孟子性善向善的實現(xiàn)路徑

黃義鵬

孟子心性論是性善論的義理基礎(chǔ)，不僅開啟了后世性善惡的長久討論，也曾引出宋明儒心性之學(xué)。現(xiàn)代以來學(xué)界曾有過孟子是性善還是向善論的討論，陳永革做出了向善是本善的經(jīng)驗陳述，本善是向善的超驗規(guī)范的精辟解釋，使性善、向善統(tǒng)一;后趙法生提出孟子“性善、向善、為善、致善”四個環(huán)節(jié)，而孟子性善表明仁義內(nèi)在、性由心顯，所以要找到從性善、向善到最終致善的可能路徑須從孟子心論處著手。以惻隱之心為心論基礎(chǔ)自朱子起已有分說，田探認為“惻隱之心具有‘重生惜生‘同命共生相融合的情理合一的心性內(nèi)涵”，本文將順著這一思路，從這兩點表現(xiàn)入手，嘗試更好地把握惻隱之心的內(nèi)涵。

一、因“惻隱”而向善

按孟子的論述，惻隱之心發(fā)見于生命瀕危之時，表現(xiàn)為“重生惜生”（后簡稱重生）與“同命共生（后簡稱共生）”。“所以謂人皆有不忍人之心，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！泵献酉日劇安蝗倘酥摹?，用人人都有體恤、憐憫他人的共情能力來說明仁政的可行性，而后創(chuàng)設(shè)了“乍見孺子入井”這么一個危急情境試圖證明惻隱之心的普遍性。分析這個情境，“乍見”是突然之下，在極短暫的時間內(nèi)突然見到孺子將掉入井中，幾乎沒有做任何反應(yīng)而下意識地去救，這是惻隱之心發(fā)動的表現(xiàn)，孟子于后補充道：“非所以交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！被谶@個補充，徐復(fù)觀認為惻隱之心是心擺脫了生理欲望裹挾后做的獨立自主的活動，但筆者認為在“乍見”如此短暫的瞬間中，所做出的舉動根本無所謂有無生理欲望，而是一種純粹的一個生命對另一個生命的關(guān)切，田探對這種情感的解釋甚貼切：“是在情急之下從人性深處自然噴出的‘惜生之情?！泵献友a充的三“非”將乍見孺子入井的主體特定的社會關(guān)系和具體身份完全剝離掉，形成了一個干凈徹底的假設(shè)，它只有一個前提，即乍見的主體是一個人。只要有人生命垂危，無論那人具體身份如何，同類的人都會給予他關(guān)切，由此惻隱之心在人人“重生”的表現(xiàn)中確證了普遍性。

“重生”是眾生皆有的自然的生命情感。凡生皆向生，無有生而為死者。生者只有在生著才有實現(xiàn)價值的可能，在生著是生者的最一般本質(zhì)，輕賤生命違反了生的本性，所以凡生者一定重視生命、珍惜生命，求生是生者的一致目標。死亡對任何一個生者來說都是不可逆的，任何一個生命在面臨瀕臨死亡的情境時，它一定是求生的，正因為生命本性向生，所以能產(chǎn)生“重生”的自然情感。也就是說凡生者都有“重生”的生命情感，而不僅僅為人所有。

“共生”源于“重生”，是群體生者共有的自然的生命情感。由于生之不易，“重生”的個體只有選擇“共生”才能更好地生存。只有以群體為單位生存而非個體的生者才能產(chǎn)生“共生”的自然感情，這種自然感情往往見于群體內(nèi)部。在群體中每個個體息息相關(guān)，沒有一個個體能脫離群體獨立生存，其他個體的生命瀕危都意味著自己的生命將受損，所以當任意一個個體處于瀕死情境時，其余個體一定會傾力拯救，對每一個單獨個體的拯救都意味著對群體整體的保護。

人可以實現(xiàn)對“重生”“共生”這些自然的生命情感的社會性超越。通過上述分析得出，只要是具有群體生存特征的生者都有“重生”“共生”的自然情感，那何以說明以這兩點為內(nèi)涵的惻隱之心能成為人之為人的特性呢？關(guān)鍵在于人實現(xiàn)了社會性層面的超越。人的“重生”和“共生”不能脫離生存的社會環(huán)境來討論，人之異于禽獸在于禽獸只限于群體生存，而人可以通過分工建立社會這一特有的生存環(huán)境，人類的生存形式從早期依賴關(guān)系轉(zhuǎn)向了分工合作。人之“重生”不在于簡單的維持生命之艱難，而在于一個個體承擔著社會整體給予他的專屬分工責任和他在社會道德等級體系中占有的專屬位置，由此個體生者和社會整體緊密相連不可分割;人之“共生”的社會性特征表現(xiàn)得更加明顯，在大的社會環(huán)境中，個體生存更有秩序，彼此之間又通過分工職責和道德原則連接起來，關(guān)系更為密切。到此為止，人的惻隱之心已經(jīng)完全實現(xiàn)了自然性與社會性的交織，以這種混合性來取代純粹的自然性，孟子因此反對告子“生之謂性”。

孟子通過人本有自然和社會的混合性來闡明性善。孟子之所以要創(chuàng)設(shè)“乍見孺子入井”的情境，就是為了剝掉個體特定的社會關(guān)系和具體道德身份，證明惻隱之心起源于自然的生命情感，而不僅僅限于任何群體生者都有的單純自然感情，這種普遍的生命沖動在經(jīng)歷漫長的生存實踐后積淀成一種專屬于人的本性特征。所以，當告子認為“生之謂性”時，孟子反問：“然則犬之性，猶牛之性;牛之性，猶人之性與？”他指出告子將自然性當作了人性，而自己對人性理解的不同在于人性是人之所以異于禽獸者，是人之所以為人者。孟子不否定人與一般動物在自然性上有相同性：“人之所以異于禽獸者幾?！?，人和動物相似很多而差異很少，生之謂性之說注重前者，而孟子側(cè)重后者，正是這“幾?！钡牟町惒旁炀土巳酥疄槿说奶厥庑裕蝗蝗伺c禽獸無異，因此這種差異是人的根本特征?！罢б娙孀尤刖鼻榫诚碌膼烹[之心更多的是自然生命情感的爆發(fā)，但僅有惻隱之心的自然性起源不是人之異于禽獸者，所以，孟子在后文中反駁告子的“生之謂性”時強調(diào)的惻隱之心人皆有專指自然性之外的差異。人有惻隱之心起源的生命情感的自然本性，但是人更有在社會環(huán)境中長期實踐而積淀下來的道德本性，這是人與禽獸的差異?？傊?，可以證明不是自然性而是人經(jīng)過社會生活積淀后形成的群體共有的道德本性才是性善，才是真正的人性。

二、因“羞惡”而為善

惻隱之心是基礎(chǔ)，以此生羞惡之心。惻隱之心是基本的道德原則，是性善論的基礎(chǔ)，沒有這種內(nèi)在生命情感與外在社會生活和合而成的根本人性（田探將其稱為一種人的類本質(zhì)），就沒有性善的可能。但僅有道德原則的內(nèi)心充實是不夠的，道德判斷并實踐勢在必行，所以孟子在惻隱之心后又引出三心作為補充，而在后三心中，又以羞惡之心最重要。孟子將惻隱之心稱為“仁之端”，而羞惡之心是“義之端”，兩者分別是最重要的兩種道德原則的萌芽，針對“仁”“義”關(guān)系，孟子有很多闡釋，“仁，人之安宅也;義，人之正路也”“仁，人心也;義，人路也”，這兩句都強調(diào)仁的內(nèi)在原則性與義的外在擴展性，惻隱之心更多的也是一種內(nèi)在道德原則，而羞惡之心是道德原則的外在呈現(xiàn)即道德實踐，也就是說要先有惻隱才有羞惡，將惻隱心與羞惡心的關(guān)系理解為惻隱生羞惡是宋明儒的見解。

宋明儒對仁義關(guān)系的理解傾向于“以義節(jié)仁”。程頤論張載《西銘》時言：“分殊之蔽，私勝而失仁;無分之罪，兼愛而無義”，朱子繼承這一看法：“仁，只是流出來底便是仁;各自成一個物事底便是義。仁只是那流行處，義是合當做處。仁只是發(fā)出來底;及至發(fā)出來有截然不可亂處，便是義。且如愛其親，愛兄弟，愛親戚，愛鄉(xiāng)里，愛宗族，推而大之，以至于天下國家，只是這一個愛流出來;而愛之中便有許多差等。”亦有王陽明言：“《大學(xué)》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義。”總的來看，宋明儒基本上是把義作為對仁的節(jié)制，當仁愛有泛濫而無視差等的傾向時就需要義來約束、調(diào)節(jié)。

“以義節(jié)仁”之說有不妥，但它給我們提供了一個思路，即羞惡之心開啟了道德實踐。宋明儒關(guān)于義可以節(jié)制仁的看法與孟子原意不符，孟子未曾提到仁有至于泛濫好似墨家兼愛的情況，那么義的節(jié)制能力何來呢？宋明儒賦予義以維護等差之愛的能力，但是這與孟子描述的義不同：“人皆有所不為，達之于其所為，義也”，義是一種能使不為而為之的能力，這是獨立談?wù)摰模c惻隱之心無關(guān)聯(lián)，所以宋明儒的看法有所不妥。但是從他們的理解中，我們可以發(fā)現(xiàn)亦有自己的獨立存在性，羞惡之心雖然源自惻隱之心，但它發(fā)展了惻隱之心代表的道德原則，將其在道德實踐中呈現(xiàn)出來。要注意的是，羞惡不是對外在的是非判斷，而是內(nèi)在的自我反省，這與更后的二心亦有所不同。

羞惡作為道德能力有先天因素，但也需要后天培養(yǎng)。羞惡本質(zhì)上是一種道德判斷能力，羞惡之心能活動即人能羞惡必有一個是否要羞惡的判斷前提，而羞惡之心人皆有之，想要找到這種普遍性前提就必須回到人本身去，惻隱之心是人的內(nèi)在本性，由此確定了惻隱之心內(nèi)在道德原則的地位，它是羞惡的前提。由此我們可以得出，羞惡之心是人內(nèi)在道德原則生發(fā)出的一種道德判斷能力，這是它自然性的一面，又如同惻隱之心一般，它的內(nèi)容主要是社會性的，正像倪梁康所說：“羞愧、義憤的內(nèi)容是后天的?！?/p>

羞惡之心滿足孟子“反身而誠”的道德實踐要求。孟子曰：“萬物皆備于我也，反身而誠，樂莫大焉?！毙邜褐牡幕顒有问脚c孟子求諸己的方法相契合。首先，羞惡是內(nèi)在道德判斷的過程，它的發(fā)動并不依靠外在事物。羞惡的起因可能來自外在實踐活動，但它整個發(fā)動過程都在人內(nèi)心進行，具體說就是人本有的羞惡之心依據(jù)內(nèi)在的道德原則對向外的道德實踐作判斷。其次，羞惡的結(jié)果不僅是對實踐行為作一個是否合乎道德原則的判斷，通過這個判斷也要讓內(nèi)在的道德原則更加明晰，讓之后的道德實踐更加合乎規(guī)范，達成內(nèi)外雙重提升，這與“反身而誠”要達到的“誠”的境界是一致的。

至此，我們分析了羞惡之心的根源和發(fā)用。一方面在四心中，惻隱之心是前提，羞惡之心“須從這里發(fā)來”，因為有惻隱之心，所以人有向善的可能，有對善的追求必然會對惡有反思，進而產(chǎn)生羞恥厭惡之情，這便是惻隱之所以生羞惡。另一方面，羞惡之心有自己的特殊作用，它的發(fā)用與孟子提倡的“反身而誠”即內(nèi)自省的實踐方法相一致，也就是說人的道德實踐自羞惡之心始。

三、致善的實現(xiàn)

惻隱之心是羞惡之心的前提，羞惡之心將前者的本善內(nèi)涵和向善可能發(fā)用出來，開啟為善的道路。孟子性善的最終目標是實現(xiàn)致善境界，要達成致善境界必須經(jīng)歷兩個過程，一是個體善人格的完成，二是個體善外推實現(xiàn)社會善，即王道政治。

首先，要實現(xiàn)個體善人格的完成，“居仁由義”是出發(fā)點，要重視“思”，進而擴充四端?！熬尤视闪x”是出發(fā)點，“吾身不能居仁由義，謂之自棄也”，“居仁由義”意即以明確仁的道德為原則并按照義的要求作道德實踐，這是對想要為善的個體最基本的要求，無法滿足就會淪為自棄，再無為善之可能：“自棄者絕之以不為，雖圣人與居，不能化而入也。”

其次，要重視“思”的作用?！八肌辈皇呛唵蔚乃伎寄芰?，也不是漫無目的的隨意想法，而是一種道德反思，陳永革認為，“孟子之思與其說是理性化的道德反思，不如說是倫理化的道德直覺”，他所謂的道德直覺是有方向規(guī)定的，它是人能向善的能力保障?！八肌备从谒男模男闹杏忠詯烹[之心為基礎(chǔ)，羞惡之心為發(fā)用，所以“思”的實現(xiàn)也要和從惻隱到羞惡保持路徑一致?！八肌钡姆较蛟谟凇扒笃浞判摹保康氖且獙适У谋拘恼一貋?，朱子補充道：“由不思不求而不能擴充以盡其才也”，先要發(fā)揮“思”的能效，后才能順利進行四端的擴充。

再次，是擴充四端，有了“思”做保障，求其放心之后就是如何存心，孟子曰：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，禮者敬人?！睍r時做到愛人、敬人，遵從仁與禮的方法，就可以好好地涵養(yǎng)心而不再丟失它。孟子隨后還提出要善養(yǎng)“浩然之氣”，它是集義所生，是修持仁義的結(jié)果，“其為氣也，配義與道”，只有按照仁義要求去涵養(yǎng)，才能使“浩然之氣”持久廣大。求放心、存養(yǎng)心及養(yǎng)浩然之氣這一系列存養(yǎng)功夫都是擴充四端的重要手段，“凡有四端于我者，皆知擴而充之矣”，因為惻隱、羞惡、辭讓、是非四心只是四端，并不是完成了的德，因此只有將它們擴充才能達到四德的理想境界，最終達到個體善人格的完成。

孟子要求的致善并不停留于個體層面，社會層面的致善更是必要的。孟子之所以道性善言必稱堯舜，是因為他的性善論和王道政治理想緊密相連，性善論為王道政治的可行性提供了理論基礎(chǔ)，王道政治實踐讓性善論發(fā)揮了現(xiàn)實效用。因此完成個體善人格并不是最終階段，要將它再次擴充到社會中以實現(xiàn)王道政治才是最終目的。

行仁政是王道政治實踐的關(guān)鍵。首先，仁政從何處來？孟子曰：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。以不忍人之心，行不忍人之政，知天下可運之掌。”孟子通過推廣不忍人之心達于天下的方法將人性與政治相統(tǒng)一。其次，仁政由何人行？孟子強調(diào)君主內(nèi)在善人格的完善：“君仁，莫不仁;君義，莫不義;君正，莫不正。一正君而國定矣”，君主自身道德修養(yǎng)對仁政的施行至關(guān)重要，換言之也只有道德修養(yǎng)完善的君主才能正確地施行仁政。再次，孟子也提出了仁政的具體規(guī)劃：一是“制民之產(chǎn)”，保障人民生活的基本需求是行仁政的基礎(chǔ)，可以讓“有恒產(chǎn)者有恒心”;二是“正經(jīng)界”，土地是生產(chǎn)的關(guān)鍵要素，“夫仁政，必自經(jīng)界始”;三是“設(shè)庠序之教”，參照三代方法教化百姓，提高人民的道德水平，這也是從社會層面出發(fā)幫助個體實現(xiàn)善人格的培養(yǎng)。此外還有種種具體措施不再一一列舉，總之，王道政治是孟子要實現(xiàn)的致善，是踐行性善論的最終目的。

四、總結(jié)

綜上所述，惻隱之心既源自自然生命情感又經(jīng)歷長久的社會生活影響，所以呈現(xiàn)與禽獸異，成為人之所以為人的本質(zhì)特性。羞惡之心的基礎(chǔ)是惻隱之心，有向善的追求才有對惡的羞恥厭惡，它開啟了人的道德實踐，主要表現(xiàn)為內(nèi)在反思，與“反身而誠”的實踐方法走同一路徑。惻隱之心確定了性善而向善的方向，羞惡之心開啟了為善之路，致善的實現(xiàn)是遵循由惻隱到羞惡的方向的，致善不僅僅要求個體善人格的完成，孟子的最終目的是要實現(xiàn)王道政治，達成內(nèi)圣外王的統(tǒng)一。