩種相互矛盾的訊息，在這種分裂中，讀者和作者都有一種深刻的不安，無(wú)法對(duì)其中一個(gè)完全確定，而《失樂(lè)園》作為經(jīng)典的魅力也正來(lái)源于此。

參考文獻(xiàn)：

[1] 約翰·彌爾頓.失樂(lè)園[M].朱維之，譯.南京：譯林出版社，2013.

[2] 聶珍釗.英國(guó)文學(xué)的倫理學(xué)批評(píng)[M].武漢：華中師范大學(xué)出版社，2007.

[3] 劉小楓.沉重的肉身：現(xiàn)代性倫理的敘事緯語(yǔ)[M].上海：上海人民出版社，1999.

[4] HORLACHER S.Taboo and transgression in British literature from the renaissance to the present [M].New York ： Palgrave Macmillan，2010.

[5] 祖國(guó)頌.敘事的詩(shī)學(xué)[M].合肥：安徽大學(xué)出版社，2003.

[6] 米蘭·昆德拉.小說(shuō)的藝術(shù)[M].董強(qiáng)，譯.上海：上海譯文出版社，2011.

[7] 亞里士多德.亞里士多德選集：倫理學(xué)卷[M].苗力田，譯.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1999.

[8] 聶珍釗.英國(guó)文學(xué)的倫理學(xué)批評(píng)[M].武漢：華中師范大學(xué)出版社，2007.

[9] CAREY J. Miltons Satan[M]// DANIELSON D.The Cambridge companion to John Milton.Shanghai：Shanghai Foreign Language Education Press，2000.

[10] 楊慧林.基督教的底色與文化延伸[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2002.

[11] 沈弘.彌爾頓的撒旦與英國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2010.

[12] SMITH N. Paradise lost and heresy[M]// MCDOWELL N，SMITH N. The Oxford handbook of Milton. Oxford：Oxford University Press，2009.

[13] 米蘭·昆德拉.被背叛的遺囑[M].余中先，譯.上海：上海譯文出版社，2011.

[14] GUIBBORY A. Ceremony and community from Herbert to Milton：literature， religion， and cultural conflict in Seventeenth-Century England[M].Cambridge：Cambridge University Press，2006.

[15] MILTON J. Reason of church government[[M]// WOLFE D M.The complete prose works of John Milton：vol.5. New Haven：Yale University Press，1953：82.

責(zé)任編輯? ? 徐? ? 晶

Abstract： By enhancing its tension with tradition，there emerges a rupture between the poetic narration of Paradise Lost and traditional orthodox religious and ethical doctrines. The poignant conflicts between the two bring about vehement splitting force which dismantles Gods absolute ethics once unique and unified for the whole human community into numerous relative ethics held by each human individual.The ethical embryos of the modern world peer through this rupture.Meanwhile， the poetic narration of Paradise Lost endeavors to assuage its conflicts with tradition and find back the banished God and reclaim the once definite and common ethical values.John Milton applies the poetic narration of Paradise Lost as an ethical practice which requires the readers courageous yet tentative exploration.The uncertainty and obscurity involved are exactly the source of the charm of Paradise Lost as a literary classic.

Key words： Paradise Lost; poetic narrative; ethical transformation