程志敏

古人非常重視理性，因為它能夠讓我們澄清術(shù)語、了解語言的本質(zhì)、懂得知識的推導過程，以擺脫愚昧、迷信和恐懼，獲得自由，這是上天賜給我們以理解萬物的能力［1］（P23）?！白匀粚W”或“物理學”在亞里士多德以來的哲學體系中一直占有非常高的地位，甚至就是第一科學［2］（P147）。自然學是人生初始必然碰到的學問。要符合自然地生活（這是古典思想的普遍要求），當然首先要了解自然。反之，如果對包括神性和人性在內(nèi)的萬物本性沒有足夠的了解，就無法判定正誤善惡，也不能理解高古之士所說的“把握時機”“聽從神明”“認識自己”“勿過”等箴言。沒有自然學的知識，我們也就無法解釋自然從而培植正義、友愛、虔敬和感恩之情，總之，“必須首先懂得世人的自然及其遭際”［3］（P201）。培根借用俄狄浦斯的故事進一步闡明：“凡能夠透徹研究和考察人性的人，在某種程度上就能掌控自己的命運，而且天生就具備了支配和統(tǒng)治的能力?！保?］（P74）而關(guān)于理性對人性和物性的研究之意義，古人說得最好的當是這樣的話：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《中庸》22 章）。當然，這已經(jīng)不是理性認識所能囊括的了。

一

沉思自然的奧秘是為了通過理性的解釋和論證而認識神明和德性，仰望星空是為了發(fā)現(xiàn)內(nèi)在的道德法則，這兩者不是并列的。在研究自然哲學的過程中，我們會觀察到在神明那里也有節(jié)制和秩序，從而也會在我們自身中產(chǎn)生一種節(jié)制感；觀察神明的偉大創(chuàng)造，則能夠在我們心中引起崇高的情懷；而我們一旦理解了至高向?qū)У囊庵尽⒂媱澓湍康?，我們就會獲得公正——這就是（自然）哲學家的教導，即真正的理性和至高的法律能夠帶給我們德性。就算我們能夠通過物理學或自然學而有所發(fā)現(xiàn)，也需要正確地運用這些成果。

所以，理性固然是一種認識能力，然而其要旨卻不（僅僅）是對自然學或后自然學（即形而上學）原理的認識——西塞羅對原子論的諷刺可為明證，而是要通過認識達到“心靈的崇高（magnitudo ani?mi，即希臘人崇尚的megalopsychia）和凡俗事務的蔑視。這是自然和理性的一種巨大的力量，以至于只有這一種生物能夠感覺什么是秩序、什么為合適和言行應有怎樣的分寸”［5］（P15）。只有人才具有這樣一種理性能力，其要旨在于讓思想和行動保持優(yōu)美、一致和秩序，通過為善去惡，甚至“從最小的惡中吸取可能包含的善”［5］（P251），而達到道德的高尚性才是理性的目的：

在我看來，與源自知識的義務相比較，源自共同的社會生活的義務更適合于自然……智慧為一切德性之首……它是關(guān)于神界和人間事物的知識，這里包括天神和凡人的關(guān)系和人們之間的社會關(guān)系；如果這一德性是最偉大的，正如實際存在的那樣，那么必然是：從社會生活產(chǎn)生的義務也是最偉大的。確實，認識和觀察自然如果不繼之以對事物的任何行動，那么這種認識和觀察從某種角度來說便是不完整的、未完成的。這種行動特別表現(xiàn)在對人類利益的維護，因此它與人類社會直接有關(guān)，從而應該視它比認識更重要。［5］（P147-149）

“智慧之所以是一切德性之首”，就在于它能夠幫助我們清理（不必要的）欲望的負累，認識善惡，作為生活的技藝而成為我們“最穩(wěn)靠”的向?qū)?。智慧關(guān)乎德性，也就是關(guān)乎（美好的）生活。

理性智慧不能沉溺于認識，比如，數(shù)清星辰或丈量宇宙的大小，而“應該把源于公正的義務置于科學研究和源于知識的義務之上，因為源于公正的義務關(guān)系到人們的利益，對人來說沒有什么比這種利益更重要的了”［5］（P149）。因為社會共同體乃是人類生存的場所，更是美好生活的基石，單純而自私的理性認識可能“會破壞人類的共同聯(lián)系，并且隨著這種共同關(guān)系的消除，善行、慷慨、仁慈、公正也都會被徹底破壞；應該認為，破壞這一切的人是一些與永生的神明對抗的褻瀆之人”［5］（P269）。

理性不是魔杖（virgula divina）。不要以為有了理性這種神奇的能力，就可以像基爾克那樣，隨心所欲地變出一切東西。那樣一來，人類光靠理性就足以生存，天資卓絕的人“都會放棄自己的工作，把自己完全奉獻給認識事物和知識了”。西塞羅否認了這種理性萬能論，說“然而事情不是這樣的。因為……一切能維護人們之間的結(jié)合和聯(lián)系的義務應該比那些與認識事物和科學研究有關(guān)的義務更重要”［5］（P151）。

二

義務本來就包括兩個方面：至善及其在生活中的運用。神明賜給我們理性是為了“用”①，因而理性的神圣性就在于行動：雖然深思熟慮的行動依賴于認知和預見，但歸根結(jié)底“深思熟慮的行動比周詳?shù)乃伎几匾保?］（P153）。西塞羅在談到哲學的神圣性時，問“什么叫作神圣”（divina），回答是：活動（vigere），智思（sapere），發(fā)現(xiàn)（invenire），回憶（mem?inisse），因為那是屬天的（caeleste）、神圣的（divi?num）和永恒的（aeternum，見《圖斯庫盧姆論辯錄》1.65-66）。行動比理論更重要［6］（P340-343），所以尼采呼喚哲人“從浩瀚蒼茫的知識大海回到岸上來”，以揚棄太多的反思和過剩的理性，避免以“認識扼殺行動”的“廉價智慧”［7］（P131）?，F(xiàn)代哲學以為理性是萬能的魔杖，的確可能在兜售廉價的智慧。

“智慧”與“良善”或“美好”不能分離，因為“智慧”不是在尋求客觀或價值無涉的東西，而總是在探求能夠使生活更美好的東西。這就是理性認識的尺度，否則，理性、智慧和生活都談不上了?！熬瓦@樣，對事物的認識若沒有源自維護人類的美德，亦即源自人類社會聯(lián)系的美德與其結(jié)合，那它便是空虛的、無成果的，同樣，如果偉大的心靈脫離社會關(guān)系和人們之間的聯(lián)系，那它也會成為某種瘋狂和殘暴。因此，人們的社會聯(lián)系和他們的共同關(guān)系應勝過于認識追求?！保?］（P151）古人在義利之辨上更看重“義”，是因為這是“自然理性”（natu?rae ratio）的要求。理性在于認識至善，判斷出至善不在于快樂，而在于德性。只有正確的靈魂才可以與聞德性，它本身就是德性。德性乃是理性的保證，因為“天道無親，常與善人”（《道德經(jīng)》79 章）。

理性既然屬人，而人根本上又是社會性的（政治動物），那么，理性也應該是“公民性的”（civile），而不是與價值無涉的自然性的（naturale）。我們甚至可以進一步地說，理性的目標不在于認識社會，而在于其本身的社會性。自然賦予我們理性，是為了通過認識事物的相似性而“求同存異”，讓人們團結(jié)起來，組合成生活共同體。在古代，社會（com?munitas）雖然不是最高的，比如它就不見得比“節(jié)制和適度”更高，但無論如何卻也比認識（cognitio）更重要。歸根結(jié)底，理性主要不是一種認識能力，而是能夠產(chǎn)生德性的天性，甚至可以說，理性即德性。

為什么說“理性即德性”？其關(guān)節(jié)點在于“完美”或“完滿”（perfectus）?！白匀弧鄙B(yǎng)萬物，使之不斷完善，讓一切事物在其本性（in ipsis）都變得完美。趨向完滿，乃是萬物本性，甚至神明亦然；但神之外的萬物，只有人能達到完滿，因為人有理性：“人和神具有同一種德性，任何其他種類的生物都不具有它。這種德性不是什么別的，就是達到完善，進入最高境界的自然?！保?］（P41）只有真正的理性或正確的理性才能叫作“完善”和“最高境界”，而在西塞羅筆下，“正確的理性”（recte ratio）與“美好的理性”（bona ratione）同義而可以互換，說明“正確的理性”就是“高尚的理性”——理性本身也有善惡之分（bona-mala）。

三

萬物各有其性，唯人具有理性。而人的理性來自神明，雖然仍不夠完美，但如果得到足夠的訓練，不為謬誤所累，就會變得完美，走向絕對理性（ab?soluta ratio），而這就是“德性”。服從理性，就等于按照德性來生活?！白匀弧痹谖覀兂錾畷r就已經(jīng)給我們種下了理性的種子，以便于我們能夠通過教育獲得理性，但僅此而已，我們還需要利用自己的意愿和努力以達到思想的完善，即德性。一切榮耀都歸于它，它就叫“高尚”。“自然”給我們種下的認識能力，是為了讓我們輕松地在地上認識到“天道”之美（rerum caelestium … pulcritudo），從而產(chǎn)生“父祖”般的哲學，并通過天道循環(huán)（circumitus）而認識到高貴和理性。人生苦短，卻足以完美地達到完美的德性（virtutis perfectae perfecto functus）。

理性的完滿即智慧，而智慧的目標在于實現(xiàn)德性，那么，理性的完滿本身就近乎德性了，甚至可以說，智慧即德性——自柏拉圖以來，智慧本來就是“主德”（cardinal virtues）之一。德性在人類生活中占據(jù)了至高無上的地位，真正的智慧乃是絕對的和完滿的。這就是宇宙的法則或法律，它由神明規(guī)定，即，“既然這神明的靈智（mens）即是最高的法律，同樣，當人具有完善的（理性時，這理性即表現(xiàn)在）智慧者的思想中”［8］（P97），也只有“真實的德性”才能蒙神恩寵，成為“不死的”［3］（P251）。

換個角度來看，德性即在于正確地導向美好生活，因為“美德的特性在于團結(jié)人們的心靈，使他們?yōu)榱俗陨淼睦媛?lián)合起來”［5］（P171），而理性亦指向幸福生活，因而在美好生活的意義上，理性即德性。否則，離開德性，理性本身也不能存在。換言之，幸福離不開理性，而理性離不開德性，因而，幸福在于德性——不在于思辨的理性，理性似乎只是獲得幸福的橋梁。這就是理性哲學應該有的最高教導，因為至善乃是哲學的核心。我們只有通過高貴的努力完善了德性，哲學研究才會變得有意義——斯多亞派的貢獻在于“復活了這個被拋棄的德性——并把它安置到那個離智慧不遠的神圣的寶座上，因為只有這種德性（如果它真的存在）最好施惠，最慷慨，只有它愛他人勝過愛自己，生來便是為他人，超過為自己”［9］（P225）。這也是西塞羅常常被誤以為是斯多亞學派的原因之一。

哲學作為靈魂的培植（cultura animi），就像耕種莊稼一樣，首先要拔出“惡”草，播種“善”根。法律靠強制除惡，哲人則靠理性和理智。當然，對于罪大惡極者則“無須用詞語和哲學議論去煩擾，應該用鐐銬和監(jiān)獄去折磨”［5］（P311），因為有些話不應該由哲學家而應該由監(jiān)察官來談。但哲人既然具有知識，卻不能以之教導他人，可謂羞恥，因為他忽視了自己在生活原則（vitae ratione）方面的教育之責。所以，“有誰不講授任何有關(guān)義務的規(guī)則，卻敢妄稱自己是哲學家？”［5］（P9）畢竟，“盡管整個哲學豐饒、富有成果，并且沒有哪一部分尚未被墾殖和耕種過，但是它無論哪一部分都不及論義務更肥沃、更多產(chǎn)，堅毅、高尚地生活的各項法則即由這部分推導而來”［5］（P253）。

西塞羅對智慧和哲學極盡贊美，說“有什么比智慧更令人渴望、更美好、更有益于人、更適合于人”呢，而哲學作為愛智慧，就是懂得關(guān)于神界和人間事物以及涉及這些事物的原因的知識。這看上去似乎與亞里士多德《形而上學》中的智慧觀沒有差別，然而，西塞羅所謂的“知識”歸根結(jié)底是“關(guān)系到能使得生活美好、幸福的東西”，而幸福在古典思想中本來就依賴于德性而存在，因此，哲學從根本上說就是那種“關(guān)于德性的學說”，而沒有為德性留下一席之地的“所有簡單學說”（omnesque sen?tentias simplices）都必須從哲學中剔除，否則，我們就根本不需要什么哲學。正是“愛”“智慧”“勇敢”“正義”“節(jié)制”之類的德性吸引最有天賦的人去從事哲學研究。哲學不能離開德性，也只有“哲學”這種“方法”才能掌握它，否則，心靈就會在謬誤中漫游而從來不知道應該追隨什么，而“如果不僅拋棄了研究的準則，而且拋棄了生活的尺度，那么還有什么智慧，或者更確切地說，還有什么生活？”［5］（P161）這就是為哲學“立法”（《會飲》184d）的古學精微之所在［3］（P192）。

反過來說，既然德性至高無上，那么，理性如果拒不服從德性，則可謂不知羞恥矣。哲學這位“眾藝之母”的根本目的不是治療語言，而是治療靈魂②，尤其是治療沒有德性的精神。靈魂不愈，惡永無盡。唯哲學能治愈靈魂，因為哲學就是這樣一種治療手段，只要我們愿意，終歸是能治好的。但世人沒有認識到真正的哲學，正如“世人迄今還沒有完全感受到愛若斯的大能，要不然，他們就會替愛若思筑起最雄偉的廟宇和祭壇，搞最盛大的獻祭”［3］（P201）。就算包括語言游戲或概念游戲在內(nèi)的各種思想游戲本身有其價值，但自然生育我們，“是要我們保持嚴肅性，去從事更為重要、更為偉大的事業(yè)”［5］（P99）。

讓理性附屬于并關(guān)心德性，以此治療靈魂，這就是“蘇格拉底開出的藥方”（Socratica medicina），也是蘇格拉底為理性設置的界限（terminos）［8］（P41）。所以就有了西塞羅那句被人廣為傳頌的定論：蘇格拉底扭轉(zhuǎn)了自然哲學的錯誤，首次把哲學從天上拉回人間，讓它關(guān)心生活、道德習俗以及善惡之事情。培根也提出了類似的哲學定義：“如果哲學能夠抬高和提升靈魂，以某種方式牢牢系于大地上（affix?am），并以此讓腦袋中的人類思想（hominum cogita?tiones）能夠飛翔，或者走向高尚，那么，它馬上就成為一件崇高的東西了（sublimis visa）?！保?］（P81）但實際上在蘇格拉底之前數(shù)個世紀甚至還更早的時候，人們就已經(jīng)認識到了這一點。蘇格拉底再次把哲學轉(zhuǎn)到生活和習俗行為上，不過是遵從了他之前的古人而已。理性告訴我們，尊奉圣人和古代哲人（antiquis philosophis）的教誨，亦可治療靈魂的疾病——奢言理性創(chuàng)新，哲學則南轅北轍矣。圣人早有教導：“執(zhí)古之道以御今之有。能知古始，是謂道紀”（《道德經(jīng)》14 章）。

四

蘇格拉底乃是真正的和高雅的哲學（verae ele?gantisque philosophiae）的創(chuàng)始人，他更多的是身教，而不是靠著作或言傳。當然，哲人的事功不在于扛槍打仗，而在于教育［8］（P147）。這些哲人雖然把自己畢生的精力貢獻給了對事物的認識，卻并沒有脫離對人們的利益和幸福的關(guān)心，他們教育了許多人，使之成為更好的公民，更有利于自己的國家。哲人以自己的著作指導人們?nèi)绾紊?，以為萬世法。我們?nèi)粲薪z毫貢獻，端賴哲人們的教誨，總之，“他們不僅在世時生活在我們中間，教育、指導愿意學習的人們，而且他們在死后仍以他們的文字著作繼續(xù)這樣做。要知道，沒有任何一處與法律、風俗和國家制度有關(guān)的方面被他們忽略了，以至于似乎他們?yōu)榱宋覀兡軌蚍沼谏鐣?，貢獻出了自己的閑適時光。就這樣，他們潛心于學術(shù)和知識研究，為了人們的利益，盡可能地貢獻自己的學識和遠見”［5］（P151）。

這種蘇格拉底式的哲學本來就不是知識的展示，更不是概念的思辨，而是正確或美好生活法則的教導（bene vivendi disciplina），因為只有把正確生活方式的教導與理性和智慧之學聯(lián)系起來，才配哲學之名。哲學的根本目標（omnis summa）不是澄清概念的用法，而是把人們引向美好生活，這也是促使人們從事這種研究的唯一原因，盡管關(guān)于“美好生活”或“幸福”，言人人殊。哲學和智慧本來就在于關(guān)心德性，引人向善，可惜這種哲學少之又少，甚至久已不聞，因為后世的聰明人又把哲學從人間送回了天上。

總之，理性、智慧、哲學，都不能無德。而理性的任務是在認識自然和神明之后，建立信仰，判斷善惡，發(fā)現(xiàn)良心（conscientiae）。善惡意識（即良心）也是神圣的理性所賜予的，如果沒有這種意識，一切就都崩潰了。在善惡問題上的無知讓生活充滿困擾，人生備受煎熬，人再也不得安寧，不能自由地呼吸。從消極的角度來說，良心也是一種神罰（即對神明懲罰的恐懼）。犯罪者也許能夠逃脫法庭的懲處，卻永遠無法免除內(nèi)心的譴責和折磨，這種懲罰遠比人世間各種恐怖的刑罰更為深遠、持久和有效，而人法所帶來的“恐懼”不足以從根本上阻止犯罪。

古典思想力證世間本有因其自身而值得追求的德性，反對在純?nèi)豢扇〉膬r值目標之上附加任何功利主義或效用主義——更不用說享樂主義、相對主義甚至虛無主義——的限制。西塞羅說：“如果謙恭、自制和羞恥，一言之，節(jié)制，僅僅因為恐怕懲罰和名聲掃地，而不是因其自身（sua se）的神圣性，那么，通奸、淫蕩和貪欲只要能夠遮掩、避免受到懲罰甚至為人所接受，必然就會大行其道。”［1］（P51）在他們看來，高尚的東西因其本身（per se）而可欲，因為那本身就是正確的，與功利、回報無關(guān)，沒有比這更顯明的道理了。我們?nèi)绻非笊袷サ牡滦员旧?，人類社會就會自然地美好，而如果只是靠恐懼和高壓，則不能持久，“多少人因害怕神明懲罰而不敢作惡，當不朽的神明作為裁判官或見證人參與時，公民間的同盟多么神圣”［8］（P05）?？傊按_實沒有哪個政權(quán)如此強大，以至于能夠依靠暴力壓制而長久存在”［5］（P177）。仁善（benevolentia）而非恐懼才是好的護衛(wèi)者——這是法律的序言，也是良知的召喚。

我們應該求助的是法律、良心、宗教、信仰，因為“良心是不朽的神明賜給我們的禮物，與我們須臾不可或離”［10］（P748）。良心教會我們“慎獨”，會給我們帶來懿德嘉行，讓我們生活無畏而美好。反之，玷污了良心的生活必然充滿恥辱和罪惡［5］（P325）。一旦反思到這一點，什么是值得過的生活之答案就已然彰明較著了。在西塞羅看來，良心比理性更重要，畢竟，“正確的自然比敗壞的理性優(yōu)越得多”［1］（P46）。如果“未經(jīng)敗壞的天性”或“正確的自然”（recta natura）就是光明澄澈的“良知”，那么，理性的任務就在于“致良知”——倫理學由此得以可能。

［注 釋］

①西塞羅《論至善和至惡》1.4，92，99-101，123，2.40，87?！罢x在于做”，參見柏拉圖《普羅塔哥拉》330c。而柏拉圖總是把“行動”與“知識”并舉（《理想國》540a），但更看重“做”（柏拉圖《理想國》370a4，433a8，b4，d9，517c5，586e6）。據(jù)說他的正義觀本身就是“以行動為中心的理論”（act-centred theories），參見Julia Annas，An Introduction to Plato’s Republic，Clarendon，1981，p.267；阿威羅伊：《阿威羅伊論〈王制〉》，劉舒譯，華夏出版社2008 年版，第22-23、75-76 頁。另參見《尼各馬可倫理學》1095a5-6；《王陽明全集》（上卷），上海古籍出版社1992 年版，第13 頁。

②西塞羅《圖斯庫盧姆論辯錄》3.6，54，4.1，4-6，58，62，83-84。哲學之為眾藝之母，另參見西塞羅《圖斯庫盧姆論辯錄》1.64，《論演說家》1.9，《論法律》1.62。語言的正確使用固然有其重要的價值（這也是智術(shù)師的貢獻），但根本上無非游戲（paidia）而已，盡管初級教育應該從游戲開始，但游戲畢竟不是真正的智慧（柏拉圖《優(yōu)提德謨斯》277e-278c）。