摘 要：莊子生態(tài)哲學(xué)在解構(gòu)了人類視域的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了在萬(wàn)物視角下的對(duì)于自然的觀照和生命的尊重，同時(shí)以其全息整體的生態(tài)宇宙觀、萬(wàn)物平等且相通的生態(tài)認(rèn)識(shí)論、物無(wú)貴賤的生態(tài)價(jià)值觀以及注重生態(tài)修養(yǎng)的心性論組成了具有前瞻性的生態(tài)思想體系，描繪了一幅“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的生命共同體藍(lán)圖。莊子生態(tài)哲學(xué)提醒我們跳出人類視域的局限來(lái)接近世界，去感受人類命運(yùn)與自然命運(yùn)的聯(lián)結(jié);提醒人類思考自己在生命共同體中的位置，順物自然、寓諸無(wú)竟，回歸自然的本真。莊子生態(tài)哲學(xué)對(duì)于當(dāng)今世界具有獨(dú)特且深刻的生態(tài)價(jià)值。

關(guān)鍵詞：莊子;生態(tài)哲學(xué);生命共同體

中圖分類號(hào)：[22]3.5????? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2021）08-0125-06

黨的十九大報(bào)告所提出的“人與自然是生命共同體”的重要思想，從國(guó)家的角度將“生命共同體”的理論意義提升到了前所未有的高度。隨著人類社會(huì)的發(fā)展，歷史和現(xiàn)實(shí)都促使人們對(duì)人與自然的關(guān)系進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和反思，迫使人們跳出狹隘的人類中心論，以更高遠(yuǎn)的整體思維和眼光來(lái)審視這個(gè)世界，審視人類在生命共同體中的位置。

生態(tài)關(guān)注是中國(guó)哲學(xué)固有的維度。中國(guó)古代哲學(xué)中的生態(tài)思想為“生命共同體”這一理念的生成提供了豐富的文化基因和理論涵養(yǎng)。①作為道家學(xué)派的代表，莊子哲學(xué)蘊(yùn)含著極具超越性的生態(tài)思想。《莊子》一書所呈現(xiàn)的生態(tài)哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)人類中心主義的解構(gòu)，同時(shí)也以其具有前瞻性的生態(tài)哲學(xué)思想，描繪了一幅“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的生命共同體藍(lán)圖，具有獨(dú)特且深刻的當(dāng)代啟示。

一、“以萬(wàn)物觀之”：人類視域的顛覆

對(duì)于莊子哲學(xué)，荀子曾提出過(guò)“蔽于天而不知人”的總體批判。無(wú)論這樣的考察是否全面，該論斷卻確鑿指出了莊子生態(tài)哲學(xué)的核心之一，即對(duì)“以人為中心、以人類視角為唯一視角”的解構(gòu)。莊子似乎展現(xiàn)出了一種對(duì)人類視角的漠視：“天下莫大于秋毫之末，而大山為小;莫壽于殤子，而彭祖為夭。”②《齊物論》中這段看似邏輯謬誤的論斷便是極好的例證，徹底擺脫了人類的視角才可管窺其意義：天下沒(méi)有比秋毫的末端更大的東西，而泰山卻是小的;沒(méi)有比夭折的孩子更長(zhǎng)壽的人，而傳說(shuō)中年壽最長(zhǎng)的彭祖卻是短命的。莊子認(rèn)識(shí)到，人類以自我為尺度和中心來(lái)認(rèn)識(shí)和衡量的世界，并不是萬(wàn)物所感知的世界;而打破人類視角的屏障，正是莊子在萬(wàn)物視角下對(duì)生命本身的尊重。可以說(shuō)，從人類的感知與視野中抽離出來(lái)，是進(jìn)入莊子生態(tài)哲學(xué)的前提。

“以道觀之”，從生態(tài)哲學(xué)的視域來(lái)看，就是以萬(wàn)物的視角觀察、接近這個(gè)世界。解構(gòu)人類的視域，首先是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。莊子認(rèn)為萬(wàn)物在本質(zhì)上意義平齊，沒(méi)有哪個(gè)存在比另外一個(gè)更為根本、更為重要。天地之間，萬(wàn)物是相互聯(lián)系的整體，沒(méi)有一個(gè)獨(dú)立的、形而上的真宰。以萬(wàn)物的視角觀之，世間之物無(wú)法進(jìn)行重要性的排序。相對(duì)來(lái)說(shuō)，儒家哲學(xué)是從人類的視角出發(fā)強(qiáng)調(diào)“愛有差等”。也許是長(zhǎng)期以來(lái)一直秉承有差等的愛，加劇了我們?cè)趯?shí)際生活中對(duì)生命重要性的排序。佘正榮教授提出，不能忽視不同物種間在進(jìn)化程度和利益大小上的差異——主張對(duì)所有生命保持相同程度的道德關(guān)心是荒謬的。③從人類自身的視角出發(fā)，這種看法不無(wú)道理。但是，或許正是我們已經(jīng)理所應(yīng)當(dāng)?shù)卣J(rèn)為一個(gè)人比一頭羊、一只鳥、一只蝙蝠更重要，且人類的利益更有意義、更值得滿足，所以才會(huì)導(dǎo)致人類肆無(wú)忌憚地行使“重要者”的權(quán)力，陶醉于對(duì)自然界的索取與征服;為了牟取經(jīng)濟(jì)利益或滿足口腹之欲，剝奪“不重要”的生命。而結(jié)果正如恩格斯所描述的那樣，人類的每一次“勝利”都得到了自然界對(duì)我們的報(bào)復(fù)。

“以道觀之，物無(wú)貴賤。”解構(gòu)人類的視域，還指向了價(jià)值論的問(wèn)題。莊子生態(tài)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了一種萬(wàn)物視角下的生命價(jià)值重估：它顛覆了人類視域下的價(jià)值判斷，實(shí)現(xiàn)了一種“萬(wàn)物視角”下對(duì)自然價(jià)值的本質(zhì)肯定。建立在萬(wàn)物的視角之上，莊子討論了三重維度的生態(tài)價(jià)值觀：萬(wàn)物價(jià)值的多樣性、個(gè)體價(jià)值發(fā)揮的條件性、萬(wàn)物法則的公平性。

首先，不以個(gè)體或人類的價(jià)值判斷來(lái)推及天地萬(wàn)物，充分理解并尊重生物價(jià)值的多樣性、生物法則的多樣性，是莊子生態(tài)價(jià)值觀的第一重維度?！洱R物論》篇中，莊子對(duì)比了人類、泥鰍、猴子、麋鹿、蜈蚣、烏鴉和貓頭鷹的生活習(xí)性、飲食習(xí)慣與審美偏好，向人類提出了一系列的審問(wèn)：天地間，究竟該由誰(shuí)來(lái)判定哪個(gè)是最合適的居所、最美味的食物、最美麗的容顏呢？這樣的發(fā)問(wèn)正是承認(rèn)萬(wàn)物沒(méi)有一個(gè)共同的標(biāo)準(zhǔn)，否定了對(duì)萬(wàn)物的法則進(jìn)行簡(jiǎn)化、總結(jié)為一的做法。其實(shí)，“對(duì)自然界進(jìn)行探索時(shí)要把人類倫理標(biāo)準(zhǔn)和先入之見排除在外，這樣就自然會(huì)認(rèn)識(shí)到，人類標(biāo)準(zhǔn)在人群之外是完全不適用的”④。天地之間的任何生物，其存在本身就體現(xiàn)了獨(dú)特的意義，其價(jià)值不需要另一種生命來(lái)決定。喬清舉教授曾指出：“如果把‘價(jià)值定義為事物對(duì)人的有用性——這實(shí)際上是用事物的工具性價(jià)值來(lái)取代價(jià)值……在人類中心主義的框架下，根本無(wú)法追問(wèn)事物是否具有內(nèi)在價(jià)值，因?yàn)樵谶@種思維中只有人才具有內(nèi)在價(jià)值?！雹菰诓煌囊曈蛳?，個(gè)體呈現(xiàn)出不同的價(jià)值，因而沒(méi)有真正意義上的高下之分，亦不存在絕對(duì)唯一的價(jià)值判斷。長(zhǎng)久以來(lái)，人類中心主義帶來(lái)了人類利益的中心化與萬(wàn)物的工具化，宇宙的其他存在變成了實(shí)現(xiàn)人類價(jià)值的工具。但如果皆以人類的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量萬(wàn)物的價(jià)值，本質(zhì)上無(wú)異于對(duì)大自然施暴。

其次，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物的價(jià)值本無(wú)高下之分，要求根據(jù)萬(wàn)物發(fā)展的實(shí)際情況與時(shí)機(jī)來(lái)充分顯現(xiàn)個(gè)體生命的價(jià)值，這構(gòu)成了莊子生態(tài)價(jià)值觀的第二重維度，即注重個(gè)體價(jià)值發(fā)揮的條件性?！傲蝴惪梢詻_城而不可以窒穴，言殊器也;騏驥驊騮一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也;鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也?！雹拗匀绱?，就是因?yàn)槿f(wàn)物各自的性能和技能不同。只需要因時(shí)、因地制宜，便可使個(gè)體價(jià)值最大化?！耙缘烙^之，物無(wú)貴賤;以物觀之，自貴而相賤”⑦——以萬(wàn)物的視角來(lái)看待世間，一切的存在并無(wú)價(jià)值的高下之分;而我們看到的貴賤不過(guò)是囿于個(gè)別、各自視域所得到的結(jié)果。這一廣大而寬厚的生態(tài)哲學(xué)，為我們理解生態(tài)價(jià)值的概念提供了新的角度。

最后，“天地雖大，其化均也;萬(wàn)物雖多，其治一也”⑧，“夫道，于大不終，于小不遺，故萬(wàn)物備”⑨，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物法則的公平性與存在的合法性、平等性，構(gòu)成了莊子生態(tài)價(jià)值觀的第三重維度。在《知北游》中，莊子對(duì)東郭子講述“道”在螻蟻、在稊稗、在瓦甓、在屎溺。換言之，“道”不偏袒任何一物，無(wú)論是高尚或者看似卑下的事物;“道”存在于萬(wàn)物之中，且“萬(wàn)物殊理，道不私”⑩?？梢姴粌H是個(gè)體價(jià)值的多樣性應(yīng)該得到保護(hù)，萬(wàn)物的存在與法則也應(yīng)該被公平地對(duì)待。這樣的觀點(diǎn)也在現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的科學(xué)研究中得到印證：螻蟻、草芥均為食物鏈中的重要環(huán)節(jié)，哪怕是看似骯臟的淤泥也為生態(tài)的平衡與完整提供了至關(guān)重要的環(huán)境，它們的存在與其存在的法則都應(yīng)該得到平等的對(duì)待與尊重。在莊子看來(lái)，萬(wàn)事萬(wàn)物都有自己的生命和視角，個(gè)體的存在是獨(dú)一無(wú)二的，是“單數(shù)”。每件事物的獨(dú)特性和內(nèi)在價(jià)值都同等重要，正如每個(gè)人在擁有自己的生命和生活方式上有平等的權(quán)利一樣。

以萬(wàn)物觀萬(wàn)物，莊子對(duì)價(jià)值判斷的多樣性、價(jià)值發(fā)揮的條件性、萬(wàn)物法則的公平性進(jìn)行的探討，是具有上述三重維度的生態(tài)價(jià)值觀。在非人類中心主義的理論中，對(duì)于價(jià)值進(jìn)行深入研究的當(dāng)屬羅爾斯頓的“自然價(jià)值論”。羅爾斯頓認(rèn)為，價(jià)值要走向荒野，人們要從包含了整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的自然界中尋找價(jià)值。他從人類的視角出發(fā)，對(duì)自然進(jìn)行了新的“賦值”，即提出生態(tài)的十四種價(jià)值，并指出無(wú)論是傳統(tǒng)人類中心主義對(duì)自然價(jià)值的判定，還是動(dòng)物權(quán)力論、生物中心主義對(duì)自然價(jià)值的差異化區(qū)分，都沒(méi)有為生態(tài)哲學(xué)提供堅(jiān)實(shí)長(zhǎng)久的理論基礎(chǔ)。但他也曾承認(rèn)：“沒(méi)有評(píng)價(jià)也就無(wú)所謂價(jià)值;這是價(jià)值論中一個(gè)根深蒂固的教條。人能夠準(zhǔn)確地評(píng)估自己的生活世界，有感覺(jué)的動(dòng)物可能也是如此。”[11]而在這個(gè)意義上，先秦時(shí)代的莊子業(yè)已提出過(guò)相似的生態(tài)價(jià)值觀：他認(rèn)識(shí)到了人類以自我為尺度和中心來(lái)認(rèn)識(shí)和衡量的世界，并不是萬(wàn)物所感知的世界。當(dāng)下的我們想要理解生命的價(jià)值，也需要打破人類視角的屏障，看到生命價(jià)值的多樣、個(gè)體價(jià)值發(fā)揮的時(shí)機(jī)以及萬(wàn)物法則的公平。

二、“道通為一”：生命共同體的構(gòu)建

“萬(wàn)物與我為一”，“恢詭譎怪，道通為一”，“唯達(dá)者知通為一”[12]，莊子哲學(xué)與“共同體”概念的高度一致性，正在于其落腳點(diǎn)“為一”。作為中國(guó)歷史上首位提出“天與人不相勝”觀點(diǎn)的思想家，莊子提供了一種人與自然為一、消解主客對(duì)立的視角。相比傳統(tǒng)的主客分離對(duì)立的觀點(diǎn)，莊子哲學(xué)更加體現(xiàn)出其超越性和生態(tài)性，為“生命共同體”理論奠定了底色與基石。著名道家研究學(xué)者尼爾森（Eric Sean Nelson）曾總結(jié)道：“莊子把萬(wàn)物的一體性與共通性、個(gè)體性與獨(dú)特性有機(jī)結(jié)合，避免了西方形而上學(xué)對(duì)強(qiáng)加于事物的系統(tǒng)整體與抽象孤立的單一個(gè)體之間的二元對(duì)立?！盵13]

“為一”隱喻著追求融合、消解對(duì)立，既不討論以誰(shuí)為中心，亦不強(qiáng)調(diào)地位高低與優(yōu)先級(jí)——因此從前提與根本上消解了以人為中心、以萬(wàn)物為對(duì)象和客體的宇宙觀，在本體論意義上實(shí)現(xiàn)了對(duì)人類中心主義和非人類中心主義的雙重超越。物我共生且為一，因此何談對(duì)于“他者”或“客體”的道德關(guān)注與關(guān)懷呢？在莊子眼中，人類從來(lái)不處于萬(wàn)物的中心。莊子“物我共生且為一”的全息整體宇宙觀，在消解了主客對(duì)立的視野中，人類并不站在一個(gè)更高的地位俯視并觀照天地萬(wàn)物。這樣一來(lái)，人類就徹底融入了更加宏大的宇宙背景中。

近年來(lái)，學(xué)界多有對(duì)莊子與非人類中心主義的對(duì)比討論。何懷宏教授提出，中國(guó)古代的道家，尤其是莊子及其以后的道家隱士，與今天西方的非人類中心主義甚為接近。[14]鄧聯(lián)合教授也強(qiáng)調(diào)，莊子以其萬(wàn)物平等的宇宙觀實(shí)現(xiàn)了對(duì)人類中心主義的解構(gòu)。[15]縱觀人類近代史，人類中心主義“只有人類的福利是有價(jià)值的”等觀點(diǎn)已經(jīng)逐漸失去可信度，非人類中心主義正一步步走向人類視野的中心。而在非人類中心主義的主要流派中，以泰勒（Paul W. Taylor）和施韋茨（Albert Schweitzer）為代表的生物中心主義者提出人類作為地球生物中的一個(gè)成員，應(yīng)該尊重自然，不應(yīng)對(duì)動(dòng)物生命進(jìn)行高低貴賤的區(qū)分;以?shī)W爾多·利奧波德（Aldo Leopold）、阿恩·奈斯（Arne Naess）為代表的生態(tài)中心主義者主要強(qiáng)調(diào)了人類道德關(guān)懷對(duì)象不應(yīng)該是生物個(gè)體，而應(yīng)是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的和諧穩(wěn)定，人類應(yīng)該充分肯定自然在多方面的價(jià)值。不難看出，非人類中心主義對(duì)于自然的觀照還是基于人類“照看地球、俯瞰地球”的視角，其關(guān)鍵在于“把人類道德關(guān)懷的對(duì)象擴(kuò)大到人類之外的其他存在物”[16]，因而仍然呈現(xiàn)出人類與自然關(guān)系的割裂。而筆者以為，莊子“萬(wàn)物與我為一”的整體宇宙觀為生命共同體的構(gòu)建提供了廣泛而根本的本體論基礎(chǔ)。

當(dāng)我們審視“生命共同體”這一概念時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)它不僅反對(duì)人類中心主義的訴求，且又有別于非人類中心主義的訴求。“生命共同體”追求人類的去中心化，但又并不是要把人類等同于動(dòng)物本身;既不把其他的生命當(dāng)作人類實(shí)現(xiàn)價(jià)值的工具，也不追求極致的、絕對(duì)的平等。“生命共同體”認(rèn)可生命同等重要，強(qiáng)調(diào)命運(yùn)的聯(lián)結(jié)、融合與共生。可以說(shuō)，“生命共同體”概念的建立，是在反觀人類中心主義和非人類中心主義后的一大飛躍。

莊子對(duì)于生命的“共同體”特征的論證在《齊物論》篇有集中的體現(xiàn)?！疤斓嘏c我并生，而萬(wàn)物與我為一”，“天地一指也，萬(wàn)物一馬也”，莊子強(qiáng)調(diào)所有生命在本質(zhì)上意義平齊、相互聯(lián)結(jié)、交織相通——用生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，無(wú)不在體現(xiàn)著一種對(duì)于萬(wàn)物的“終極關(guān)懷”。這樣的生態(tài)認(rèn)識(shí)一旦深入人心，一定程度上會(huì)促使個(gè)人對(duì)自身、自然、社會(huì)乃至于整個(gè)宇宙的理解發(fā)生根本意義的轉(zhuǎn)變。真正認(rèn)識(shí)到天地交而萬(wàn)物通，功利地說(shuō)，首先可以保護(hù)人類自己。美國(guó)疾病控制專家凱瑟琳·亞歷山大（Kathleen Alexander）教授的長(zhǎng)期研究結(jié)果表明，人類侵犯生態(tài)環(huán)境是造成動(dòng)物傳染病大暴發(fā)的主要原因，而動(dòng)物間的傳染病蔓延越久，越容易突變并傳染人類。[17]可以說(shuō)，只有擺脫了對(duì)生命價(jià)值三六九等的分類，我們才能真正地敬畏生命，侵犯動(dòng)物棲息地、捕食野生動(dòng)物等行為所帶來(lái)的悲劇才能不再重演。如果我們對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)一步思辨：為什么生命不能是平等的？人類與其他生命的價(jià)值孰高孰低，究竟誰(shuí)能夠決定呢？生命共同體當(dāng)中，有哪個(gè)生命比其他的更為根本嗎？如果把認(rèn)識(shí)論視域下的對(duì)比推廣至儒家、道家與非人類中心主義，則更能體會(huì)道家在生態(tài)哲學(xué)上的深度與廣度。非人類中心主義以人類照看地球的視角對(duì)萬(wàn)物投射觀照;儒家認(rèn)為人能夠理解自然過(guò)程的意義，因此是天地間最珍貴、最優(yōu)異的[18];莊子則是把宇宙萬(wàn)物看作一個(gè)有機(jī)的整體，追求人與萬(wàn)物天人融合的“至德之世”——人類不高于萬(wàn)物，也不站在高位俯視和照看萬(wàn)物?！叭f(wàn)物在本質(zhì)上意義平齊，且交織融合”，莊子生態(tài)哲學(xué)體現(xiàn)出了對(duì)個(gè)體生命的尊重和對(duì)萬(wàn)物深沉的關(guān)懷。

三、重建“至德之世”：莊子生態(tài)思想與當(dāng)今世界

在莊子所推崇的理想社會(huì)中，人與自然的本真彰顯得淋漓盡致，“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時(shí)也，山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁;萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng);禽獸成群，草木遂長(zhǎng)”[19]，“上如標(biāo)枝，民如野鹿”[20]，且“含哺而熙，鼓腹而游”[21]。在他所描述的畫卷當(dāng)中，天地萬(wàn)物君民都沐浴在“同德”中，葆有受之于天的自在自然，“蒼生率其真常之性，物各自足”[22]?？梢哉f(shuō)，莊子對(duì)于“至德之世”的構(gòu)建是近乎空想的，但對(duì)于人類文明高速前行、科技發(fā)展日新月異的當(dāng)今世界，莊子思想呈現(xiàn)出極高的生態(tài)修養(yǎng)，體現(xiàn)著難能可貴的對(duì)人與萬(wàn)物的深沉尊重，具有多維的現(xiàn)代啟示。

首先，人與物的去工具化。在人被物化、物被工具化的當(dāng)今世界，莊子對(duì)“失其常然”的嘆息如一股清流令人醍醐灌頂?！俺Ｈ弧奔次唇?jīng)加工、未被改造過(guò)的本然形態(tài)。“失其常然”，則意味著人被物化，成為追名逐利的工具;物被工具化，成為人類達(dá)到目的的手段——可謂是對(duì)當(dāng)下人類與自然之處境的如實(shí)刻畫。而莊子所追求的“不失常然”，是對(duì)人與物異化的深刻反思。如何以萬(wàn)物之本來(lái)面貌來(lái)理解萬(wàn)物？如何使“物之為物”“人之為人”？其一，拒斥對(duì)于天然之物的刻意改造：“百年之木，破為犧尊，青黃而文之，其斷在溝中。比犧尊于溝中之?dāng)?，則美惡有間矣，其于失性一也。”[23]把百年的樹木做成酒器，丟棄無(wú)用之枝葉，無(wú)論是看似美好還是看似丑惡的改造，本質(zhì)上都使生物成了某種工具，喪失了其天然本性。其二，強(qiáng)調(diào)對(duì)人的本然之性的充分發(fā)展，這在莊子對(duì)“渾沌之死”的刻畫中得到了生動(dòng)體現(xiàn)：“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之。日鑿一竅，七日而渾沌死?！盵24]“渾沌”指向人之自然的生存形態(tài)，而當(dāng)無(wú)法擺脫“人皆有”和“此獨(dú)無(wú)有”的屏障，并以世俗的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)劃、改造自然的生存形態(tài)，將導(dǎo)致本然之性的喪失與存在的泯滅。真正使“人之為人”，大抵應(yīng)該是使人之自然潛能得到充分發(fā)展，而非在刻意的塑造中消解了本真。

其次，對(duì)科技的審慎態(tài)度與人類行為邊界的反思。先秦時(shí)代的莊子已多次流露出對(duì)于過(guò)度使用技術(shù)的憂慮?！胺蚬?、弩、畢、弋、機(jī)變之知多，則鳥亂于上矣;鉤餌、罔罟、罾笱之知多，則魚亂于水矣;削格、羅落、罝罘之知多，則獸亂于澤矣”[25]，正是在提醒我們，不可對(duì)技術(shù)發(fā)展所導(dǎo)致的對(duì)自然生存狀態(tài)的破壞置若罔聞。為了回歸原貌、恢復(fù)社會(huì)的淳樸，為了保持人心的純潔，莊子甚至提出應(yīng)拋棄已有的可以提高效率的工具和技術(shù)：“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備;純白不備，由神生不定;神生不定者，道之所不載也?！盵26]這樣一種“慢進(jìn)”“暫?！?，甚至近乎“退步”的方法論，力求保持生態(tài)的原本模樣，不擾亂自然的秩序，對(duì)于人類文明高速前行、科技發(fā)展日新月異的當(dāng)今世界，不可謂不是一種警醒。

除此以外，莊子還從不同側(cè)面提醒人類正視自己在生命共同體中的位置，反思自己的行為邊界?！安灰孕木璧溃灰匀酥臁盵27]，他疾呼要改變?nèi)伺c自然之間管理與被管理、征服與被征服的關(guān)系。當(dāng)下，在生存和發(fā)展兩個(gè)大問(wèn)題面前，人類與其他生命的命運(yùn)正在史無(wú)前例地交融，我們面對(duì)著不同生命與物種共同的未來(lái)，理應(yīng)反思：高度發(fā)達(dá)的科技給自然帶來(lái)了什么？如果在已滿足生存需求的前提下，人類是否也應(yīng)該考慮其他生命與種族的生存？在人類發(fā)展的過(guò)程中，是否應(yīng)兼顧其他生命的發(fā)展以及生態(tài)環(huán)境的平衡？“不以心捐道，不以人助天”正是在提醒人類，不要自以為是地干預(yù)生命，干預(yù)自然?！熬璧馈迸c“助天”指明了兩個(gè)角度的違背自然：一方面是損害與毀滅（如砍伐、濫殺），另一方面是試圖加快自然的進(jìn)程（如過(guò)度繁育、揠苗助長(zhǎng)）。萊頓大學(xué)施舟人教授亦強(qiáng)調(diào)：“每次對(duì)擾亂自然秩序的批判，其背后的哲學(xué)推理已超越了‘無(wú)為這一理念……其本質(zhì)是批判人類試圖跨越本有的界限?！盵28]可見，莊子所構(gòu)建的“至德之世”固然近乎理想且原始樸素，但卻為我們提出了一個(gè)跨越時(shí)代的原則：順應(yīng)自然的規(guī)律，無(wú)為而治，尊重生命的邊界，讓世間萬(wàn)物自為自化，盡可能讓生態(tài)保持自然的模樣。

最后，重建個(gè)人與社會(huì)的生態(tài)修養(yǎng)。在生命共同體的構(gòu)建中，僅僅關(guān)注“器術(shù)”的層面是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，生態(tài)哲學(xué)絕不應(yīng)僅限于對(duì)自然環(huán)境的治理，更應(yīng)該關(guān)注對(duì)“人心的治理”。美國(guó)著名天文學(xué)家、宇宙學(xué)家卡爾·薩根亦指出：“人類面臨的許多危險(xiǎn)的確來(lái)自科學(xué)和技術(shù)。但更根本地講，是因?yàn)槿祟愐呀?jīng)變得強(qiáng)大，卻沒(méi)有相應(yīng)地變得明智?！盵29]只有心靈與思維方式的改變，才能帶來(lái)個(gè)體世界觀、價(jià)值觀、生活方式與重大決策的改變;個(gè)人與社會(huì)的生態(tài)修養(yǎng)的提高，才能促成生命共同體之存在現(xiàn)狀的本質(zhì)性、革命性改觀。在這個(gè)意義上，莊子對(duì)于生態(tài)修養(yǎng)的強(qiáng)調(diào)顯得尤為可貴。

個(gè)人的生態(tài)修養(yǎng)始于與萬(wàn)物共情的生態(tài)體驗(yàn)。受限于當(dāng)時(shí)的社會(huì)發(fā)展與生產(chǎn)力，莊子對(duì)生態(tài)保護(hù)的具體認(rèn)識(shí)和方法多是樸素的。莊子向來(lái)關(guān)注人的自在與自由，卻不限于此，他的目光也投向自然，要求不以人的私心來(lái)干預(yù)萬(wàn)物本來(lái)的習(xí)性。“澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中?！盵30]動(dòng)物哪怕在自然環(huán)境中不能得到充足的食物，也比被人類關(guān)在籠子中失去自由更為可取，一顆道心推己及物。

生態(tài)修養(yǎng)的境界遠(yuǎn)不止于此。莊子進(jìn)一步指向人對(duì)自然環(huán)境的體驗(yàn)本身，以及人心對(duì)于不斷變換的外部環(huán)境的協(xié)調(diào)與適應(yīng)。他反對(duì)違背自然規(guī)律的追求，摒棄對(duì)利益的貪圖、對(duì)欲望的追逐，強(qiáng)調(diào)追求天人合一的生存狀態(tài)。莊子描述過(guò)一個(gè)近乎理想的至高境界：“游乎四海之外，死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！”[31]對(duì)于災(zāi)害也不會(huì)刻意躲避，只寄托自身于生命的悠然不息之中。任由環(huán)境變化，內(nèi)心巋然不動(dòng)，就更不用說(shuō)世間的利益與欲望等小事了——這種“不動(dòng)”中，反而蘊(yùn)藏著最高的“主動(dòng)”，可謂修養(yǎng)心性的終極境界。莊子為當(dāng)今的我們提供了一種“合乎自然”且“合乎人性”的存在可能，與“昧于人”的存在方式有著天壤之別;“從實(shí)質(zhì)的層面看，莊子并沒(méi)有簡(jiǎn)單地漠視人及其存在價(jià)值”[32]，而是為人之于生命共同體的意義提供了更深刻的詮釋?！笆ト瞬粡氖掠趧?wù)，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無(wú)謂有謂，有謂無(wú)謂，而游乎塵垢之外?！盵33]對(duì)此，郭象注曰：“凡非真性，皆塵垢也?！盵34]不趨利，不避害，不過(guò)度追求，不人云亦云。一個(gè)“游”字，精妙地刻畫出一種寓于其中卻又超然其上的狀態(tài)，體現(xiàn)了心之“游”于世俗利害與環(huán)境之變的生態(tài)境界。

在極高的生態(tài)修養(yǎng)中，人心獲得了自在與自由，面對(duì)生死亦可順物自然。莊子反對(duì)厚葬，但與墨家主張的“節(jié)葬”不同，莊子認(rèn)為善于處喪的關(guān)鍵在于理解生死是自然的變化——人之生為應(yīng)運(yùn)而來(lái)，人之死為順勢(shì)而去?！吧莆嵘撸怂陨莆崴酪病盵35]，莊子面對(duì)其妻之死的“鼓盆而歌”[36]，還托孔子之口離經(jīng)叛道地說(shuō)出“彼又惡能憒憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”[37]他譴責(zé)當(dāng)時(shí)喪葬對(duì)人力物力的耗費(fèi)，質(zhì)疑世俗之禮的虛偽，強(qiáng)調(diào)禮節(jié)不是做給人看的，而應(yīng)理解自然變化的道理，不拘復(fù)雜的喪葬禮節(jié)并簡(jiǎn)便處之。莊子對(duì)于世間的利害、是非、生死的態(tài)度，濃縮在“寓諸無(wú)竟”四個(gè)字中?！巴晖x，振于無(wú)竟，故寓諸無(wú)竟。”[38]也就是說(shuō)，忘掉死生、忘掉是非，才能把自己寄托在無(wú)窮無(wú)盡的境域之中。達(dá)到超越生死的境界，則可用最飽滿的態(tài)度來(lái)對(duì)待生和死，真正實(shí)現(xiàn)心靈的自由與自然。治理生態(tài)之道，究其根本大抵正在于人的心境。

“現(xiàn)在，技術(shù)已經(jīng)賦予了人類改變世界的力量，這更需要人類具備前所未有的思考與遠(yuǎn)見?！盵39]莊子生態(tài)哲學(xué)對(duì)于當(dāng)今世界的意義或許也正在此：從宏觀來(lái)看，只有心靈與觀念的改變，才能帶來(lái)個(gè)體的價(jià)值觀、世界觀與生活方式的改變，才能為人與自然關(guān)系的現(xiàn)狀帶來(lái)本質(zhì)性、革命性的改觀;從微觀來(lái)看，懷天地萬(wàn)物于吾心、具有極高生態(tài)修養(yǎng)的人，才不會(huì)為眼前利益或一時(shí)之欲而褻瀆自然、傷害生靈、破壞生態(tài)。今天的我們重談“至德之世”，并非是要回到原始的上古社會(huì)，抑或構(gòu)建烏托邦式的理想國(guó)度。重建“至德之世”是在社會(huì)發(fā)展中對(duì)人類不斷敲打警醒，是為人類尊重自然環(huán)境與自然規(guī)律提出崇高的要求與目標(biāo)?！跋攘⒑跗浯笳?，則其小者弗能奪也”[40]，雖不能至，心向往之，或許我們可以不斷地追求與接近。

四、結(jié)語(yǔ)

“山林與，皋壤與，使我欣欣而樂(lè)焉?！盵41]莊子一書，俯仰之間皆是對(duì)生命的細(xì)微觀察，其天馬行空的想象力也多以自然萬(wàn)物為原型。關(guān)注生態(tài)、尊重自然、以天地之美為美，亦貫穿莊書始終：“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)。圣人者，原天地之美，而達(dá)萬(wàn)物之理。是故圣人無(wú)為，大圣不作，觀于天地之謂也?！盵42]也許我們作為普通人難以成“圣”，但至少可以為“人”——面對(duì)大美自然、萬(wàn)物生靈，敬畏尊重、懷抱關(guān)切。

“獨(dú)與天地精神往來(lái)，而不敖倪于萬(wàn)物。”[43]在自然界一次次敲響警鐘的當(dāng)下，莊子生態(tài)哲學(xué)提醒我們要跳出人類視域的局限來(lái)看待世界，去感受人類命運(yùn)與自然命運(yùn)的聯(lián)結(jié);提醒我們自然界中每個(gè)環(huán)節(jié)都同樣關(guān)鍵、每種生命都同樣珍貴;提醒我們生命價(jià)值的多樣、萬(wàn)物法則的公平;提醒我們思考自己在生命共同體中的位置，回歸自然的本真;提醒我們提高生態(tài)修養(yǎng)，順物自然、寓諸無(wú)竟。可以說(shuō)，莊子獨(dú)特而深刻的生態(tài)哲學(xué)見解，為思考當(dāng)下人與自然的關(guān)系困境提供了全新的視角與有益的借鑒。

注釋

①羅紅杰：《習(xí)近平“生命共同體”理念的生成機(jī)理、精神實(shí)質(zhì)及價(jià)值意蘊(yùn)》，《中州學(xué)刊》2019年第11期。

②[12][31][33][38]《莊子·齊物論》。

③佘正榮：《生命共同體：生態(tài)倫理學(xué)的基礎(chǔ)范疇》，《南京林業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社科版）2006第1期。

④[英]李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第二卷《科學(xué)思想史》，科學(xué)出版社、上海古籍出版社，1990年，第54—55頁(yè)。

⑤[18]喬清舉：《儒家生態(tài)思想通論》，北京大學(xué)出版社，2013年，第31、308頁(yè)。

⑥⑦《莊子·秋水》。

⑧[20][23][26]《莊子·天地》。

⑨《莊子·天道》。

⑩《莊子·則陽(yáng)》。

[11][美]霍爾姆斯·羅爾斯頓：《環(huán)境倫理學(xué)》，楊通進(jìn)譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第204頁(yè)。

[13]Eric Sean Nelson. Responding with Dao. Early Daoist Ethics and the Environment. Philosophy East and West， 2009， Vol.59， No.3， p.308.

[14][16]何懷宏：《生態(tài)倫理——精神資源與哲學(xué)基礎(chǔ)》，河北大學(xué)出版社，2002年，第43、373頁(yè)。

[15]鄧聯(lián)合：《人的限制與萬(wàn)物平等——莊子對(duì)人類中心主義的解構(gòu)》，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2014年第3期。

[17]Alexander， Kathleen A.， J. Weldon McNutt. Human behavior influences infectious disease emergence at the human–animal interface. Frontiers in Ecology and the Environment. 2010， Vol.8， Issue.10， pp.522-526.

[19][21]《莊子·馬蹄》。

[22][34]〔清〕郭慶藩著，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書局，2016年，第306、94頁(yè)。

[24][25]《莊子·應(yīng)帝王》。

[27][35][37]《莊子·大宗師》。

[28][瑞典]施舟人：《道教生態(tài)學(xué)：內(nèi)在轉(zhuǎn)化——早期道教戒律研究》，[美]安樂(lè)哲主編：《道教與生態(tài)》，江蘇教育出版社，2008年，第81—82頁(yè)。

[29][39]Sagan，Carl. Pale Blue Dot： A Vision of the Human Future in Space. Random House Inc， 1994， p.384.

[30]《莊子·養(yǎng)生主》。

[32]楊國(guó)榮：《莊子的思想世界：一種哲學(xué)的闡釋》，北京師范大學(xué)出版社，2018年，第23頁(yè)。

[36]《莊子·至樂(lè)》。

[40]〔宋〕朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第314頁(yè)。

[41][42]《莊子·知北游》。

[43]《莊子·天下》。

責(zé)任編輯：涵 含

Constructing a Shared Life Community from the Perspective of "the Myriad of Things"

— Ecological Philosophy of Zhuang Zi and Its Contemporary Value

Zhu Shuran

Abstract：On the basis of deconstructing human perspective， the ecological philosophy of Zhuang Zi realizes the scrutinizing for nature and honour for life from the perspective of the myriad of things. He forms a foresighted ecological thought system by combining the holistic ecological cosmology， the ecological epistemology which believes that all things are equal and linked， the ecological value system that requires full respect for the diversity and equality of all living beings and the theory of heart and mind which values ecological cultivation， and describes a blueprint of life community of "heaven and earth are born together with me， and the myriad things and I are one". The ecological philosophy of Zhuang Zi reminds us to step out of the limitations of human perspective so as to get close to the world and to feel the link between the human and nature destinies. It also reminds human beings to reflect on our positions in the life community， returning to the essence of nature and following the rules of things. The ecological philosophy of Zhuang Zi has unique and deep ecological value for the present world.

Key words：Zhuang Zi; ecological philosophy; life community

收稿日期：2020-12-09

基金項(xiàng)目：上海財(cái)經(jīng)大學(xué)中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目“《莊子》在英語(yǔ)世界的譯介及其評(píng)價(jià)研究”（2020110301）。

作者簡(jiǎn)介：朱舒然，女，上海財(cái)經(jīng)大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院助理研究員、碩士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士（上海 200433）。