淺析朱熹美學(xué)思想

【摘要】 朱熹的思想是極具完整性和體系性的哲學(xué)理論，如同張立文所說(shuō)是“一個(gè)完整的圈”。朱熹哲學(xué)立足于倫理主體的內(nèi)在道德意志并把它提升至形而上學(xué)的層面，使之具有本體的地位，同時(shí)又通過(guò)道德心性修養(yǎng)使本體的自由得以實(shí)現(xiàn)，從而實(shí)現(xiàn)充分圓滿的理想境界。他構(gòu)建了本體、修養(yǎng)與境界三位一體的哲學(xué)體系。而其完密的哲學(xué)思想背后又蘊(yùn)含著“無(wú)言”的“大美”。本文將從審美本體、審美工夫和審美境界三個(gè)方面來(lái)談?wù)勚祆涞拿缹W(xué)思想。

【關(guān)鍵詞】 以理為美;審美體驗(yàn);審美境界

【中圖分類號(hào)】B83? ? ? ? ? ?【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A? ? ? ? ? 【文章編號(hào)】2096-8264（2021）22-0032-02

一、以“理”為美——審美本體

在朱熹的世界圖式中，“宇宙之間，一理而已”，“理”是最巨大、最有力的東西，先天地而存在，宇宙萬(wàn)物由理產(chǎn)生、包囊，且“理卻無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作”純?nèi)唤^對(duì)，潔凈空闊，由此規(guī)定了“理”的本體性、至上性和神圣性。其次“至于天下之物，必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也”，理所包含的“所當(dāng)然”和“所以然”是天、地、人、一切事物的法則和規(guī)律?！绊氈炖碇皇侨柿x禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數(shù)”，本體意義上的天理又具有倫理意義上的精神內(nèi)核，仁義禮智是無(wú)形象的道德規(guī)范，就是理落實(shí)到人生社會(huì)體現(xiàn)出來(lái)的具體的實(shí)在性。因此在朱熹所強(qiáng)調(diào)的作為本體，理處于中心主宰地位，毫無(wú)疑問(wèn)，它不但規(guī)定著整個(gè)宏大宇宙世界的秩序，而且也規(guī)范著人在世間的作為，并且散發(fā)出“美”的馨香。下文將從“理”的理想性、召喚性兩個(gè)方面論述“理”本體向著美的展開(kāi)。

一是“理”具有理想性的?！袄怼痹谔斓刂跋取?，當(dāng)然“先”并不是經(jīng)驗(yàn)性的時(shí)間順序之前的意思，只是一種語(yǔ)義邏輯上的表達(dá)，其實(shí)質(zhì)上指的是一種至上的理想性。這里需要通過(guò)“理”的“極”來(lái)進(jìn)行考察。朱熹認(rèn)為，“理”是萬(wàn)物的本體，又叫作“極”。具體來(lái)看宇宙萬(wàn)物的存在都有其之所以成為其自身的終極依據(jù)，亦即“理”，或者說(shuō)，“理”就是事物得以存在、獲得自身同一性的界限所在，也就是“極”?！皹O”是事物“是”與“不”之間的界限，超出這個(gè)邊界，事物就不存在。

可以說(shuō)“極”就是這么一種處于臨界狀態(tài)的，被推到最大限度地可能性，合度的張力將自身保存于最充實(shí)飽和的完整、齊全和圓滿之中，無(wú)過(guò)無(wú)不及，既未脹破邊界成為他物，也不是未充分顯現(xiàn)其本性而使自身塌陷不成立。這么一種“極”的狀態(tài)當(dāng)然具有高度的理想性。

三是“理”內(nèi)涵著召喚性。在朱熹看來(lái)，現(xiàn)實(shí)世界因?yàn)椤袄怼倍玫街刃颍碎g生命因?yàn)椤袄怼倍@得自身的定位和價(jià)值，并且展現(xiàn)出無(wú)限的意義。沒(méi)有“理”也就無(wú)以言生命境界。“理”是人的極致，實(shí)現(xiàn)了“理”的極致處人就能夠進(jìn)入與天地萬(wàn)物相融合的境界。同時(shí)“至者，天理人心之極致?！崩硐氲氖挛锟偸勤呄蛴谥辽坪蛨A滿“極”“至”并且在最大限度地張力場(chǎng)中對(duì)人的理想性追求構(gòu)成一種吸引，就像鼓滿風(fēng)的緊繃的布使自己變成了一張充滿驅(qū)力的帆一樣。同時(shí)在這種趨近的過(guò)程中所產(chǎn)生的靜穆胸襟和凝神觀照、高山仰止的情懷，這一主體在追求中所產(chǎn)生的幸福感、滿足感和自由感都包含有深刻的美學(xué)意蘊(yùn)。

從朱熹關(guān)于“理”本體兼有理想性、自然性和召喚性多層意味的思想，不難得出這樣一個(gè)結(jié)論：朱熹理本體的哲學(xué)體系是不可能與美學(xué)絕緣的。理的召喚性允諾了感性生命一個(gè)向上超拔的價(jià)值向度和郁勃活力，天理的自然性則更是保留了這么一個(gè)闡釋空間，即看上去排斥感性，卻又恰恰可以轉(zhuǎn)化為身心愉悅和自由的條件，使得個(gè)體生命真正進(jìn)入超越感性、有理性卻并不囿于理性的美的天地境界。在朱熹眼里，以“理”為本體打開(kāi)了一片巨大的美的世界。

二、內(nèi)在審美體驗(yàn)——審美工夫

審美工夫，也叫內(nèi)在審美體驗(yàn)。理學(xué)的審美工夫是指通向理想的“天地境界”的過(guò)程中伴隨著個(gè)人的心性道德修養(yǎng)而產(chǎn)生的獨(dú)特的內(nèi)在審美體驗(yàn)。這種內(nèi)在審美體驗(yàn)不依賴客觀對(duì)象的存在，也沒(méi)有視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)的感性參與，是一種純粹的內(nèi)在心性精神審美，區(qū)別于以感性直覺(jué)關(guān)照客觀事物所產(chǎn)生的普通審美體驗(yàn)。

心性修養(yǎng)的終極基點(diǎn)在于“本體”，而這種本體不僅僅具有形而上的終極意義，更重要的是道德本體。因此朱熹的“主敬涵養(yǎng)”的心性修養(yǎng)可以說(shuō)是一種道德實(shí)踐。而朱熹審美工夫研究，需要解決的問(wèn)題是心性道德修養(yǎng)如何能夠通向內(nèi)在的審美體驗(yàn)。本文認(rèn)為道德心性修養(yǎng)轉(zhuǎn)變成內(nèi)在審美體驗(yàn)的這種溝通的成立正在于孟子所提出的“反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉”?！胺瓷矶\(chéng)”就是道德心性修養(yǎng)，而所得到的“樂(lè)莫大焉”的樂(lè)即是內(nèi)在審美體驗(yàn)。

首先關(guān)于“誠(chéng)”，孟子曾說(shuō)過(guò)“誠(chéng)者，天之道也;誠(chéng)之者，人之道也”，在他看來(lái)，“誠(chéng)”是“所以然”的，是“天之道”，確立“誠(chéng)”的客觀性、絕對(duì)性和“超越性”，因此“誠(chéng)”就是本體。同時(shí)由于人本性善，這種本性是潛在于人的，很容易受到物欲的遮蔽，因此要通過(guò)“反身而誠(chéng)”的道德修養(yǎng)來(lái)摒除塵埃，實(shí)現(xiàn)本體之“誠(chéng)”?！胺瓷矶\(chéng)”代表了孟子的修養(yǎng)工夫論。這種修養(yǎng)工夫就是要通過(guò)心性的修養(yǎng)努力向澄明之“誠(chéng)”也即本體的過(guò)程。

朱熹倡導(dǎo)的以“主敬涵養(yǎng)”為核心的修養(yǎng)工夫?qū)嵸|(zhì)也是“反身而誠(chéng)”?！爸骶春B(yǎng)”心性修養(yǎng)要義之一在于“常惺惺”。朱子云“敬只是常惺惺法。所謂靜中有個(gè)覺(jué)處，只是常惺惺在這里。靜不是睡著了”?！靶市省逼淞x有二：一是剛睡醒的“清醒”狀態(tài)，二是“悟”的意思。“常惺惺”就是警醒、警覺(jué)，使得本體本性不被污染和遮蔽，因此時(shí)時(shí)刻刻“喚醒此心”，使“心不昏昧”，使心應(yīng)對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物不昏聵并警覺(jué)不間斷。但這種狀態(tài)并不是讓心空無(wú)一物，而是讓私欲沉渣從內(nèi)心中消除，從而與“粹然者”理、“昭昭然者”光明潔凈的理本體世界合

而為一、實(shí)現(xiàn)“自家道理俠洽透徹”，保持內(nèi)心的光輝炯炯、空明純一?？傊胺瓷矶\(chéng)”中“誠(chéng)”作為本體存在的，同時(shí)也是“反身”的目的所在。而“主敬涵養(yǎng)”的心性修養(yǎng)，也即是個(gè)體向著“誠(chéng)”的充滿流行所展開(kāi)的。

“樂(lè)”是一種審美體驗(yàn)，而且是具有層次之分。樂(lè)可以是物質(zhì)欲望滿足后的審美體驗(yàn)，也可以是感官知覺(jué)得到滿足的審美體驗(yàn)，還可以是內(nèi)在的審美體驗(yàn)。且這三種審美體驗(yàn)是層層遞進(jìn)的。前兩種是以來(lái)于客觀對(duì)象所引起而產(chǎn)生，而內(nèi)在的審美體驗(yàn)則是不依賴于客觀對(duì)象的，也是最高層次的。

但是要注意這種內(nèi)在的審美體驗(yàn)，并不像克羅齊“直覺(jué)說(shuō)”。內(nèi)在審美體驗(yàn)與直覺(jué)都是不依賴客觀事物而產(chǎn)生內(nèi)在精神活動(dòng)，但二者本質(zhì)并不一致。直覺(jué)是不依賴于客觀存在對(duì)象的，但又離不開(kāi)心靈主動(dòng)的賦形形式。內(nèi)在審美體驗(yàn)雖有直覺(jué)性特點(diǎn)，但更重要的是這種內(nèi)在審美體驗(yàn)是主體內(nèi)在心性的修養(yǎng)所產(chǎn)生的，是摒除直覺(jué)體驗(yàn)的瞬間感受，通過(guò)突破“誠(chéng)”的阻滯達(dá)到更高的合目的性的美感體驗(yàn)。這種內(nèi)在審美體驗(yàn)就像康德所說(shuō)的“一個(gè)瞬間對(duì)生命力的阻滯”而接著是“生命力的更強(qiáng)烈的噴涌”。

總之，“樂(lè)莫大焉”是通過(guò)“反身而誠(chéng)”才能實(shí)現(xiàn)的。此“樂(lè)”就是一種內(nèi)在的審美體驗(yàn)。主體在摒棄客觀對(duì)象事物的情況下，回歸到自己的“心”，反觀與省察來(lái)進(jìn)行審美。盡管這種審美體驗(yàn)是不為人知，但的確存在，也是值得深入研究的審美體驗(yàn)。

三、和樂(lè)圓融之境——審美境界

境界是不僅僅限于形而上學(xué)的、宗教的、倫理的意義層面，因其內(nèi)涵著使人身心得到釋放的特點(diǎn)，因而與審美境界相通。朱熹強(qiáng)調(diào)境界其實(shí)是德行充盈圓融的“直與天地”的自由境界，也即審美的境界。

中國(guó)哲學(xué)歷來(lái)就有暢談這種至高天地境界的傳統(tǒng)，先哲們把它叫作“萬(wàn)物一體”。追溯理論淵源，“萬(wàn)物一體”最早是莊子提出來(lái)的。在《齊物論》中莊子提出“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”。萬(wàn)物本不齊如果能破除一切，以“道”觀之，萬(wàn)物便齊一，與我合一的。但是老莊之學(xué)的“萬(wàn)物一體”的至高境界就是通過(guò)“坐忘”等去除理性認(rèn)知，只求心靈感悟的方式得到一種純無(wú)的境界;佛家的“萬(wàn)物一體”是“秒悟即在于真，即真即有無(wú)齊觀，齊觀即彼己莫二。所以天地與我同根，萬(wàn)物與我一體”。儒家則是通過(guò)實(shí)現(xiàn)道德認(rèn)知充盈來(lái)體驗(yàn)“天地境界”，因此儒家的這種“天地境界”總是與“道德境界”相契合，二者并無(wú)高下之分。

儒學(xué)以道德心性通天地，無(wú)論是先秦孔子之學(xué)還是后來(lái)的宋明理學(xué)都遵循這一傳統(tǒng)。從儒家的創(chuàng)始人孔子那里就開(kāi)始了儒家以“仁”為核心范疇的境界論，追求“仁”的理想境界也就是“天地境界”?！白釉唬骸崾形宥居趯W(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。’”這里“從心所欲不逾矩”就是至高道德境界。此境界是道德內(nèi)化于心的，就可以實(shí)現(xiàn)順萬(wàn)物之性，通萬(wàn)物之情、實(shí)現(xiàn)主觀目的性和客觀必然性的統(tǒng)一，達(dá)到“天人合一”的心靈自由境界。朱熹說(shuō)：“人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無(wú)少欠闕，故其動(dòng)靜之際，從容如此。 而其言志，則又不過(guò)即其所居之位，樂(lè)其日用之常，初無(wú)舍己為人之意。而其 胸次悠然、直與天地萬(wàn)物上下同流、各得其所之妙，隱然自見(jiàn)于言外。”

在朱熹看來(lái)理想的境界就是：形容天理自然流行，無(wú)滯無(wú)礙，無(wú)處不在，無(wú)所不見(jiàn)，萬(wàn)物都是順著自己的天性而動(dòng)，如鳶有鳶的本性，魚(yú)有魚(yú)的本性，鳶飛魚(yú)躍，都只是他們自身天性的表現(xiàn)，故而萬(wàn)物都是“活潑潑地”，是自由的。于“我”而言，“察見(jiàn)天理，不用私意”，做事情只是去做就行了，并不需要期待從其所做的事情中取得的什么效果，而且也指并不受他人所指，也不個(gè)人私欲所驅(qū)使。我與萬(wàn)物遵循自己的本然之理，“相育不相害，道并行而不相悖”，不會(huì)彼此阻礙、沖突、傷害。因而達(dá)到“直與天地萬(wàn)物上下同流、各得其所之妙”的極致境界，這種境界由于能使得人心靈得到釋放，使人與萬(wàn)物融為一體，因此也是美的境界。

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作者簡(jiǎn)介：

秦娜，漢族，碩士研究生，山西師范大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)。