雋文婷

摘 要：張錫勤先生立足于中國傳統(tǒng)倫理文化，認為在中國古代諸多的道德規(guī)范中，孝和忠是最重要的兩個條目。在《中國傳統(tǒng)道德舉要》中，先生分別對孝和忠進行了梳理和論證，并在說明二者源流發(fā)展的過程中，指出中國古代社會普遍奉行忠孝統(tǒng)一，但忠孝之間總是不可避免地出現(xiàn)兩難抉擇的狀況，如何解決這一困境，每個時期都有不同的方式。先生對于孝和忠以及二者之間關系的闡釋，為中國傳統(tǒng)倫理思想的研究和發(fā)展做出了重要的貢獻。

關鍵詞：張錫勤;孝;忠

中圖分類號：B261 ? 文獻標志碼：A ? 文章編號：1002-2589（2021）06-0044-03

先生指出，在中國傳統(tǒng)倫理思想體系中，孝是人最基本的道德，是所有德性的開端;忠具有忠君、愛民、忠國等豐富內(nèi)涵，對維護社會和諧的作用不可低估，忠孝二者之間存在著共通之處，在中國古代封建宗法社會結(jié)構(gòu)下，將忠孝并列是一種必然選擇。

一、最基本的德行：孝

（一）孝的起源

在中國古代倫理道德中，孝是最基礎的規(guī)范。先生指出，孝的地位之所以這么高，與中國古代的社會結(jié)構(gòu)是分不開的。

孝發(fā)端于血緣關系，是最原始也是最牢固的感情。據(jù)先生考證，孝產(chǎn)生于原始社會敬老的傳統(tǒng)，起源于個體農(nóng)耕經(jīng)濟的發(fā)展。在氏族社會時期，生產(chǎn)力還十分落后，老人意味著豐富的生產(chǎn)生活經(jīng)驗，一旦遭逢天災人禍，老人們的經(jīng)歷可能就是保證氏族延續(xù)下去的關鍵。不過，贍養(yǎng)老人更多是出于生存的需要，還僅僅是孝的萌芽。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，氏族部落逐漸分化為一個個由夫妻主導的個體農(nóng)耕家庭，生活上基本自給自足，這使得家庭成員之間的關聯(lián)不斷加深。父母與子女之間，不再只是血緣關系，而是相互扶持、相互依存的關系，子女在年幼時需要父母的照料，同樣也應該贍養(yǎng)自己年老的雙親。孝觀念也就由此慢慢產(chǎn)生。

《呂氏春秋》有言：“《商書》曰：刑三百，罪莫重于不孝?！保ā缎⑿杏[》）至少在商朝，孝就已經(jīng)存在了。但先生認為，商朝只存在孝的觀念，而孝成為一種成熟的道德規(guī)范，其實是在西周時期。西周時期的孝主要有三方面的內(nèi)容：一是對生身父母的孝，這是最基本的孝;二是對祖先的孝;三是對大宗、宗族的孝。其中，后兩個更為重要，因為鞏固宗法制度才是周人倡孝的最終目的。在周朝，孝不僅僅是一個道德規(guī)定，更是一個人政治地位的象征。

（二）孝的內(nèi)涵

孝成形于周朝，但在百家爭鳴中才形成完備的思想內(nèi)容。先秦百家對于孝都表達過自己獨到的見解。不過，道家和墨家并不重視孝，法家甚至公開抨擊當時盛行的“孝道”。只有儒家重孝，并對“孝道”進行了系統(tǒng)的論證。所以，先生以先秦儒家的理論為基礎，對孝的內(nèi)涵進行闡釋。

先生指出，在儒家看來，孝主要有以下幾個要求：一，能養(yǎng);二，善養(yǎng);三，敬養(yǎng);四，對父母真誠的愛。父母是我們生命的創(chuàng)造者、引領者、養(yǎng)育者，換言之，我們的一切都來自父母，所以父母的養(yǎng)育之恩無以為報，為父母養(yǎng)老送終是子女義不容辭的責任，這也是人之為人最基本的道德準則。因此，子女盡孝最首要的，便是盡力滿足父母的物質(zhì)生活，使其安享晚年。孟子列舉了五種不孝的行徑，其中前三項是“惰其四支”“博弈好飲酒”和“好財貨，私妻子”。由此可知，不事生產(chǎn)、不務正業(yè)、貪財偏私都是無法很好贍養(yǎng)父母的表現(xiàn)。而且子女盡孝不僅要“能養(yǎng)”，還要“善養(yǎng)”，在盡力保證父母飲食起居的同時還要使父母時刻感到身心愉悅，也就是“養(yǎng)則致其樂”。

除了“能養(yǎng)”和“善養(yǎng)”，子女盡孝還應該“敬養(yǎng)”?？鬃诱f過：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆有能養(yǎng)，不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）孔子并不認同當時孝即“能養(yǎng)”的共識，認為那樣與飼養(yǎng)家畜沒有任何區(qū)別。子女對父母，不僅要“能養(yǎng)”“善養(yǎng)”，更要“敬養(yǎng)”，這才是人類特有的孝道。如何才算“敬養(yǎng)”？儒家認為，一切以禮為準則，子女按照禮的要求對待自己的父母就是“敬養(yǎng)”了，“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā墩撜Z·為政》）先生特別贊同儒家的這個創(chuàng)舉，引敬入孝，完善并提升了孝的內(nèi)涵，使孝從一種原初的義務上升為道德準則，“從‘孝養(yǎng)到‘孝敬，這是中國古代孝德觀念的一個巨大進步?！盵1]90當然，孝的核心是子女對父母真摯深沉的愛，“悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。”（《孟子·離婁上》）若要培養(yǎng)一個人的孝德，必須從培育他對父母的愛開始。

值得注意的是，在中國古代農(nóng)耕經(jīng)濟為主導的條件下，以父權(quán)為核心、以宗族為根本的孝，其內(nèi)容是很復雜的，它既有原初的血緣溫情，又有強權(quán)之下的嚴酷。而隨著封建專制的不斷增強，傳統(tǒng)孝德的局限性也隨之不斷加深。

（三）封建制度下的孝

孝發(fā)端于古代宗法社會，它“既是人類親子關系的表現(xiàn)，又打上了父家長制的深深印記。”[1]93在封建社會，子女地位不斷降低的同時，父權(quán)的地位不斷提升并逐漸走向極端化。

儒家重孝，但也在盡力維持父子關系的平衡，齊景公與孔子討論政事，孔子答道：“君君，臣臣，父父，子子?！保ā墩撜Z·顏淵》）簡而言之，就是每個人有每個人該有的樣子，父親要有父親的樣子，子女要有子女的樣子，這樣才是合乎禮的。到了戰(zhàn)國末期，出現(xiàn)了“泛孝主義”。所謂“泛孝”，就是用孝來統(tǒng)一一切德行。“泛孝主義”之所以盛行，是因為僅僅依靠孝已經(jīng)不足以維持社會的運行，同時統(tǒng)治者要協(xié)調(diào)戰(zhàn)國以來的父權(quán)與君權(quán)的矛盾，其目的是引忠入孝，使忠孝統(tǒng)一。自漢以來，隨著“三綱”的提出，子對父的從屬關系就此確定下來。到了宋明時期，極端化的孝越發(fā)普遍，統(tǒng)治者也熱衷于弘揚這種以“順”為基礎的孝道，在統(tǒng)治者看來，導民向孝有助于培育民眾的順德，因為“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣?！保ā墩撜Z·學而》）先生指出，孝的父權(quán)化所導致的是孝的變異，衍生出許多愚孝行為，比如為父母終身守墓、割股療親，而統(tǒng)治者對其不予禁止反倒多有旌表，更是助長了愚孝的風氣。

二、“德之正也”：忠

（一）忠的內(nèi)涵

相對于孝來說，忠的內(nèi)涵和對象要更豐富一些。先生將忠的基本要求總結(jié)為“真心誠意、盡心竭力地對待他人，對待事業(yè)”[1]100，這也是忠最原初的內(nèi)容。

先生認為，忠的基礎和核心是“誠”。董仲舒說：“心止于一中者謂之忠，持二中者謂之患。”（《春秋繁露·天道無二》）朱熹也說過：“忠，只是實心，直是真實不偽?！保ā吨熳诱Z類》卷十六）在先哲們看來，全心全意、以誠處世、專心不二，這就是忠。最原始的忠并沒有局限于“忠君”，它更是一種每個社會成員都應遵守的道德規(guī)范。

不過，在先生看來，光是“盡心”“盡己”不一定是忠，作為一種美德，自然還會有別的方面的要求。一方面，忠是為公而不是為私，“忠者，中也，至公無私?！保ā吨医?jīng)·天地神明章》）如果出于求取私利而為人謀劃，那只能說明這種行為不夠真心，不能算是忠;另一方面，忠的出發(fā)點必須是積極的，其目的是為了揚善抑惡。這一點最為重要。不難理解，盡心竭力為一個人思量、籌謀，自然是要“成人之美”，“人以事相謀，須是子細量度，善則令做，不善則勿令做，方是盡己。若胡亂應去，便是不忠?！保ā吨熳诱Z類》卷二十一）因此，忠是一個十分豐滿的德性，自有一套實行原則。

忠的政治性含義發(fā)端于公私關系，“公”是中國傳統(tǒng)社會重要的道德概念，體現(xiàn)了中國文化自古以來的政治理性。政治性方面的忠，是君主和臣民都要遵守的。作為君主，要忠于他的國家和百姓;作為臣民，首先，他與君主一樣，要忠于國家利益和萬民福祉;其次，他要忠于職守，盡心竭力地完成每一項公務;最后，他要對君主盡忠，而且與孝一樣，必須是真心實意的，否則便不足以侍奉君主。值得注意的是，“忠君”在春秋時期還未得到社會的廣泛認同，直至戰(zhàn)國時期才流傳開來，并在秦漢時期才正式確立。

（二）忠的歷史沿革

按照“三統(tǒng)三正”說，忠在夏朝就已經(jīng)得到了推崇，但這種說法很難不讓人聯(lián)想到西漢以來鞏固大一統(tǒng)政權(quán)的政治目的，因此“夏源說”的可信度有待商榷。根據(jù)傳世的金文和《詩經(jīng)》《尚書》等文獻，在《尚書》，“忠”出現(xiàn)了七次，但這七處出自《古文尚書》，文獻本身真實性就存在爭議，除此之外，“忠”字并無一見。不過到了春秋時期，忠已經(jīng)在社會生活的各個方面流傳開了，《國語》《左傳》《論語》等均有大量論述，光《論語》就有18處，因此學界普遍認同忠產(chǎn)生于春秋時期。

春秋時期的忠，無論是對象還是內(nèi)容，都還很寬泛。先生指出，這時的忠，包含君主但并不特指君主，它還是一種相互的道德，并非后世臣民片面的義務。然而，據(jù)先生考證，春秋時期的《論語》還對忠有所區(qū)分，但戰(zhàn)國時期的《荀子》《韓非子》等文獻開始大篇幅地出現(xiàn)忠君的內(nèi)容，忠在戰(zhàn)國開始演變?yōu)槌紝龁畏矫娴牡赖乱?。到了漢朝，出于政治原因，需要提升君主的地位，忠的重要性也隨之增強。有意思的是，忠孝二者的絕對化都是從漢朝開始的，自此忠孝并列為中國傳統(tǒng)文化里兩大重要道德準則，前者維護的是絕對的君權(quán)，后者維護的是絕對的父權(quán)。

忠君之忠，與忠的原初內(nèi)容，其實并沒有區(qū)別，只不過這個對象只能是君主。先生將“待君之忠”總結(jié)為三個方面：第一，臣子應該“事君不二”;第二，臣事君必須盡己所能，關鍵時刻甚至要奉獻自己的生命;第三，臣對君的忠誠以利君、利民、利國為目的，也就是“以道侍君”。但自漢朝以來，忠的其他概念與“忠君”逐漸混為一談，任何忠的行為都只能服務于君主，這種片面地強調(diào)，在封建時期無疑會導致忠的極端化。

（三）封建制度下的忠

戰(zhàn)國以來，忠開始逐漸地絕對化，變成臣民單方面的義務和守則。這樣片面的忠德自有它的形成過程。

春秋時期的“忠君”還比較寬容。孔子強調(diào)君臣關系應該是相互的、甚至在一定程度上是平等的，“君使臣以禮，臣事君以忠?！保ā墩撜Z·八佾》）臣屬盡忠應該建立在君主以禮相待的基礎上。先生認為，這是由當時特殊的時代背景決定的。當時的社會禮崩樂壞，諸侯之間戰(zhàn)爭不斷，君臣之間的關系并不穩(wěn)固，士階層的獨立性還很強，而且，原始儒家還有民貴君輕的思想傳統(tǒng)，孟子甚至論證了臣民討伐暴君的合理性：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā睹献印ち夯萃跸隆罚┻@種趨勢一直延續(xù)到戰(zhàn)國的終結(jié)。這些都可以表明，“忠君”思想還并沒有成為社會的共識。然而到了戰(zhàn)國中后期，舊的社會結(jié)構(gòu)走向沒落，各諸侯國都爭相招攬人才意圖擴充實力，宗法血緣已經(jīng)無法維系社會的運轉(zhuǎn)，“忠君”就成為了必不可少的補充。為了迎合這種需要，法家開始鼓吹“君尊臣卑”，提倡君主集權(quán)，要求臣對君無條件地忠順，這種絕對的君臣觀被秦全盤吸收，忠由此走向極端化。

漢承秦制，保留了秦的君權(quán)至上的思想，并把它定為“三綱”之首。歷代漢儒都對此著書立說，論證“忠臣不事二主”是天經(jīng)地義。到了宋明，忠德發(fā)展到了頂峰。先生認為，理學對維護君權(quán)的作用不可低估。一方面，理學家們“修正”了原始儒家中一些不利于君的觀點，有人將孟子的“民貴君輕”說解釋為這是君對自身的要求，臣卻不能用它來要求君主;另一方面，它使忠作為一種道德滲透到社會的每個階層，平民也要無條件地忠于君主。

三、孝和忠的關系

中國封建社會歷來重視忠孝，并將二者并列為最重要的道德規(guī)范，二者之間存在共通性的同時也存在沖突性。

（一）孝和忠的聯(lián)系：忠孝統(tǒng)一

先生提出，在中國古代，忠孝并重，之所以如此，是因為二者存在共同之處，這種共同之處根源于君權(quán)和父權(quán)之間的相似性。

君權(quán)和父權(quán)古已有之，二者在很久以前是并生的。三代時期，宗法血緣還可以維系政權(quán)運轉(zhuǎn)，統(tǒng)治者往往“兼任”大族長，這種政權(quán)被稱為“家國同構(gòu)”。正因如此，在中國古代，“君父無異”“家國一體”是有歷史傳統(tǒng)的，向君主盡忠也就是向“君父”盡孝。

先生認為，君權(quán)以父權(quán)為基礎，那么孝就是忠的基礎?？鬃佑醒裕骸靶⒋葎t忠”（《論語·為政》），就是說，像孝敬父母那樣去侍奉君主就是忠。孝之所以能產(chǎn)生忠，是因為孝本身就是一種順德，一個人如果是孝的，那他自然就會對君主盡忠，這也是中國古代社會的普遍共識。

（二）孝和忠的矛盾：“難以兩全”

先生在論述忠孝關系的時候，將重點放在了忠孝難以兩全的矛盾上。先生指出，忠孝的矛盾是因為對象不一樣，孝針對的是父權(quán)，忠針對的是君權(quán)，二者難免會產(chǎn)生沖突。

在中國古代，君權(quán)以父權(quán)為基礎，父權(quán)也需要君權(quán)的支持。然而，父權(quán)與君權(quán)的沖突也從未間斷。先生認為，君權(quán)與父權(quán)的矛盾，集中體現(xiàn)在宗族和政權(quán)之間的矛盾上。封建時期的宗族有效地保證了封建政權(quán)最基礎的行政結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定。但先生指出，當宗族勢力不受限制，輕則破壞治安，重則威脅君權(quán)，所以，歷代君主一方面利用宗族來維護統(tǒng)治，另一方面又控制宗族的發(fā)展。而且，君權(quán)以“公”的形象示人，即“朕即國家”，這與偏私于親族的孝產(chǎn)生矛盾是無法避免的。至于如何處理忠孝之間的沖突，每個時代自有其解決的辦法。

（三）忠孝矛盾的調(diào)和

在忠孝無法兼顧的時候，究竟該如何選擇？就其基本傾向而言，在春秋和戰(zhàn)國早期，主要偏向于孝，孝先忠后;從戰(zhàn)國中期直到近代，基本上都是以忠為主，且忠孝并舉。當然，這兩種說法都不是絕對的，但主要的偏重還是很明顯的。

在春秋時期和戰(zhàn)國初期，統(tǒng)治階級尚未徹底打破宗法血緣的約束，忠還并未偏向于忠君，孝是社會主流的道德規(guī)范，“事，孰為大？事親為大?！保ā睹献印るx婁上》）在這樣的社會環(huán)境中，人們處理忠孝關系時，一般都會選擇孝，“為父絕君，不為君絕父。”（《郭店楚簡·六德篇》）

但到了戰(zhàn)國中后期，社會開始偏重于忠。先生認為，一方面是因為在這時社會結(jié)構(gòu)發(fā)生巨變，大一統(tǒng)思想開始初現(xiàn)端倪;另一方面也是因為泛孝論中的忠試圖將忠孝合一來抬高忠的地位。最先引忠入孝并進行系統(tǒng)論證的是曾子，曾子繼承并發(fā)揚了孔子“孝慈則忠”的理論，提出“事君不忠非孝也，蒞官不敬非孝也”（《大戴禮記·曾子大孝》），將孝悌之道與“忠君”之德結(jié)合起來。隨著后世的推演，“移孝作忠”在實際情況下，忠勢必居于首位。到了漢朝，忠已經(jīng)逐步取得優(yōu)先性的地位，當忠孝不能兩全時，多數(shù)人開始以忠為先。唐宋以來，對忠更加偏向，武則天作《臣軌》明文規(guī)定臣子應該先君后親，《忠經(jīng)》甚至將忠定為孝之根本。宋朝以后，由于理學的發(fā)展，忠的地位更加突出，民間也逐漸流行“君恩重于養(yǎng)恩”的觀念，忠君必定先于孝父。

不過先生提出，簡單認為自漢以來“先忠后孝”也不完全正確。魏晉南北朝時期政權(quán)長期被門閥士族掌控，與君主相比，這時的人們更偏向于宗族。而且，即使在宋代，也有人懷疑以忠為先的合理性，程頤就認為忠不應該以犧牲孝為代價，當忠孝發(fā)生沖突的時候，很多時候不是不能兩相兼顧。封建政府也試圖實現(xiàn)忠孝并重，比如按照古禮，父母去世官員需要丁憂，這無疑會影響到一些關鍵職位的人員變動，這時君主可以選擇“奪情”，或是任內(nèi)服喪，或是縮短喪期，這固然是讓孝服從于忠，但也是對忠孝矛盾的一種調(diào)和。

四、結(jié)語

先生以其深厚倫理思想功底，立足于歷史的邏輯，結(jié)合當下，對忠孝進行了系統(tǒng)的闡釋，留給我們許多啟示。立足現(xiàn)代視域，我們應該如何評價忠孝？事實上，以忠孝為代表的中國傳統(tǒng)倫理進入近代以后，受到全方位多角度的批判。這種批判有過激的地方，但也使我們看到了以忠孝為代表的中國傳統(tǒng)倫理的一些負面效應，其中最根本的是以宗法制度為基礎、“愚忠”“愚孝”為典型表現(xiàn)的不平等性，它對塑造古人的奴性起到了不可低估的作用。然而，忠孝在今天顯然不能完全拋棄。在當下，忠于朋友、忠于事業(yè)、忠于國家之忠還是需要大力弘揚的。孝發(fā)源于人類的真情實感，曾經(jīng)帶給父母和長輩許多溫馨，只要有家庭存在，它就不會消失。在剔除傳統(tǒng)孝道不平等的基礎之后，我們完全可以理直氣壯地弘揚“父慈子孝”的美德，讓家庭更溫暖，讓社會更和諧。

參考文獻：

[1]張錫勤.中國傳統(tǒng)道德舉要[M].哈爾濱：黑龍江大學出版社，2008.