張藝蒙

摘 ? 要： 佛教作為一種異質(zhì)文明的宗教，在中國的傳播是一個漸進(jìn)的過程。唐代，慧能所創(chuàng)立的南宗逐步將禪宗發(fā)揚光大，禪宗演進(jìn)為影響唐代社會的重要宗教力量。佛教融入中華文明之中，成為中華文明的重要組成部分。生活于這一時期的王維，詩歌創(chuàng)作自然受到禪宗的影響：其山水詩中云和水的形象，成為自性的隱喻。

關(guān)鍵詞： 王維 ? 佛 ? 禪宗 ? 山水詩

八世紀(jì)前半葉，唐朝剛剛經(jīng)歷了武周代唐的短暫歷史時期，至神龍元年（705）唐中宗復(fù)位，唐王朝才重新開始恢復(fù)往日的秩序。武則天時期重視佛教主張釋教應(yīng)該在道教之上。八世紀(jì)初，唐王朝試圖恢復(fù)在武則天時期被破壞的秩序，官方試圖對秩序進(jìn)行重新建設(shè)，但是擔(dān)負(fù)建構(gòu)秩序主力的儒家意識形態(tài)逐漸被道家、釋家所取代，特別是釋家逐漸占據(jù)中國人的信仰世界，其話語方式逐漸為當(dāng)時的中國人接受。生活于這一時期的王維，其成長和文學(xué)創(chuàng)作都受到佛教的重要影響，其詩歌中最主要的體現(xiàn)是山水詩中所蘊含的禪味。

一、異質(zhì)文化的融合與變異：南宗對話語權(quán)的分割及其話語權(quán)的確立

佛教對中國古代話語權(quán)的分割始于佛教的東傳，從公元二世紀(jì)到六世紀(jì)，佛教對中國社會的影響只限于中下層百姓之中。對于上層思想界來說，佛教的意義只是對于老莊思想的進(jìn)一步闡釋。這種情況到了唐代有了很大改觀。唐代，佛教逐漸發(fā)展壯大，突出的表現(xiàn)是佛教流派更加多樣，高僧大德不斷涌現(xiàn)，在此基礎(chǔ)上的佛教理論創(chuàng)新也出現(xiàn)了。佛教的一大轉(zhuǎn)變當(dāng)屬禪宗中南宗的崛起。

自達(dá)摩東渡，初祖至于五祖，諸位祖師的傳承多依法器明凈，六祖以一偈語“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵?！盵1]（75）而名動四海。這幾句偈語是自達(dá)摩初到中華弘法之后一以貫之的禪宗思想的繼續(xù)，同時將禪宗明心空性修行之法發(fā)揚光大?；勰艿亩U宗思修方法和歷史上諸位禪師不同，“慧能更重視文句簡單且又透徹地發(fā)揮無相、無住思想的《金剛經(jīng)》，擺脫煩瑣名相的束縛，提倡單刀直入的頓教”[2]（952）?；勰芊磳?zhí)著于文字義理的辨識，倡導(dǎo)感性體悟的傳統(tǒng)。傳統(tǒng)的禪修方法講究守戒、坐禪、念佛等，以此達(dá)到“由定發(fā)慧”，傳統(tǒng)禪宗修為理路是一分為二的。但慧能從根本上反對這種修為方法，慧能的禪修理路根植于他對定與慧的關(guān)系的認(rèn)識中，慧能認(rèn)為定即是慧，慧即是定，定與慧的關(guān)系就是燈與光，有燈就有光，無燈就無光。這樣慧能就打破了傳統(tǒng)有先后次序的禪修方法，引入徹底的般若思想。

佛教來源于印度，和生于華夏本土文化的儒、道相比是異質(zhì)文化，而慧能所開創(chuàng)的禪宗南宗則是將這樣一種異質(zhì)文化中國化，并為中國的士大夫和一般平民所接收，禪宗精神成為當(dāng)時的一種精神追求?！秹?jīng)》主要記載了六祖慧能的言行和日用起居，他的日常話語及講法活動闡釋了南宗心法的精髓。通過《壇經(jīng)》中表現(xiàn)的思想和慧能的求法之路，我們會發(fā)現(xiàn)《金剛經(jīng)》是南宗思想創(chuàng)立的最初來源。如“慧能一聞經(jīng)語，心即開悟，遂問：‘客誦何經(jīng)？客曰：‘《金剛經(jīng)》”[3]（48）。《金剛經(jīng)》的主要思想恰與慧能禪宗思想相互印證，例如《金剛經(jīng)》中言：“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。”[4]（22）正如慧能所言：“佛法在世間，不離世間覺?！盵3]（11）他認(rèn)為“心是地，性是王，王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求，自性迷即是眾生，自性覺即是佛”[3]（118），他不僅區(qū)分了人的色身和心性的關(guān)系，還給出了世人成佛解脫之道。這與《金剛經(jīng)》所述思想是一致的。

不同的自然環(huán)境造就了文化的不同氣質(zhì)。當(dāng)不同氣質(zhì)的文化相碰撞時，有摩擦，有交融。佛教相對于中華本土文明來說是異質(zhì)性的文化。在傳入中原后和中原文化有碰撞，也有交融。碰撞部分可以參看中國歷代的排佛的文化及政治運動。以慧能為代表的中土禪宗是佛教與中華文化相互交融的成果。這一時期的佛教援引孔孟的儒家學(xué)說，老莊的道家學(xué)說進(jìn)入佛教，把覺悟的終極追求轉(zhuǎn)變?yōu)閷θ说男男詥栴}探索和審問，佛教從追求超越一切事物，將眾生渡到彼岸的心外佛，到追求內(nèi)心智慧的心內(nèi)佛，中國佛教的第一次重大變革就是這種由外向內(nèi)的修行變革。

二、生活在新權(quán)力話語背景下的唐代詩人

佛教對唐代社會影響深遠(yuǎn)。唐代不論一般平民還是上層官僚貴族，大多數(shù)對佛教崇禮有加。從法律這一維度來看，唐朝的某些法律規(guī)定是對佛教某些具體教規(guī)在世俗社會約束層面的確認(rèn)，反映了不論是世俗社會還是宗教社會在制度性的建構(gòu)上有著相互借鑒。唐代法律的律疏是對佛教義疏在制度層面的再確認(rèn)，在更顯性的層面，佛教特有的“十惡”“五逆”等被直接收入法律條文之中，更加顯示出世俗社會對宗教教規(guī)的直接借用。從深層次講，反映了二者對社會成員約束的內(nèi)在理念的一致性。唐代法律中眾多的涉及佛教的法律條文說明在社會秩序的構(gòu)建中，世俗的政權(quán)和佛教有一些相同的秩序理念。

在這樣的社會環(huán)境之下，唐代許多詩人都與佛教結(jié)下了不解之緣。王勃在《觀佛跡寺》中有“共嗟陵谷遠(yuǎn)，俄視化城虛”[5]（卷三）。卷三引用佛喻“化城喻”。白居易早年有過反佛言論，但是中后期崇尚佛教，晚年更是長期居住在香山寺，他創(chuàng)作了大量與佛教有關(guān)的詩歌。當(dāng)時除了這些大文人的創(chuàng)作活動外，還有很多有文化的僧人，他們也參與到詩歌的創(chuàng)作活動中，創(chuàng)作了大量的佛教詩。其中詩僧寒山之詩因為美國生態(tài)詩人加里·斯奈德的翻譯而為中國學(xué)者重視，由寒山詩而引發(fā)的學(xué)術(shù)探究也很多。詩僧不僅在詩歌創(chuàng)作實踐中成績斐然，還拓展了中國古典詩歌批評事業(yè)。例如詩僧皎然《詩式》中有對意境在詩歌創(chuàng)作與欣賞中的重要性的論述。正是這樣的文化氛圍才造就了唐代詩歌中大量佛教思想的融入。

王維在《六祖能禪師碑銘》中寫道：“無有可舍，是達(dá)有源。無空可住，是知空本?！盵6]（807）這時的王維已經(jīng)對南宗的要義有了更深入的了解。這種思想的萌芽是其詩歌境界再一次升華的誘因，例如《鳥鳴澗》：“月出驚山鳥，時鳴春澗中?！盵6]（637）詩中的動與靜及人心的澄澈寧靜相互映襯，真正達(dá)到忘塵息機(jī)的境界。除了禪宗僧人外，王維還和華嚴(yán)宗的僧人有著密切的接觸，這里不再一一敘述。綜上所述，由于受濃厚的家庭宗教影響，王維生活及詩文創(chuàng)作都受到禪宗思想的重大影響。后期王維更是傾心南宗，以之為一生性命依據(jù)。

三、王維山水詩：理趣與情趣的融合

魏晉玄學(xué)的發(fā)展及當(dāng)時士族的隱逸風(fēng)尚催化了山水詩。當(dāng)然中國傳統(tǒng)對自然與人關(guān)系的理解是山水詩產(chǎn)生的基礎(chǔ)。例如，從《詩經(jīng)》中用花魚蟲草比興，到《楚辭》中用香草象征賢臣，用惡草比擬小人，再到陶淵明回歸自然，高標(biāo)獨舉，謝靈運將山水看成真正的審美對象，開一代山水詩之風(fēng)氣。唐代的山水詩創(chuàng)作是一個高峰：山水詩創(chuàng)作的作家多，詩歌創(chuàng)作的數(shù)量多，類型多種多樣。當(dāng)然，受益于此時寬松的思想氛圍，山水詩中包含的思想意蘊更加醇厚。王維的山水詩創(chuàng)作不同類型是他思想的不同發(fā)展階段的外在表現(xiàn)。他的山水詩創(chuàng)作類型與他的年齡及政治環(huán)境都有重要的關(guān)系。王維在四十歲之前積極入世，我們可以從他創(chuàng)作的一系列邊塞詩及詠政詩中看出。在這一時期，他的詩歌浸潤的是儒家那種濟(jì)世救民的入世情懷。例如《使至塞上》：“大漠孤煙直，長河落日圓?！盵6]（133）從這首詩中我們可以看到邊塞景色的雄壯及作者的豁達(dá)情懷。又如《送趙都督赴代州得青字》：“豈學(xué)書生輩，窗間老一經(jīng)?！盵6]（189）表現(xiàn)了作為儒家弟子匡扶社稷的正氣。

盛唐后期，由于李林甫把持朝政，排擠賢能，特別是張九齡的罷相，使得王維對政治心灰意冷，結(jié)廬于終南山。在這一時期，王維將參悟佛理與山水結(jié)合起來，通過游樂山水達(dá)到參禪悟道的目的。在此期間，他創(chuàng)作了大量的含有禪意的山水詩。

在這一時期，王維由于政治上郁郁不得志，加之從小就和佛教有著緊密的聯(lián)系，于是晚年醉心于佛教，以此忘卻俗世的煩惱。其山水詩的創(chuàng)作自然浸透著思想中的禪宗思想。晚年的王維信奉禪宗中的南宗，南宗強(qiáng)調(diào)內(nèi)心無住，見性頓悟。要實現(xiàn)頓悟需要反諸內(nèi)心，需要澄澈內(nèi)心。中國士人自古就有在自然中體悟生命命題，展開行而上的哲學(xué)思考的傳統(tǒng)。

大自然永遠(yuǎn)是在動與靜之中展示自身的美，王維的一部分山水詩就是從這種靜態(tài)出發(fā)，通過大自然的“靜”達(dá)到內(nèi)心的“靜”。例如“獨坐幽篁里，彈琴復(fù)長嘯”[6]（424）等，這些詩句是詩人在寧靜的狀態(tài)中通過對自然景物的觀照達(dá)到破除內(nèi)心執(zhí)著，擺脫內(nèi)心俗念的反映。上面的詩句是作者通過對具體景物的觀察獲得對內(nèi)心的獨特觀照，當(dāng)然作者在一些山水詩中還會表現(xiàn)出更闊大的空間，這些闊大的空間也是作者內(nèi)心禪修境界的一個外在呈現(xiàn)。作者在內(nèi)心達(dá)到澄澈寂靜后要達(dá)到一種禪修境界。不論是對具體景物的描繪，還是對闊達(dá)境界的反映，王維都在其詩中傾注了禪修后的內(nèi)心狀態(tài)。

嚴(yán)羽的《滄浪詩話》寫道：“大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟?！盵7]（2）禪宗的南宗講究妙悟，對于信奉南宗的王維來說，其山水詩中也體現(xiàn)了種種妙悟的審美方式。他將佛教禪宗的審美方式巧妙地同自然景色結(jié)合在一起，使其山水詩既具有理趣，又有情趣。例如，“萬壑樹參天，千山響杜鵑。山中一夜雨，樹杪百重泉”[6]（604）。此詩中作者將澄澈無礙的自由心境融入自然的瑰麗畫卷之中，達(dá)到禪與自然的巧妙融合。

“云”和“水”是王維山水詩的兩翼。在他的山水詩中，“云”和“水”這兩翼是云蒸霞蔚、空靈澄澈的詩歌境界的構(gòu)成物，同時王維也賦予了這兩大意象以禪意。宋釋普濟(jì)《五燈會元》中記載有鼎州李翰刺史作的偈：“煉得身形似鶴行，千株松下兩函經(jīng)。我來問道無余說，云在青天水在瓶?！盵8]（278）佛性常清靜，這種清凈的本性和水的澄凈是一樣的，所以水也象征著佛性。禪宗中的南宗特別強(qiáng)調(diào)佛性的普世性，指出萬事萬物都有佛性，這樣的佛性可以理解為萬事萬物的本原。萬事萬物之所以呈現(xiàn)出這樣或者那樣的形態(tài)和樣式，都是因為萬物在保持本性的情況下隨順法緣。如果萬物在隨緣過程中迷失了本性，那么萬物就有了凡心;如果萬物仍然保持著自有之性，那么萬物就具有佛性。如果說水的澄澈清凈代表著佛性的話，那么每一分鐘都在運動著的云則是緣法的最好象征物。云卷云舒、變化無窮都是云作為隨緣的象征。此外，云和水又有著緊密的聯(lián)系。瓶中的水上升成為云，在空中變化無窮。佛性在緣法中隨緣變化，但是里面的實質(zhì)并沒有變化。

大自然的水不僅僅是清澈的，水的柔及其澄澈更進(jìn)一步揭示了水的空性。這種空性正是佛教經(jīng)常講的萬物皆空。王維山水詩中“水”意象有意無意帶著佛性的空性。例如：“秋天萬里凈，日暮澄江空”[6]（223）“空山新雨后，天氣晚來秋”[6]（451）。不論是澄江的暮雨，還是晚秋的細(xì)雨，都是空徹虛靜的，恰如佛性本空。詩人不僅僅是在體察自然界雨水的空靈本性，還反觀內(nèi)心自性，觀照內(nèi)心自性的空靈。自然的光線折射入水中，在水中呈現(xiàn)出五光十色的景象。從萬物的色相中體悟到其空性，從空性中看到色相的虛妄。通過這樣的反復(fù)回想，個人得到了解脫。個人內(nèi)心的各種妄念執(zhí)著隨著詩人在自然中對佛性的體悟而得到化解。王維因為體悟到這樣的空性，所以以寂滅為樂，消除了人世俗物對內(nèi)心的拘束。他的這種禪修的寧靜自由的心境常常見諸筆端。例如：“北垞湖水北，雜樹映朱欄。逶迤南端水，明滅青林端”[6]（424）“獨坐悲雙鬢，空堂欲二更。雨中山果落，燈下草蟲鳴”[6]（482）。王維在山果的掉落、溪水的逶迤中展現(xiàn)的是于自然的動靜中體悟到的佛性與諸法緣的微妙關(guān)系。釋迦牟尼佛將人生解脫之道歸結(jié)為苦、集、滅、道四圣諦。其中滅諦是滅、靜、妙、離四相。禪宗是講究靜的，于靜中體悟佛性本源。王維在山水詩的創(chuàng)作過程中將自己的禪思自然而然地化作詩歌中的動與靜。如：“山路元無雨，空翠濕人衣?！盵6]（463）詩中靜與動的結(jié)合顯示出自然和諧的韻律，符合禪宗的空寂觀。

“云霞成伴侶，虛白侍衣巾”[6]（636）“峽里誰知有人事，郡中遙望空云山”[6]（57）。在這兩首詩中，云霞仿佛有了生命，云成為詩人的伴侶。辭官后，王維終日和白云流水相伴。相別于流水的澄澈虛靜，白云成為悠然與淡泊的象征。這種悠然與淡泊正是在體悟到真如本性后達(dá)到的境界。云的飄忽不定象征著佛性隨緣中的變化與動態(tài)。云同時象征著一種自由的精神境界，這種自由的精神境界正體現(xiàn)了自身佛性仍在，內(nèi)心無拘無束的狀態(tài)。南宗神會曾經(jīng)說過，一旦起心修持，則妄念不可斷除。從王維山水詩中我們可以品味出這種不起心而隨性的精神境界。如“世事浮云何足問，不如高臥且加餐”[6]（435），這是一種跟隨內(nèi)心而行事，不問世俗之事的精神境界。

王維詩中的云所蘊含的這種自由的精神境界是禪宗中“無住”思想的一種外在顯示。這種自如的境界是既是無可又是無不可，既是可出又是可入的?！皯?yīng)無所住而生其心”是擁有此種心境的法源。因內(nèi)心無所住，所以可以隨心而行于天地之間，使自性得到實現(xiàn)。正如王維的《終南別業(yè)》中所寫：“中歲頗好道，晚家南山陲。興來每獨往，勝事空自知。行到水窮處，坐看云起時。偶然值林叟，談笑無還期?！盵6]（191）

四、結(jié)語

唐代禪宗的發(fā)展演變，禪宗與王維的特殊關(guān)系及其對王維的山水詩的獨特影響，都具有內(nèi)在的一致性。在唐代禪宗已經(jīng)是異質(zhì)的佛教文化和本土思想資源結(jié)合的產(chǎn)物，這種文化的“混血兒”受到中國士大夫乃至平民的歡迎。禪宗思維也成為中國人的思維習(xí)慣之一。而被后世稱為“詩佛”的王維則是宗教和文學(xué)深刻融合的典范。通過其山水詩，我們能夠更加深刻地體悟到王維的禪趣和澄凈自如的境界。

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