陳 晉

當(dāng)代中國民間司法中，在地方層面，有關(guān)法的知識與實踐，常常與當(dāng)?shù)氐淖诮绦叛?、儀式行動、政治體制等糾纏不清；進一步地，人們對公平正義等問題的實際認知、判斷與解決方式，不僅指向當(dāng)?shù)氐赖潞蛡惱碇刃虻纳蛇^程，也指向外部權(quán)力關(guān)系的動態(tài)變化。正如格爾茨所指出的，阿拉伯語中的“哈克”(haqq)、梵語中的“達摩”(dharma)、馬來西亞諸語言中的“阿達特”(adat)這些地方術(shù)語，其實更接近西方的“正確”(Recht，droit)而非“法律”(Gesetz，loi)概念。(1)[美]克利福德·格爾茨：《地方性知識：闡釋人類學(xué)論文集》，楊德睿譯，北京：商務(wù)印書館，2014年，第244～246頁。在《牛津法律大辭典》中，法律的定義是“通過一個社會組織集團的力量來調(diào)整社會關(guān)系、規(guī)范人們行為的體制”。(2)[英]戴維·M.沃克：《牛津法律大辭典》，李雙元等譯，北京：法律出版社，2003年，第654頁。然而通過長時段的田野調(diào)查與細膩的民族志研究，人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實中的法不僅意味著自上而下、抽象的外在規(guī)則，更對應(yīng)千差萬別的文化觀念和相應(yīng)的行為模式。

本文基于對三個民族志案例(納人、阿贊德人、阿除瓦人)的介紹與比較，試圖呈現(xiàn)有關(guān)法的地方知識與實踐在形式上的豐富性，并且探索其內(nèi)在邏輯上的一致性。在空間分布上，研究案例分別涉及我國西南地區(qū)、中部非洲和南美亞馬遜流域；在時間序列上，相關(guān)的調(diào)查依次發(fā)生于20世紀30年代、20世紀70年代和21世紀初。我希望展現(xiàn)人類學(xué)對法的重要議題(如訴訟、審判、復(fù)仇、戰(zhàn)爭)的長期關(guān)切，以及相應(yīng)的研究視角(如巫術(shù)、神諭、魔法、薩滿教、儀式)的發(fā)展變化。

一、儀式與訴訟

納人目前分布在四川省木里縣、鹽源縣，以及云南省中甸縣(現(xiàn)更名為香格里拉市)、寧蒗縣等地，有自己的語言無文字，過著以耕種、畜牧為主的農(nóng)業(yè)生活。長期以來，納人社會獨特的親屬制度和性生活方式吸引了眾多研究者乃至公眾的注意。當(dāng)?shù)氐幕A(chǔ)親屬和經(jīng)濟單位被稱為“支系”(納語稱“l(fā)he”)，純粹由母系血親組成。傳統(tǒng)上，納人實行男性在夜間走訪(sésé)女性的性生活制度。(3)Cai Hua，Une société sans père ni mari.Les Na de Chine，Paris：Presses Universitaires de France，1997，pp.93～180.

納人社會中存在兩類處理宗教事務(wù)的專家：藏傳佛教系統(tǒng)下的喇嘛，以及“達巴”(daba)，兩者在行為方式和組織形式上有很大的不同。喇嘛的生活起居，基本上圍繞寺院發(fā)生，在納人家戶主持儀式時，他們依賴藏語寫成的佛教經(jīng)典來完成工作。達巴則是高度個人化的職業(yè)，沒有統(tǒng)一的組織，也沒有經(jīng)書，在儀式中唱誦憑心記憶的復(fù)雜禱詞(相傳為古老的納語)，為同胞祈求福祉、祛除病災(zāi)。在納人眼中，達巴熟知支系和氏族(sizi)的家譜、各種神話傳說和傳統(tǒng)文化，因此普遍受到尊敬。

2003～2017年期間，我在川滇交界的多個納人村落進行了累計20多個月的田野調(diào)查，試圖理解達巴儀式實踐與當(dāng)?shù)厣鐣幕年P(guān)系。具體的研究方法包括：與多名達巴和當(dāng)?shù)厝撕献?，記錄、解釋和分析不同的儀式案例；長時間追隨多位達巴師父，系統(tǒng)地學(xué)習(xí)其唱誦的內(nèi)容；作為達巴的助手，在實地參與儀式的過程中不斷觀察、驗證和復(fù)習(xí)學(xué)到的知識。在考察過程中，以及隨后的材料整理階段，我逐漸發(fā)現(xiàn)，達巴的儀式知識及其實踐方式，對于理解納人社會如何運作有著關(guān)鍵的意義。

在1956年以前，納人社會長期為土司所統(tǒng)治。在納語中，這些統(tǒng)治者及其階級被稱之為“sipi”。土司是中國歷史上中央政府為了維持邊疆穩(wěn)定而推行的地方治理制度，指由朝廷任命和認可的地方社會首領(lǐng)，管理所在地的內(nèi)政事務(wù)。土司的職位常常是世襲的、固定的，跟中央指派的、四處調(diào)動的“流官”相對。納人地區(qū)的土司統(tǒng)治歷史，可追溯至元代。明代中央政府沿襲并進一步完善了這一制度。在納人社會內(nèi)部，以土司統(tǒng)治為核心的政治、經(jīng)濟、宗教制度長期存在，并由此形成包括貴族(sipi)、平民(dzékra)、奴隸(er)等階級的社會結(jié)構(gòu)。(4)Cai Hua，Une société sans père ni mari.Les Na de Chine，Paris：Presses Universitaires de France，1997，pp.40～50.

納語中的“dhudzo”指“訴訟”。在歷史上，百姓之間如果有了沖突，需要到轄管土司面前陳訴、解決，履行一套“上衙門”的程序。跟土司制度一樣，這一訴訟制度在納人地區(qū)實施了數(shù)百年時間。當(dāng)?shù)厝酥两癫捎眠@一說法來指稱現(xiàn)代司法活動。

關(guān)于土司訴訟的細節(jié)，《木里縣志》中有如下描述：

解放前木里百姓的訴訟，須向衙門里大小官員和各級頭人呈送叩頭銀子……官越大，所呈叩頭銀子越多，直到最后呈送叩頭銀子(通常為數(shù)兩至十?dāng)?shù)兩)與土司，始得向土司哭訴狀情……凡人命大案，在衙門最底層天井中設(shè)立公堂……人犯過堂取跪?qū)彿绞?。案情稍輕的在衙門二樓設(shè)堂……凡審犯官則在衙門三樓設(shè)堂……只有極少數(shù)的重大案件才有大喇嘛(土司)親自審理。(5)木里藏族自治縣志編纂委員會：《木里藏族自治縣志》，成都：四川人民出版社，1995年，第670～671頁。

在目前可觀察到的達巴儀式行為中，“木卡布“(mukrabu)較為完整地反映了納人傳統(tǒng)的訴訟生活。該儀式通常以氏族為單位舉行，由達巴主持，目的是將各種污穢從納人家中驅(qū)除出去。舉行時間在農(nóng)歷年尾或葬禮的最后一天，持續(xù)時間通常為十多個小時。根據(jù)不同場合，“木卡布”儀式可分為兩種：一種稱“挖肥木卡布”(kraiguamukrabu)，舉行時間在每年農(nóng)歷十一月，伴隨每年一次、將牲畜棚圈中積累的肥料運到園地的積肥行為，目的是凈化家屋、迎接農(nóng)歷新年；另一種稱“死人木卡布”(hingshimukrabu)，舉行時間在葬禮的最后一天，目的是在送出棺柩后，祛除家中的各種不潔，特別是大量前來參加葬禮的人員所產(chǎn)生的閑言碎語、矛盾沖突，從而保證后續(xù)生產(chǎn)、生活的順利進行。兩者的程序稍有不同，但關(guān)鍵步驟一致。

在“木卡布”儀式中，達巴驅(qū)逐的污穢以各種形象出現(xiàn)，它們被統(tǒng)一稱作“惡靈”(tsi、tsikrua或tsikruami)。納人的惡靈種類繁多，每種都有特定的來源、形態(tài)和脾氣性格。其中代表“流言”的“木卡”(mukra)是達巴在儀式中重點驅(qū)趕的惡靈，這也是“木卡布”儀式名稱的由來(“bu”指“儀式”)。在當(dāng)?shù)氐臐h語方言中，“mukrabu”也被翻譯為“打口嘴”，其中的“口嘴”即對應(yīng)“流言”，“打”則對應(yīng)“驅(qū)趕”。(6)在口語中，納人常以“打”(la)指代對惡靈的“驅(qū)逐”(lo)。

為了和無處不在的惡靈作斗爭，達巴在“木卡布”儀式中采取了一系列措施以確保勝利：首先，他清潔儀式現(xiàn)場、確保儀式效果不受到污物的干擾；繼而，他邀請山神和自己的保護神降臨，并請求他們在儀式進行過程中協(xié)助自己、加強法力；接下來，達巴開始逐一跟惡靈對話，這包括教育其基本的行事道理、訴說惡靈的誕生來源、展示力量恐嚇惡靈、講述神話史詩等等。漫長的對話過程結(jié)束后，達巴要求惡靈離開。他先是送出禮物，然后令其起身，最終將之送出至室外。惡靈在達巴的指揮下被納人押送上路，翻越重重山頭，一直趕到世界的盡頭。在這一切完成之后，達巴將惡靈回程的路封死，確保它們不再回來。在“木卡布”儀式末尾，達巴向各個方向投出木箭、石頭等武器，打擊分散于四面八方的惡靈。他同時念誦經(jīng)文，祈求該支系來年不會卷入任何的訴訟案件中。在一切完成之后，達巴燒香感謝神靈的幫助，并慶祝儀式的成功。(7)對木卡布儀式過程的詳細分析見陳 晉《唱誦、儀式行動與儀式過程：以納人達巴的“木卡布”儀式為例》，《西南民族大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)2017年第4期。

在現(xiàn)實生活中，個人、支系、氏族乃至村莊之間的口角、摩擦、爭吵，極易引發(fā)糾紛與沖突。流言、辱罵等行為，往往直接引發(fā)民間的訴訟案件。在這一意義上，達巴在“木卡布”儀式中面對的正是納人社會中持續(xù)存在的問題。通過在儀式中驅(qū)逐惡靈，達巴將各種可能引起社會沖突的因素象征性地排除出支系，從而避免了訴訟的產(chǎn)生。儀式化的復(fù)雜操作和安排，為納人可能面臨的道德和法律風(fēng)險提供了解決方案。

二、巫術(shù)、神諭和魔法

英國人類學(xué)家埃文斯-普里查德以其對蘇丹南部努爾人(Nuer)和相鄰阿贊德人(Azande，為Zande的復(fù)數(shù)形式)的考察而聞名于世。首次出版于1937年的《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》(Witchcraft，oracles and magic among the Azande)基于埃文斯-普里查德于1926～1930年期間的三次田野調(diào)查寫成。

阿贊德人是生活在中部非洲的民族。他們居住在熱帶稀樹草原上的樹林或熱帶雨林的邊緣，靠耕耘土地、捕殺動物、采集野果等經(jīng)濟活動為生，在手工藝品制作方面亦有高超的技能。贊德地區(qū)分布有許多由貴族統(tǒng)治的王國，王國又劃分為省，各省長官通過在各個地區(qū)的代理人行使行政和司法權(quán)力。

埃文斯-普里查德認為，巫術(shù)、神諭、魔法等貌似神秘的現(xiàn)象，實際上構(gòu)成理解贊德社會生活的鑰匙。這些觀念和實踐體系，形成一個有機的整體，深入到了當(dāng)?shù)厝说乃枷牒腿粘Ｐ袆又?，從而體現(xiàn)出社會功能的一致性：

我們在觀察他們?nèi)粘＝?jīng)濟和社會行為的時候，驚奇地發(fā)現(xiàn)神諭、魔法和其他的儀式表演構(gòu)成了他們生活的很大部分……民族學(xué)家并不需要刻意尋找神秘概念和儀式實踐，他們從日常的各種典禮、爭吵、司法案例以及其他社會情景中，就能獲得有關(guān)神秘概念和儀式行為的信息。(8)[英]E.E.埃文思-普里查德：《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》，覃俐俐譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第36頁。

在贊德文化中，巫術(shù)——即贊德語中的“曼古”(mangu)——是巫師體內(nèi)一種器官性和遺傳性的物質(zhì)。它可以通過尸體解剖的方式取出，也可以從父母的一方遺傳給與之同性別的所有孩子。盡管具有物質(zhì)基礎(chǔ)，巫術(shù)的功能卻是精神性的：在施放巫術(shù)時，巫師總是隔著一段距離把其“射”在受害人的身上，后者身體器官的精神部分便被前者巫術(shù)的精神部分所掠奪，并且被帶回給巫師。隨后，巫師伙同其同伴將果實——受害者器官的靈魂——吞噬下去，造成受害人生病、死亡或者遭遇不幸等各種后果。

阿贊德人認為，巫術(shù)源自人們心中常常燃起的仇恨、嫉妒、貪婪等強烈的反社會情緒。這意味著社會中的任何人都有可能成為巫師，而且巫術(shù)隨時隨地有可能被施放。事實上，阿贊德人在日常生活中頻繁地提及巫術(shù)，它被認為是人們可能遇到的一切不幸事件的根源：不論是人生病、死亡、農(nóng)作物歉收、發(fā)生意外，乃至走路時不小心踢到木樁，當(dāng)?shù)厝硕紝⒅忉尀椤氨晃讕熓┓诺奈仔g(shù)所害”。不過巫術(shù)也不能簡單地等同于危險和不幸本身，它起到的作用，更多地是將原來就存在的危險和不幸在特定情境下，跟特定的受害者聯(lián)系起來。正如路上的木樁本來就在那里，是巫術(shù)使人一時看不見它、踢到它，從而腳趾受傷。因此，阿贊德人把巫術(shù)稱為“第二支矛”(umbaga)，以表明它不是迫使人們限于危難的直接因素。例如當(dāng)某人被大象傷害致死時，阿贊德人說大象是第一支矛，巫術(shù)是第二支矛，兩者共同殺死了這個人。

由于巫術(shù)是一種公然存在的冒犯行為，阿贊德人被迫采取種種抗擊手段，以抵御和限制巫術(shù)。其中，請教神諭是最為常見的辦法。阿贊德人把神諭比作歐洲人的紙張和書本，認為它能起到指導(dǎo)人類趨利避害的作用。毒藥神諭即當(dāng)?shù)厝丝谥械摹氨炯?benge)，是贊德社會中最重要同時也是最受信任的一種神諭。其實施的方式為：要提問的人先給雞喂食一種毒性植物研磨制成的粉末，隨即以神諭為提問對象，說出自己的問題；根據(jù)雞吞食毒藥后的癥狀，特別是其生死，人們就能獲知神諭給出的答案。

贊德社會中幾乎所有重要的活動(婚姻、經(jīng)濟生產(chǎn)、司法、儀式，乃至重大的個人事務(wù))均要通過毒藥神諭的批準才得以進行。尤其在贊德法律程序中，每個人都要使用毒藥神諭：“要了解贊德法律程序，必須清楚地知道毒藥神諭是如何操作的。我們知道現(xiàn)在的法律程序在原則上必須有證據(jù)、法官、陪審團和證人，而過去毒藥神諭單獨承擔(dān)了這些角色的絕大部分內(nèi)容?！?9)[英]E.E.埃文思-普里查德：《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》，覃俐俐譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第277頁。

有兩類案件涉及使用毒藥神諭：巫術(shù)案和通奸案。其中巫術(shù)案等同于謀殺案，因為在阿贊德人看來，沒有無緣無故的死亡，所有類型的死亡都是被巫術(shù)謀殺的結(jié)果。這構(gòu)成贊德法律程序的基本出發(fā)點。與此同時，只有當(dāng)巫師真正地殺死人時，人們才能在法庭上對之采取法律措施，否則將無法通過司法程序索要任何賠償。在處理巫術(shù)案件時，被巫術(shù)殺死的受害人親屬，把可能施放該巫術(shù)的巫師名字告訴親王，親王則把這些名字放在自己的神諭前進行確認。根據(jù)毒藥神諭的結(jié)果，親王便可裁定被害人親屬是否可以向巫師復(fù)仇或者是索要賠償。

至于通奸案，因為在實際生活中，懷疑妻子有奸情的丈夫當(dāng)場發(fā)現(xiàn)情夫的幾率非常小，他向親王提交的唯一確切證據(jù)，通常也是通過毒藥神諭所獲得的。丈夫雖也可以在親王面前強調(diào)其他證據(jù)，但原則上他有了神諭的判斷便不再需要其他依據(jù)。從被指控者的角度，神諭測試同樣得到擁護，因為贊德妻子常常在丈夫的逼問和暴力下說出無辜男子的名字，以保護自己的真正情夫，這時無辜者只有通過神諭的裁定才能洗刷罪名。即便妻子本身清白，她也只有通過神諭的結(jié)果才能捍衛(wèi)自己的忠貞。

有趣的是，阿贊德人認為，通奸和巫術(shù)行為有著明顯的共通之處。正如巫師暗地里派出其靈魂迫害他人那樣，通奸者悄悄地使用自己的身體來損害他人的利益。這兩種行為都難以被察覺，卻又都在社會中頻繁地發(fā)生，威脅著每一個人。為了打擊和限制它們，人們需要借助毒藥神諭來揭示其存在。

總之，毒藥神諭體現(xiàn)出了贊德社會中的法律原則，以及當(dāng)?shù)厝巳绾握J定司法證據(jù)的問題。對此，埃文斯-普里查德寫道：

我們這些不相信毒藥神諭的人會認為我們建立的法庭才是公平的，因為它只認可我們認為是證據(jù)的證據(jù)……而阿贊德人則認為，他們不能夠接受僅和案件本身真正有關(guān)的證據(jù)才是證據(jù)這一觀點，也不能夠接受掌管司法的親王舍棄信仰、照搬歐洲人的法律原則，因為這些法律原則根本不符合贊德習(xí)俗。(10)[英]E.E.埃文思-普里查德：《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》，覃俐俐譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第278頁。

關(guān)于阿贊德人在親王面前使用毒藥神諭、完成法律程序的具體過程，有以下三點值得注意：

首先，親王有兩位正式的操作者來監(jiān)管他的毒藥神諭。他們大概工作1個月，然后回家和妻兒團聚，其位置有人取代。這些人負責(zé)監(jiān)督毒藥的準備工作，把親王咨詢的問題放在神諭前面，最后把神諭的答復(fù)告訴親王。操作者們必須完全可靠，因為他們在一定程度上守護親王神諭的威望及法律的純凈。如果他們違背了禁忌，無辜的人就會被判有罪、有罪的人被判無罪，親王的權(quán)威會因此而受到損害。反過來，如果神諭裁定某人會死，后來那人果然死了，則神諭的真實性和操作者的德行之高都是不言自明的。

其次，在贊德地區(qū)，神諭的判決得到了國王政權(quán)的全力支持，而國王自己的神諭判決就是案件的最終判決。歷史上，偶爾有些案件要經(jīng)過省區(qū)長官的神諭判決，然后再放到國王神諭面前，而后者可能宣布前者給出的判斷是錯誤的。此外，如果有人的神諭指控涉及懲罰和賠償，而案件又沒有得到國王的神諭批準，那么這個人終究將不能執(zhí)行其指控。所以在阿贊德人的法律糾紛中，毒藥神諭的權(quán)力就是國王的權(quán)力，兩者實質(zhì)上合二為一。

最后，請教毒藥神諭所使用的問答體系并不復(fù)雜，通常包括兩次毒藥測試，兩次測試的結(jié)果必須相反，神諭的答案才有效。如果在第一次測試中雞死了，那么用于第二次測試的雞必須活下來；如果第一次測試的雞活了下來，那么用于第二次測試的雞必須死。一般來說，神諭在第一次測試中殺死雞、在第二次測試中讓雞活下來，意味著給出了肯定回答；反之則意味著神諭給出了否定回答。

當(dāng)毒藥神諭給出有效的結(jié)論時，阿贊德人便將雞的翅膀砍下，后者成為神諭給出判決的有效憑證，可用于在別人(包括親王和巫師)面前出示。

為了抗擊無所不在的巫術(shù)以及巫師，阿贊德人訴諸于神諭，以避開危險、揭發(fā)巫師的真實身份。進一步地，為了懲治巫師，他們使用魔藥、施放魔法(ngua)，使之不能如愿冒犯他人，或者遭到懲罰。在眾多的贊德魔法中，涉及死亡的復(fù)仇魔法最具破壞性。如前所述，贊德文化中的死亡都跟巫術(shù)有關(guān)；為了替死者報仇，阿贊德人有時會使用復(fù)仇魔法來殺死兇手。在此情況下，復(fù)仇魔法被公認為是一種“好的魔法”，能準確地找到并殺死兇手。人們會說它“判決公正”(pe zunga)，相當(dāng)于表揚它“主持正義”，如同他們贊美贊德國王的公正判決一樣。

綜合所述，可以看到贊德文化中的法律問題，實際上同時涉及巫術(shù)、神諭和魔法三種體系。三者彼此聯(lián)結(jié)，如同埃文斯-普里查德說的“三角形的三個邊”那樣，共同推動阿贊德人司法判決程序的展開。(11)[英]E.E.埃文思-普里查德：《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》，覃俐俐譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第398頁。在贊德社會的死亡案件中，巫術(shù)信仰使之成為一場隱蔽的謀殺，從而牽涉到可能的兇手；請教神諭則可以鎖定兇手、揭露其身份，以便展開復(fù)仇；最后，實施魔法可達到復(fù)仇的目的，完成判決。

三、薩滿的復(fù)仇

美洲印第安人的社會和文化，是現(xiàn)代人類學(xué)長期的研究熱點。分布于亞馬孫河流域的眾多族群，更是歐美學(xué)者所青睞的田野調(diào)查對象。其中，法國人類學(xué)家菲利普德斯科拉(Philippe Descola)出版于1993年的《黃昏之矛：上亞馬孫地區(qū)日伐赫人的關(guān)系》(Les lances du crépuscule. Relations jivaros, Haute-Amazonie)是一部特殊的作品。與作者之前的民族志相比，(12)See Philippe Descola，La nature domestique.Symbolisme et praxis dans l’écologie des Achuar，Paris：éditions de la Maison des sciences de l’homme，1986.《黃昏之矛》基于德斯科拉于1976至1978年對阿除瓦人(Achuar)的調(diào)查，混合了豐富的個人體驗，帶有自傳性質(zhì)。用德斯科拉自己的話說，寫作本書是為了向公眾展示人類學(xué)家在田野工作中搜集信息、對材料展開分析、并最終獲取知識的過程。(13)Philippe Descola，Les lances du crépuscule. Relations jivaros,Haute-Amazonie，Paris：éditions Plon，collection Terre humaine，1993，pp.443～444.因此，該書可看作是向其老師列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)享譽世界的傳奇作品《憂郁的熱帶》的某種致敬。

阿除瓦人居于亞馬孫盆地西北部帕斯塔薩河(Pastaza)流域的茂林深處，屬于日伐赫人(Jivaro)的4個分支之一，另外3支分別是舒阿人(Shuar)、阿瓜忽那人(Aguaruna)和環(huán)比薩人(Huambisa)。其中，舒阿人和阿瓜忽那人相對為外界所知，特別是舒阿社會的“獵頭”以及將獵來的頭顱制作為干縮物的風(fēng)俗。阿除瓦人的人口比舒阿人和阿瓜忽那人更少，不到5千人。他們的經(jīng)濟活動以種植和漁獵為主。

和贊德社會相比，阿除瓦人的社會組織可謂松散。他們的家戶容納一夫多妻式的父系核心家庭，有時也包括若干關(guān)系親近的親屬成員。家戶之間保持相對的距離，每家都有自己的住處、花園等，在經(jīng)濟上也保持獨立運作。每個阿除瓦部族由十幾個家戶組成，部族內(nèi)很少爆發(fā)矛盾沖突。跟部族和家戶內(nèi)的寧靜狀態(tài)相比，阿除瓦部族之間乃至阿除瓦人和其他族群之間，則長期處于戰(zhàn)斗和激烈沖突的局面中。

阿除瓦語中的“么色”(meset)一詞可翻譯為“復(fù)仇”。作者將其解釋為：“正常情況下互為親戚、說同一種方言、互相了解對方，乃至于偶爾互相拜訪的人們之間的關(guān)系，出現(xiàn)了不可避免的惡化。”(14)Philippe Descola，Les lances du crépuscule.Relations jivaros,Haute-Amazonie，Paris： éditions Plon，collection Terre humaine，1993，p.349.筆者自譯，下同。阿除瓦人部族間的復(fù)仇沖突，通常在血親和姻親之間展開，其觸發(fā)點包括妻子不堪忍受壞脾氣的丈夫而離開，寡婦不顧兄死弟及的傳統(tǒng)而另結(jié)新歡等等。復(fù)仇發(fā)生時，阿除瓦社會爆發(fā)大規(guī)模的喋血戰(zhàn)斗，因為敵對的雙方又會再呼吁自己的婚姻聯(lián)盟加入戰(zhàn)斗，從而使得復(fù)仇牽涉的范圍越來越廣泛。

和族群間的沖突相比，阿除瓦人談?wù)撍麄兒褪姘⑷说绕渌徑迦褐g的戰(zhàn)爭時，使用的詞匯包括“一場殺戮”(maniakmu)、“一次舉矛”(nanki jukimiau)等等。這類敵對是永恒的，跟復(fù)仇時存在調(diào)解機制、可能暫時停戰(zhàn)不同。阿除瓦人強調(diào)在針對鄰近族群的戰(zhàn)爭中，不存在任何消除敵意或是通過賠償而休戰(zhàn)的辦法，這便意味著這類敵人無法成為哪怕是暫時的盟友。

阿除瓦人的族群或部族沖突有一個共同點，那就是其觸發(fā)或強化的因素總是和“薩滿攻擊”(tunchi)有關(guān)。薩滿教是阿除瓦文化中的核心元素。20世紀50年代，美國學(xué)者邁克爾·哈爾奈(Michael Harner)對舒阿人開展田野調(diào)查，隨后出版了《日伐赫人》(The Jivaros)、《薩滿之路》(The Way of the Shaman)等著作，引發(fā)公眾對亞馬孫印第安人薩滿文化的強烈興趣。但是在德斯科拉看來，哈爾奈的宣傳反而阻礙了對日伐赫社會的正確理解，“因為缺乏對日伐赫語言的掌握，以及缺乏真正的參與觀察體驗，(哈爾奈)出版的著作更多地是一部信息匯編，而不是真正的人類學(xué)分析……他甚至沒有展示出舒阿社會如何運轉(zhuǎn)的基本原則”。(15)Philippe Descola，Les lances du crépuscule.Relations jivaros,Haute-Amazonie，Paris：éditions Plon，collection Terre humaine，1993，p.29.

在《黃昏之矛》中，德斯科拉記述了一次具體的薩滿治療過程，以呈現(xiàn)阿除瓦人的薩滿信仰及其實踐特色。敦奇(Tunki)是一位阿除瓦語中的“uwishin”(薩滿)。有一天，他的朋友、表兄弟衛(wèi)隨(Wisui)前來找他，聲稱自己的肝部疼痛不已。不久前，他夢到過一些小鳥飛來啄食他的胸膛，并且穿過肋部進入其身體。這讓衛(wèi)隨確信，疼痛實際上來自某個敵對薩滿的攻擊。于是，敦奇接受了衛(wèi)隨帶來的煙草以及專用的致幻劑“那達慕”(natem)，開始為其治療。

在服用了致幻劑和吸食了大量煙草后，敦奇揮動起樂弓，使其發(fā)出嗡嗡的響聲。伴隨著這種單一、重復(fù)的節(jié)奏，他慢慢吟唱起歌曲(anent)。其歌詞節(jié)選如下：

我，我，我，我使我的鏢刺入/我，我，我，我身處和諧之中/我使我的Iwianch精靈顯現(xiàn)/我使他們穿越標槍的屏障/我使他們跨過箭的墻/我讓他們立即出發(fā)/我給他們讓出道路/就以這種方式，我吹，我，我，我/投出我吹的鏢/吞沒一切，滲透一切/……/Tsunki，Tsunki,我的精靈，我召喚你/給我猛烈地開出一條道路，我吹，我吹/……/如同河卷走它的岸堤，我用我的波濤淹沒一切，到處泛濫/盡管此處我靜止不動/……/雖然鏢嵌入得很深，我吹著，還是一下子把它給拔出來/一邊開路前進，我一邊吸引這你體內(nèi)聚集的所有外來之物/……/在你痛苦的頭顱中，在你疼痛的頭顱中/你的痛深嵌，我將它狠狠拔出/使你完全恢復(fù)，我唱啊唱，我吹啊吹。(16)Philippe Descola，Les lances du crépuscule.Relations jivaros,Haute-Amazonie，Paris： éditions Plon，collection Terre humaine，1993，pp.350～351.

敦奇的歌唱中出現(xiàn)了大量的薩滿文化元素。首先，在致幻劑、煙草和單一旋律的多重作用下，薩滿進入所謂的“恍神”狀態(tài)；在該狀態(tài)下，他得以實現(xiàn)“靈魂的旅行”，包括進入患者的身體、去往鄰近的地區(qū)等等。這種特殊的精神狀態(tài)和靈魂旅行方式，在許多社會中都有所體現(xiàn)，被認為是薩滿文化的基本要素之一。(17)See Mircea Eliade，Le chamanisme et les techniques archa?ques de l’extase，Paris：Payot，1951.

其次，敦奇在歌唱過程中一再強調(diào)自己如何“拔除”衛(wèi)隨體內(nèi)的飛鏢，這里涉及阿除瓦人對薩滿特殊能力的認識。阿除瓦薩滿的體內(nèi)存儲著普通人看不見的“魔法飛鏢”(tsentsak)；當(dāng)意欲傷害某人時，他們便施放這些飛鏢，能夠隔著很遠的距離刺中對方，給其帶來傷害。在本案例中，為了治愈衛(wèi)隨，敦奇需要找出敵方薩滿刺入其體內(nèi)的所有飛鏢，將其一一拔出。值得注意的是，為了使敵人的飛鏢順利脫離患者身體，薩滿同時需要施放自己的魔法飛鏢，以達到“引誘”敵方飛鏢的目的。這就是為什么敦奇在歌曲中不斷重復(fù)“我吹”和“我吸”：在現(xiàn)實操作中，敦奇對著衛(wèi)隨的背部吹出大量煙霧，代表他吹出自己的魔法飛鏢，使之進入衛(wèi)隨的體內(nèi)，隨后吸出敵方的飛鏢。成功將敵人飛鏢拔除后，薩滿還將它們納入自己的飛鏢庫，日后可以再施放。

最后，敦奇需要召喚他的附屬精靈前來幫忙。這些精靈在阿除瓦語中被稱作“pasuk”，它們服從于薩滿的命令，多數(shù)不為普通人察知。敦奇在歌唱中提到了兩類附屬精靈，Iwianch和Tsunki。前者為人形、顏色深暗，薩滿常用它來指代自己掌握的魔法飛鏢庫；后者生活在水下，形態(tài)、行為如同男子，它被認為是薩滿魔法力量的來源及其效力的保證。(18)薩滿與附屬精靈之間的關(guān)系同樣是是人類學(xué)的經(jīng)典議題。代表研究可參見Roberte Hamayon，La chasse à l’ame.Esquisse d’une théorie du chamanisme sibérien，Société d’ethnologie，1990.

通過治療，以及通過對患者及其親屬的詢問，敦奇最終獲知了衛(wèi)隨體內(nèi)飛鏢的來源：它們是所謂“箭毒型”飛鏢(cucare)，施放者是淳處卡(Chunchukia)，不久前被衛(wèi)隨的同盟軍帕昆(Pakunt)殺害的薩滿瑪舒(Mashu)的兒子。由于衛(wèi)隨的居住地較遠，不在敦奇的保護范圍下，淳處卡便選取了他作為攻擊對象?，F(xiàn)在，通過敦奇的治療，這一迫害過程昭然若揭：

魔法飛鏢和射出飛鏢的人之間由很長的銀線相連，便于后者遠距離控制飛鏢，這一聯(lián)系只有薩滿在服用了“那達慕”之后才能看見，——它們?nèi)珀柟庀碌闹刖W(wǎng)般散發(fā)著七彩的光彩。通過跟隨著這些銀線，以及同時辨別敵方所派出的、保護這些線的附屬精靈們，有經(jīng)驗的薩滿基本上能夠察知侵犯者究竟是誰。(19)Philippe Descola，Les lances du crépuscule.Relations jivaros,Haute-Amazonie，Paris： éditions Plon，collection Terre humaine，1993，p.362.

阿除瓦人的薩滿教既是維系社會關(guān)系不可缺少的基石，也為復(fù)仇、戰(zhàn)爭等沖突行動提供了合法性。這類行動中有一群特殊的人，即所謂的“大人物”(juunt)，他們有著突出的個人能力和魅力，可以指揮軍團進行戰(zhàn)斗。如果說日常的阿除瓦社會處于一種實際上的無政府狀態(tài)，那么在戰(zhàn)時，阿初瓦人則完全以大人物為核心，在宗派性的團結(jié)下思考和行動。作為政治、經(jīng)濟和軍事等事務(wù)的重要決定者和戰(zhàn)爭首領(lǐng)，大人物們普遍擁有更大的花園和房屋，同時也是杰出的獵手。他們的語言能力很強，擅長與其他部族、族群對話，以及對公眾喊話。更重要的是，他們都擁有龐大的親屬同盟網(wǎng)絡(luò)，——為了達到這一目標，大人物傾向于選擇來自不同家庭的妻子，嫁出自己的姐妹，并竭力和自己的血親和姻親親屬保持良好的互動關(guān)系。

阿除瓦薩滿常常和大人物結(jié)成緊密的同盟關(guān)系。具體手段包括交換姐妹、結(jié)成親家，以各自不同的能力(薩滿以自己的魔法能力，大人物則是以自己的軍事戰(zhàn)略能力)來保護雙方。

總之，阿除瓦人以自己特有的方式處理著內(nèi)部以及與其他社會的關(guān)系。在部族、族群之間高度緊張、常年征戰(zhàn)不休的背景下，薩滿提供了針對具體個人同時又難以被察覺的高超手段，打擊敵人和捍衛(wèi)自己的社區(qū)。大人物則以個人化和宗派化的組織方式，將社會沖突進一步落實為軍事打擊。透過這些現(xiàn)象，德斯科拉觀察到阿除瓦人獨特的個人主義哲學(xué)：

在阿除瓦人中間，不僅難以見到一種可以高于個人利益的群體性理念，更缺乏實現(xiàn)這樣一種理念的威權(quán)人物。作為其基礎(chǔ)的，無疑是一種非常實際的個人主義，它實現(xiàn)了人們社會地位的平等……可以說，阿除瓦人把社會哲學(xué)中的最高價值放在了實現(xiàn)個人命運上，他們并不關(guān)注作為一個有機整體的阿除瓦社區(qū)，忘記了過去、也不關(guān)心未來，他們駕馭親屬關(guān)系以實現(xiàn)即時的利益，關(guān)注的只是個人的威望。對于那些期待從他人處得到更多的人，阿除瓦人將很快地拋棄他們。(20)Philippe Descola，Les lances du crépuscule.Relations jivaros,Haute-Amazonie，Paris：éditions Plon，collection Terre humaine，1993，pp.322～323.

四、結(jié) 論

在各自的時空背景下，上述案例展現(xiàn)了當(dāng)?shù)厝巳绾翁幚砼c法相關(guān)的問題。在納人社會，以“木卡布”為代表的儀式化訴訟(或“訴訟化儀式”)與土司統(tǒng)治下的司法訴訟有著千絲萬縷的聯(lián)系。作為儀式專家，達巴既是社會問題的訴說者，也是實際的施動者(agent)：借助復(fù)雜的口頭和肢體表演，他將流言、爭吵、辱罵等引發(fā)沖突的因素從家戶中一步步地排除出去；人、神、精靈三者間的互動構(gòu)成“木卡布”儀式行動的核心，其背后是精密的知識體系，例如達巴詳細講述每種惡靈的來源和危害，以及人類如何借助神的力量驅(qū)趕惡靈，以維持正常的生產(chǎn)、生活秩序。(21)亦可參見陳 晉《多種實踐與多重關(guān)系：納人達巴的“古布”儀式》，《民族研究》2018年第4期。值得注意的是，驅(qū)邪儀式反映出納人對傳統(tǒng)訴訟體系的模擬(mimicking)：在象征層面，達巴在神面前對惡靈的訓(xùn)斥、教育和恐嚇，以及最后押送惡靈上路，無一不令人聯(lián)想起納人口中的“上衙門”程序。而在社會學(xué)意義上，“木卡布”實質(zhì)上逆轉(zhuǎn)了土司治下的權(quán)力關(guān)系，即當(dāng)?shù)厝藦谋唤y(tǒng)治的一方轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治者，從訴訟的被動參與者轉(zhuǎn)變?yōu)樵V訟的主動組織者和實施者。這種轉(zhuǎn)變的手段和結(jié)果是雙向的，既包括法的道德化(moralization)，也包括道德的法律化(legislation)。后者意味著地方社會與外部區(qū)域、國家甚至制度化宗教力量(如藏傳佛教)之間的聯(lián)合。

阿贊德人對巫術(shù)的倚重源自他們對人性的洞察，當(dāng)?shù)卣Z言中的“曼古”遠非某種神秘的超自然力量，而是事物表象下的深層因果聯(lián)系(causality)。神諭審判進一步將社會中的矛盾沖突(如謀殺和通奸)的根源，落實在具體的個體和家庭關(guān)系上，從而為“魔法反噬”提供充足的理由。在此意義上，贊德文化中孜孜不倦運作的催化劑，實質(zhì)上是某種常人難以捕捉的或然邏輯，這一邏輯只有借助現(xiàn)實中的政治和司法結(jié)構(gòu)才得以揭示，因為“毒藥神諭的權(quán)力就是國王的權(quán)力”。正因為此，阿贊德人有關(guān)法的知識和實踐并非絕對的“地方”，而是深深地嵌入宏觀的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)之中。

在阿除瓦社會，薩滿與大人物的聯(lián)手復(fù)仇體現(xiàn)了“個人主義社會”的特征。薩滿在治療儀式中的唱誦實踐，形象地描繪了具身化(embodied)個體問題的社會根源，即來自部落內(nèi)部或外部的“魔法飛鏢”，其重點顯然在于飛鏢尾部所系的、普通人難以察覺的銀線。疾病不僅是個人之間的恩怨所導(dǎo)致的，還包括源自深刻的集體裂痕，需要采取軍事行動才能解決。頻繁地舉行戰(zhàn)爭，既需要大人物們杰出的個人能力，更有賴于長期費心建立的親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)(薩滿也是其中的一份子)。在此意義上，阿除瓦人的復(fù)仇，指向的是某種“超社會結(jié)構(gòu)”，體現(xiàn)為面向當(dāng)?shù)氐痪窒抻诋?dāng)?shù)氐闹R和實踐體系。

納人、阿贊德人和阿除瓦人的案例，顯然與現(xiàn)代社會的訴訟、審判和執(zhí)法過程大相徑庭。研究者們對道德、政治、軍事等相關(guān)議題的整合分析，進一步深化和豐富了對法的理解，也體現(xiàn)了人類學(xué)傳統(tǒng)上的整體性(holistic)視角。在全球化趨勢下，法律和宗教、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、國家與社會等矛盾之間的張力正在愈來愈多地進入研究者的視線，以致“關(guān)于地方性知識和法律多元的概念在學(xué)術(shù)論著成為時髦的術(shù)語，風(fēng)靡一時”。(22)張世明：《“地方性知識”的概念陷阱》，《中華讀書報》2015年4月8日。然而，社會文化現(xiàn)象的多樣性不能成為人類學(xué)或其他任何學(xué)科廢除比較研究的理由，亦不構(gòu)成認識論的禁錮或“概念陷阱”。(23)蔡 華：《20世紀社會科學(xué)的困惑與出路——與格爾茲〈濃描——邁向文化的解讀理論〉的對話》，《民族研究》2015年第6期。恰恰相反，民族志研究為批判地思考西方語境下的“正當(dāng)”“律法”等原則提供了大量可能。

我們可以從上述案例中總結(jié)和歸納出以下規(guī)律：首先，有關(guān)法的知識與當(dāng)?shù)氐牡赖轮刃蛎懿豢煞郑藗儗σ?guī)則的認識亦是對世界的認識，同時也是對倫理化的社會關(guān)系的認識，因此，“法律”和“正確”難以二分。其次，法的地方實踐有堅實的社會基礎(chǔ)，這一基礎(chǔ)并不僅僅是地方的，而是區(qū)域或國家的，嵌入了宏觀的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)。最后，儀式(驅(qū)邪、神諭或治療)提供了某種契機，促使當(dāng)?shù)厝诉\用具體的知識和實踐手段去落實和解決潛在的問題。