周展安

一、引 言

“古今中西之爭”是晚清以來中國所置身的基本歷史境域，而圍繞此境域的思考與把握構(gòu)成晚清以來志士仁人的思想使命。就這種境域的深隱性而言，此一使命可謂之“天命”。丁耘新著《道體學引論》可謂是自覺秉承這一“天命”的思想結(jié)晶。與同樣試圖回應“古今中西之爭”的梁啟超的《歐游心影錄》乃至梁漱溟的《東西文化及其哲學》不同，丁耘此作從一種更具內(nèi)在性與根源性的角度來對中西思想同時加以判攝，這一角度即“道體”。就其對既有哲學成立前提的剖析與追問而言，“道體學”與馮契在《智慧說三篇》中對“智慧”的探索更為接近?！肮沤裰形髦疇帯痹跉v史上的具體表現(xiàn)有畸輕畸重之別，“古今”是時間問題，“中西”是空間問題。在20世紀大部分時段里，空間性的中西問題引導、統(tǒng)攝時間性的古今問題。但近20年來，古今問題漸漸壓倒中西問題而凸顯出來。這里的古今問題不僅表現(xiàn)為在中學領域中古典學術思想的復起，也表現(xiàn)為西學領域中對古典學術思想的重視?！兜荔w學引論》從對亞里士多德四因說的分析入手，以對《莊子》《易傳》《中庸》等的闡釋為進路來構(gòu)造道體學，具體而微地呈現(xiàn)了當前時代的脈動。

“道體”一詞其來有自。古之二程、朱熹，今之劉咸炘、牟宗三等對之均有論述。在現(xiàn)代哲學領域的一般闡釋中，“道體”是作為一種“義理”而存在的，“道體”與“理”“性”“心”“氣”等并置。但這并非《道體學引論》的理路。對《道體學引論》來說，“道體”不是對本體論的一種具體表述，不是統(tǒng)攝于本體論，而是要將本體論對象化，反思本體論概念存在的局限。如果說本體論向來被認為是哲學思考的根源，那么道體學可認為是對根源之根源的思考。

道體學何以能對本體論進行反思？一般所謂“本體論”是對“存有”的思考，而道體學在丁耘看來則是“即虛靜即活動即存有”。就此而言，本體論通常指示的“存有”只是道體學內(nèi)容的一部分。因而，這里的反思就不是對立性的反思，而是包含地反思；不是在本體論之外反思，而是在其之上反思。在書中，丁耘首先依據(jù)對《莊子》《易傳》《中庸》等的闡釋，顯示“即虛靜即活動即存有”這一道體學的內(nèi)在構(gòu)造，進而以之為坐標，分析中國傳統(tǒng)思想史中的心學、氣學、理學各自和道體學的關系。丁耘稱“道體”為“統(tǒng)”，稱心學等為“宗”，從而有“一統(tǒng)三宗”之說。

據(jù)丁耘自云，《道體學引論》緣于《生生與造作》一文的撰寫。若繼續(xù)追溯，則可以說早在2007年的《是與易——道之現(xiàn)象學導論》乃至2005年的《是與有》中就可以發(fā)現(xiàn)“道體學”的萌芽。無論是《是與易》《是與有》等文章立足中國思想的“易”對西方哲學的“是”與“有”進行反思，而“易”之為“易”正在于其“生生不息”之意；還是《生生與造作》以海德格爾對希臘文Physis的闡釋為契機，立足Physis所對應的中文“生生”之意對西方哲學另一特點即“造作”進行反思，都凸顯出“生生”一詞的關鍵地位。圍繞《生生與造作》，丁耘還寫過《〈易傳〉與生生》的辯論文章。無疑，“生生”問題對于道體學的構(gòu)造是不可或缺的，對應的是道體學構(gòu)造中的“活動”。本文認為，要理解道體學，不能僅停留在“生生”或者“活動”問題，否則寫“性體學引論”乃至“仁體學引論”即可。“道體”之為“道體”，核心在“道”，丁耘指點此“道”的主要進路是對“虛靜”的論述。換言之，道體學的重心在“虛靜”，而非在“生生”。誠然，道體學的構(gòu)造是“即虛靜即活動即存有”，虛靜、活動、存有三者不可對立把握，但在這相互內(nèi)在的關系中，至少從知解的角度看，三者有先后高低之別。對虛靜還是活動居先的辨析，并非對道體學某一部分有所偏重的問題，而是能否把握道體學之真義的問題。丁耘正是在對熊十力-牟宗三一系哲學進行批判性解析的過程中來深化對“生生”問題的認識，并借由對“虛靜”的論述而將“生生”問題升華為“道體”問題。因而，本文以“虛靜與道體”為題，并首先從丁耘對熊牟一系哲學的判析進行闡發(fā)。

二、道體學對熊牟一系哲學的判析

《道體學引論》所涉之知識系統(tǒng)極廣，作者出入中西、平章儒道，還在多個關鍵處運用了佛學知識。其中，有幾種學說與眾不同，對道體學的構(gòu)建發(fā)揮了導引性的作用，西學方面是海德格爾，中學方面是熊十力、牟宗三兩位，概括而言，即作者所說的熊牟一系哲學。就《道體學引論》所顯示，海德格爾的作用主要表現(xiàn)為導引作者發(fā)現(xiàn)西方哲學內(nèi)部的張力，并由此對西方形而上學進行反思，其結(jié)果具體表現(xiàn)為對亞里士多德哲學的重思；熊牟一系哲學的作用則更切近地表現(xiàn)為導引作者在反思之后進入探索中國思想之活力的進程；而聯(lián)系這二者的樞紐是牟宗三的《四因說演講錄》。

牟宗三在《四因說演講錄》中運用亞里士多德的四因說疏通了儒家的《中庸》《易傳》，并進一步依四因說解析了道家、佛家。在四因中，牟宗三尤其重視動力因和目的因，正是這兩因使萬物呈現(xiàn)為一個動態(tài)的“成為過程”?！罢\體”與“元亨”或者“乾元”就是動力因，“誠之物”與“利貞”或“坤元”就是目的因。因為這一成為過程是“宇宙論”的，從而“乾元、坤元、元亨、利貞”等取得了宇宙論的意義。牟宗三之以四因說來疏通《中庸》《易傳》，目的在于賦予儒家哲學以形而上學的含義，而這也是對其之前引證康德的再充實，即“通過對‘四因’的考量，跟康德的‘目的論’接頭”(1)牟宗三：《四因說演講錄》，上海：上海古籍出版社，1998年，第48頁。。而跟康德的目的論接頭，是為了在儒家經(jīng)典內(nèi)部來完成“道德的形上學”，也就是《四因說演講錄》念茲在茲的“實踐的智慧學”，其最終形態(tài)是“圓善”。

《道體學引論》對此予以較充分的肯定，認為“牟通過亞里士多德解決了康德哲學在疏通《易》、《庸》系統(tǒng)時的致命缺陷?！兑住贰ⅰ队埂放c《論》、《孟》、《大學》取徑有所不同，從天道下貫人道。正是目的因與動力因概念幫助達到了性體所涵的宇宙與道德之統(tǒng)一”(2)丁耘：《道體學引論》，上海：華東師范大學出版社，2019年，第13頁。。在丁耘看來，這是牟宗三在《心體與性體》后思想上的一大進階。這一進階不僅對牟宗三是轉(zhuǎn)折性的，而且對整個儒家義理學的研究都有重要意義?？梢哉f，《道體學引論》是承接牟宗三的亞里士多德哲學闡釋而向前開辟新路的結(jié)果。但是，牟宗三的工作又存在其限度。丁耘認為，“牟宗三的所有會通性詮釋工作包含了自我瓦解的趨勢”(3)丁耘：《道體學引論》，第14頁。。這首先表現(xiàn)為牟宗三在對四因說的闡釋中，隱含著將“目的因”統(tǒng)攝于“動力因”的趨勢。對于《易》《庸》系統(tǒng)來說，這也就是將“坤元”統(tǒng)攝于“乾元”。在丁耘看來，這是牟宗三受其老師熊十力思想影響的結(jié)果。而將“坤元”統(tǒng)攝于“乾元”，其結(jié)果是蕩無所存、不能成物(4)同上，第58頁。。這一批評正可和丁耘對海德格爾的批評互證：“由于遮破目的因，海德格爾之‘此在’只有‘生’之機，而終無‘成’之理。”(5)同上，第38頁。這些論述顯示出作者在“動力”和“目的”、“生”和“成”或者“活動”與“存有”之間保持不即不離之平衡的用心。打破這種平衡，以“動力”吞噬“目的”則空留一無著落的純粹流行，所謂“道德的形上學”也就只有“形上學”，而無“道德”的影子。

然而，這尚不是丁耘對熊牟一系哲學批判的重心。在他看來，熊牟一系哲學更大問題在于“唯流行而無主宰”，表現(xiàn)在“熊牟一系，將道體悟為一翕一辟之乾元性海，悟為‘於穆不已’之即活動即存有。牟氏無相應工夫論，熊則于工夫論上昌言‘推擴’，以配心性論之翕辟”(6)同上，第71頁。。但是，這就無法解釋宋明儒常見的“主靜”之論，如周敦頤的“主靜”、程顥的“保任”、羅念庵的“收攝”等。所以，丁耘認為，“熊牟之解，皆以誤認乾元性體，誤認天行體用，是唯流行而無主宰之學，正念庵所謂‘承領本體太易’，其實與浙中王門暗通款曲”(7)同上，第71頁。。

誠然，丁耘論熊牟一系哲學為不能成物，為“唯流行而無主宰”是否符合熊牟一系哲學的實相，恐尚有辨。對熊十力而言，萬有流動不居，而萬有之實體即是萬有自身，可謂即流行即主宰即成物?！扼w用論》中專有一章論“成物”。熊十力對實體之不可否認反復叮嚀，但實體非與萬物脫離而獨成一個世界，所以有“體用不二”之論。牟宗三更多繼承乃師早年在《新唯識學》中對“本心”的推重(8)熊十力：《新唯識論》，北京：中華書局，1985年，第251頁。，而在《性體與心體》中特別發(fā)揮其對“即活動即存有”的認識，其以“性體與心體”為標題，正見出其心體性體不二的意思。在筆者看來，牟氏格局小于熊十力，但主宰、流行、成物三者都在其視野當中。不過，丁耘之對熊牟一系哲學加以批判并非無故，而是出于對“主宰”更為嚴格的追問，從而避免王門后學所表現(xiàn)出的“承領本領太易”的弊病。正是這一追問，逼出“虛靜”的境界。

三、何謂“虛靜”

在《道體學引論》中，對熊牟一系哲學“唯流行而無主宰”的批評從正面來表述，又轉(zhuǎn)換成“然則永恒運動之理究竟何在”(9)丁耘：《道體學引論》，第62頁。這一問題。若以斬截的方式來回答這一問題，那就是“虛靜”。而當我們意識到所謂“道體”就是“虛靜”義的拓展與擴充，那么可以說對永恒運動之理的追問，或者對熊牟一系哲學的批評，就構(gòu)成《道體學引論》全書的一條軸線。這樣的理解自然是極簡化的，但不妨以其為暫時切入點來摸索“道體學”的渾然世界。

“虛靜”義首先見之于《周易》?；蛘哒f，正是《周易》提供了“虛靜”之于“道體學”關鍵意義的證據(jù)。丁耘對《周易》的闡釋借重漢儒尤其是鄭玄的注疏，在通常所說的“變易”之維度外，另提出“易簡”和“不易”之義。他又進一步引用《系辭》中“‘易’無思也，無為也”的說法，認為“不動、無為，非常而不易者何？故無論將‘易簡’解為乾坤所示之‘變易’，還是乾坤所示之‘難易之易’，皆從‘不易’來”(10)同上，第50頁。?！安灰住本痛巳〉米鳛椤耙缀啞焙汀白円住敝驹吹牡匚弧！安灰住敝疄椤白円住钡谋九c體，亦見于《周易》所說的“夫乾，其靜也專，其動也直。是以大生焉”的說法。丁耘認為，這里的關鍵是點出“乾”也有其“靜”的維度。由此，“靜”成為“大生”的源頭。以此為鏡照，則熊十力哲學的偏頗清晰可見，因為在熊十力，乾元唯獨主動，有包納坤元之勢，也就是乾元之動扮演本與體的地位。

“虛靜”義的關鍵含義也見于《中庸》之論“誠”。在丁耘看來，《中庸》的論述均可與《周易》中的“不易”相互發(fā)明，甚至可以說“不易”先于“變易”的本源性正是由《中庸》進一步點破的。針對《中庸》所引《詩經(jīng)》“惟天之命，於穆不已”一句，丁耘指出，歷來注疏都著重在“不已”而忽略“於穆”，而 “於穆”之“穆”有“美”“深遠”“靜默”諸義。他還進一步引莊子“天地有大美而不言”和《論語》“天何言哉”之句，證明“靜默”為其本義，而“美”為引申義，并得出“單說‘不已’，則靜默深遠之理未備?！灰选ā疅o為’，‘於穆’表‘無為’”(11)丁耘：《道體學引論》，第74頁。的結(jié)論。

不僅《周易》《中庸》如此，在丁耘看來，周秦經(jīng)典如《禮記》《荀子》《管子》等皆包含“虛靜”“無為”之意。一般而言，《周易》《中庸》之重心在“變易”“不息不已”等處?！兜荔w學引論》的創(chuàng)造性之一在于顛倒了上述一般認識中包含的“以儒家道家解虛寂”的模式，而成“以虛寂解儒家道家”的構(gòu)造?；蛘哒f，丁耘取得一個比儒家道家都更高的視點——“道體”，從此道體俯瞰儒道，則“儒道之別，不在體之一端，而在體用之間”(12)同上，第70頁。。因此，丁耘能夠迤邐而下，將對“虛靜”的探求延伸至莊子。在宋明儒所諱言為難的，在丁耘則成為證成道體之徹底性與完滿性的法門。

《道體學引論》之以《莊子》來說透“虛靜”義，尤其體現(xiàn)在對《天下》《齊物論》等篇的闡釋。對丁耘而言，《天下》雖出自《莊子》，而被目為道家思想的表達，實是以“古之道術”來評判百家學說的一次嘗試。當我們意識到《道體學引論》同樣是據(jù)“道體”而判攝中西學術，則《道體學引論》可視為今日之《天下》篇，丁耘執(zhí)筆《道體學引論》之時，心中或住著莊子也未可知。

可見，虛靜、虛無、清虛云云一則顯示其無為無言的特點，一則又并非執(zhí)著此虛靜虛無而成“執(zhí)一”之勢，準之佛理，或可以“真空妙有”來嘗試解之。在丁耘，這種“即而超、超而容”的特點，可以從《天下》篇中對彭蒙、田駢、慎到以及關尹、老聃這兩組人物的評判見之。彭、田、慎“決然無主”“于物無擇”“齊萬物以為首”，看起來也通于“虛靜”之義，并近于莊子之“齊物論”，但《天下》仍然對其加以批評，乃是因為“無主”“無擇”“齊萬物”在彭、田、慎那里被凝固化。關尹、老聃與莊子的區(qū)別就更加微妙。這甚至不能就其中對于“道”之內(nèi)容的闡釋來加以區(qū)別，只能從對“道”的表述上即從修辭上來認識。丁耘主要是圍繞“莊語”與“卮言”來進行論述。在他看來，關老之言雖然也迷離恍惚、未曾直言，但仍是斷語、莊語，而莊子特重以提問鋪開論述，從而形成一種“芒乎昧乎，未之盡者”的風格，即所謂“應于化而解于物”的卮言。概括來說，莊子充分意識到語言的有限性，因此時刻警惕語言自身的固化而要求語言之“曼衍”，在沒有盡頭的自我否定和解構(gòu)中來觸摸“道”之意味。因為“道”本身就是無法被對象化、無法用語言來捕捉的東西。道是如此，虛靜也是如此。所謂虛靜不是空寂無物，不是對物的否定，也不是對固有之物的賦名，正所謂“此理之全不在虛，不在物，而在‘虛能容物’”(13)同上，第169頁。。“虛靜”是一個時刻保持自我否定以納物于其中的態(tài)勢，或者說是一種非實體化的機能。

四、“虛靜”何以“即活動即存有”

《道體學引論》闡發(fā)“虛靜”之義文字甚多，其由對熊牟一系哲學“唯流行而無主宰”的判析引起，而聚焦于對莊子思想的解釋，全書上篇“論道一”以說“虛靜”義貫穿始終。而對虛靜、虛無、清虛、無為等的闡發(fā)正是指向“道體”?！疤撿o”甚至可以說是“道體”的最基本特征：“唯道集虛，乃能宗一?！?14)同上，第161—162頁。因此，道術能超理氣而容理氣，莊學能超儒術而容儒術。但莊學之虛靜，畢竟不能完全涵蓋《周易》《中庸》中對“乾行健”“誠亦不已”等的論述。這就帶來一個問題，即“虛”與“健”和“實”之間的關系問題，或者說“虛靜”與“即活動即存有”的關系問題。丁耘以“即虛靜即活動即存有”來概括“道體”之內(nèi)涵，此自是一種境界，但“虛靜”何以能“即活動即存有”、此間的“即”字之內(nèi)在邏輯為何，尚需要進一步闡釋。分梳來看，這可以從原理性說明與經(jīng)典闡釋兩個層面來把握。這里先論其原理性說明。

作者主要是圍繞虛靜或者說虛無與陰陽之關系來展開原理性論證。接續(xù)韓康伯以“道者何，無之稱也”和孔穎達以“無陰無陽，乃謂之道”來疏解《周易》中“一陰一陽之謂道”的論述，丁耘認為韓孔以虛無言道、頗中肯綮，其不足在于將虛無與陰陽分離，而認為陰陽乃虛無所生之結(jié)果。在他看來，虛無本身就包含著陰陽，而“一陰一陽乃狀生生者，自身即萬物生成之理”(15)丁耘，《道體學引論》，第225頁。，從而虛無本身就包含著“生生”。就是說，從“無”之能生，可推斷“無”必有能生之機制，而此機制就是“一陰一陽”。此“一陰一陽”不是靜態(tài)的一陰和一陽，而是陰陽的往復變動。由此可以說，“無”乃是未發(fā)之“陰陽”，而“陰陽”乃是已發(fā)之“無”。這又帶出一個問題，此間已發(fā)未發(fā)的判準為何？若“無”以“一陰一陽”為動力機制，那何必要在“陰陽”之外另外立“無”這個名詞？又何必在“生生”之外另辟“虛靜”這一境界？丁耘繼續(xù)用陰陽之爻在卦象中的狀態(tài)來進一步說明。卦象中有384爻，但這些爻無非是陰陽兩爻的變化組合而成，此所謂“卦與卦之間，蓋同有陰陽爻也”，從而陰陽兩爻就構(gòu)成整個卦象之“理”。作為“理”的陰陽指涉的就是“虛靜”。丁耘又進一步從“理”“事”“物”三個層次來剖析所謂“動”，也就是剖析“生生”。在他看來，所謂“動”乃是一個立體的動態(tài)架構(gòu)，此一架構(gòu)有顯隱之分，其“物”乃顯，其“理”乃隱，其“事”乃在顯隱之間。區(qū)分“理”“事”“物”，表面看是破壞大體，其實是呈現(xiàn)出“動之物”之動源不在外部，或者說“陽”并非位于“陰”的外部從而陰陽勢成二元，“動之物”與“動之理”俱在“動”中，即“陰與陽”俱在“道”中，“生生”即有“虛靜”，“虛靜”即有“生生”。這就避免了陰陽二元論，而完成道之“一元論”，“道體”之全就于此呈現(xiàn)出來。再回到前面的問題，則可以說，在“生生”之外指示“虛靜”，表面看來是另立一元，實際上是在“生生”內(nèi)部指示了“生生”之“理”，從而真正完成了一元論。這里以“內(nèi)外”來區(qū)別“生生”與“虛靜”只是一種暫時的方便，“生生”“虛靜”說到底非有內(nèi)外之別，而只是顯隱之別。

“虛靜”之能“即活動即存有”也可以從經(jīng)典闡釋中直接證之。丁耘指出，虛靜、虛寂、虛無等，在宋明儒之手排斥甚力，但在漢唐經(jīng)學中皆未拒斥。在兩漢經(jīng)學中，丁耘特別推重《易緯》及鄭玄所注。而《易緯》論“虛靜”與“活動”不離，尤其可見于《乾鑿度》，其將“虛無”與“感動”連用、“清凈”與“炤哲”連用，相比于鄭玄之注更顯示一體之義。不僅如此，《乾鑿度》“太易始著，太極成，太極成，乾坤行”的表述，也能顯示“虛靜”與“活動”之不離。丁耘承接鄭玄的注疏，認為太易固然是無，但從無到有無非是太易發(fā)揮作用的結(jié)果。也就是說，“太易”與“太極”并非并列關系，也無斷裂的先后關系，“太易”是“太極”的未發(fā)狀態(tài)，“太極”是“太易”的已發(fā)狀態(tài)?！疤住痹诖艘嗫山忉尀椤疤撿o”；而就其將一切變理囊括無遺這一點而言，“太易”就是“道體”，此道體在未發(fā)之時是“太易”，而已發(fā)之時是“太極”。這就與上文所論虛無與陰陽不一不二之關系呼應，與《系辭》中“繼善成性”相呼應，與《中庸》中“誠者自誠也，而道自道也”相呼應，更清晰展示出虛靜與活動不離的特點。

雖然丁耘反復強調(diào)虛靜、活動、存有三者一貫，不如此則必然割裂道體(16)同上，第315頁。，但道體之全毋寧說只有工夫?qū)嵺`不斷修煉才能體認的境界，在思辨、知解的層面上，自不能不承認虛靜與活動和存有之別。由此出發(fā)，我們才能理解何以丁耘說“以《易》、《庸》、《論》、《孟》之義判莊老，則儒道之際明。以莊老之判貫《易》《庸》《論》《孟》，則道體之學粹”(17)同上，第197頁。。莊老之學代表道體學之極致化，所謂“粹”；而《易》《庸》等代表道體學之完成，所謂“明”。準此，道家道體學可以說是儒家道體學之“隱”，儒家道體學乃道家道體學之“顯”。以丁耘所極論的莊子和程明道來說，則莊子是程明道之“隱”、之“里”，程明道為莊子之“顯”、之“表”，而在道家道體學和儒家道體學的顯隱之間、在莊子與程明道的表里之際所存在的，正是丁耘所欲完成的道體學。就此，丁耘所提出的道體學并非歷史上的固有之物，而是一個新的創(chuàng)造；《道體學引論》也并非哲學史，而是新哲學。

五、熊十力·佛學·歷史

《易經(jīng)·系辭上》云：“蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以貢?！钡荔w學“即虛靜即活動即存有”，“可隱可顯、至圓至大、蔑以復加矣”(18)丁耘，《道體學引論》，第315頁。，可謂“圓而神”者。然依照筆者管見，在一些細節(jié)上仍有可進一步辨析的地方。這里謹承接上文關于“虛靜”的論述，從“道體學與熊十力體用論”“道體學與佛學”“道體學與歷史”三個角度做些粗淺的探討。

《道體學引論》有“熊牟一系”一說，即本文所承用者。當然，丁耘也從工夫論之有無這一點論及牟宗三與乃師之區(qū)別。在本文看來，這一區(qū)別還需繼續(xù)推進。概括而言，熊十力思想存在前后轉(zhuǎn)折：在創(chuàng)立《新唯識論》的階段，直到《新唯識論》語體文本的階段，熊十力最推重“本心”，即使說體用，也是立足“本心”之“實證”而言體用；到建國后創(chuàng)立《體用論》階段，則由內(nèi)而外，更立足混成的所謂實體而言“體用不二”之義。這里，存在一種姑且說是對外部現(xiàn)實的強調(diào)，熊十力甚至說“離用便無體可說”(19)熊十力：《體用論》，北京：中華書局，1994年，第44頁。，他對待“心”的態(tài)度是“識得此心，非可曰只守之而勿失也，要在事物上磨煉”(20)同上，第221頁。。而牟宗三始終不舍其“主體性”之論，對亞里士多德四因說的援引只是充實而并非改變其對康德的倚重，從其和乃師的思想關系而言，可以說主要承接了熊十力前期的思想?！兜荔w學引論》之判析“熊牟一系”哲學，恐對熊十力后期思想有所遺漏。而正是在熊十力后期思想中，存在和“道體學”相異又相合的復雜關系。所謂相異者，不是說熊十力思想與《道體學引論》枝節(jié)性的不同，而是說二者存在根本性的不同：其一，《道體學引論》主要闡發(fā)莊子之學而成立“虛靜”義，并綰合道家道體學與儒家道體學而成道體學之大體，而熊十力之《體用論》《明心篇》《乾坤衍》等則力辟“虛靜”義以成立其“體用不二”之論；其二，《道體學引論》極推崇程明道，熊十力則對之嚴加撻伐，而尤其批評其暗襲道家虛靜之說(21)同上，第221頁。。所謂相合者，尤其指《道體學引論》所成立之“體用一如”之義與熊十力“體用論”念茲在茲的“體用不二”之義同趣。這種趨向上的一致特別體現(xiàn)在對于“天人不二”的肯定：《道體學引論》借對《中庸》的分析闡發(fā)“天人不二”之義尤其詳細；熊十力之體用論歸旨也在天人。但是，這種在相合之中又有相異之處：《道體學引論》之論天人或可說重心在“天”；而熊十力論天人其重心既不在天，也不在人，而在“萬物”即“現(xiàn)實”。在道體學，是由“虛靜”而說“天道”，天道乃成燦然可觀者；在體用論，是由“萬物之用”而說“天道”，“天道”乃隱于“萬物之用”之中。合而觀之，道體學與體用論可謂是合中有異、異中有合。其相合者不必說，其相異者恐還有繼續(xù)辨析的空間。

道體學至圓至大，既學無藩籬，又以判攝諸學為宗旨。雖然未曾直接援引佛典，但細按全書，丁耘運用佛典對儒道兩家展開分析的地方頗多。如其拆解氣宗與理宗，理由之一即氣宗與理宗俱為“名相”。又如，其以“回小向大，轉(zhuǎn)識成智”來對應莊學(22)丁耘：《道體學引論》，第124—125頁。。如上所述，在《道體學引論》中，莊學又居于一種“即而超”“即而容”的高妙地位。如此，對道體學而言，莊子之學與佛家之學有無捍格？此兩套知識系統(tǒng)如何綰合？更重要的是，道體學以判攝諸學為宗，包括佛學。但是，“道體”究竟如何解釋佛學？以“道體”中“虛靜”義為例，“虛靜”通“無為”“無言”“無”；而諸學之中，闡發(fā)“無”最徹底的就是佛學，《壇經(jīng)》說“無念為宗，無相為體，無住為本”，不僅禪宗，佛教各宗可說都以“無”為本，所不同的是對“無”的具體闡釋。而立足于“無”“空”，則世間萬相，只是我執(zhí)與法執(zhí)而已，而五蘊皆空，諸法皆空。道體學依莊子而演成“即虛靜即活動即存有”之義，但若將莊子之虛靜推至佛學之“空”“無”，還能成立“即活動即存有”的圓滿嗎？即便成立“即空無即活動即存有”的含義，那將以何為判準，是立足于佛學比如大乘佛學，還是立足莊老亦或《易》《庸》呢？筆者無意說莊儒易通而儒佛難融，自牟子《理惑論》以來，東晉之孫綽、南齊之張融、隋之王通、宋之契嵩，以至現(xiàn)代之歐陽竟無，溝通儒佛者不絕如縷。但此問題恐需要正面鋪展，不能一概而過。更可況儒佛互通之論若應機說法或還容易，若要原理性地說明則尚待來人。以丁耘曾援引的歐陽竟無為例，歐陽竟無大師也欲溝通孔佛，但其溝通無法達致道體的層面。在歐陽竟無，孔佛之溝通只合于體與用的溝通，而非在“體”內(nèi)部的溝通，所謂“孔道，依體之用也，行也”，而“佛法，依體之用，而用滿之體也，行而果也”，所以儒家所謂“生生”只能居于“用”的地位，佛學的“無生”才是“體”(23)歐陽竟無：《孔佛》，《歐陽竟無內(nèi)外學》，北京：商務印書館，2015，第615頁。?！兜荔w學引論》以《中庸》來說“成”與“存有”，完成道體之“即存有即活動即虛靜”之義。但在章太炎看來，《中庸》之誠不僅不可解做“自誠明”或者“自明誠”，而且“誠”根本就是對于無始無明的承認(24)章太炎：《菿漢三言》，虞云國整理，沈陽：遼寧教育出版社，2000年，第37頁。。于是，誠就是“我癡”，依唯識學來說，即是我執(zhí)。不僅“誠”，而且《易經(jīng)》之“生生”也并非表示生機盎然之積極意義，而是憂患之所在：“此土之圣，唯作《易》者知有憂患，憂其動而生，生無有已時也?！?25)同上，第37頁。以上種種，均非定論。但道體學既以判攝諸學為旨歸，勢不能不對佛學有一正面對勘。

道體學對于清儒略有批評，認為在王船山之后，道體之學沒有新的發(fā)展，這是因為“清儒重經(jīng)史，晚清重事功實務，亦道之跡耳”(26)丁耘：《道體學引論》，第184頁。?？梢姡诙≡趴磥?，歷史為道體之跡，而道體之特點尤其在“虛無”義的確立。這種視角也見于丁耘對道體學基本文脈之劃定(27)同上，序言第18頁。。然而，歷史對于道體學究竟位置何在，或者道體學究竟如何解釋歷史，筆者認為并非可以用跡履之辨輕輕放過。道體既然至圓至大，自當能與歷史磨煉出一種更熨帖的關系。這里暫從道體之內(nèi)外兩面嘗試解之。從道體之內(nèi)面講，道體“即虛靜即活動即存有”，或可以將“歷史”對接于“存有”；從而原理上說，道體必能解釋歷史。實際上，丁耘也正有論及于此(28)同上，第309頁。。但他所論之存有，為一平平漠漠無生命之存有，或者說只是存有的靜態(tài)分布，而無存有之活躍生機。中國與蠻貊之并列亦無從見文質(zhì)損益之遷變。以王船山為例，在船山筆下，以哲學闡釋而介入歷史有一種水乳交融的呈現(xiàn)，這就是船山學說中的理勢論。在船山，思想或者說“理”本身就是從歷史或者說“勢”中錘煉的結(jié)果。這不僅體現(xiàn)在《讀通鑒論》《宋論》等史論著作中，在《詩廣傳》《尚書引義》等書中也是如此。從道體之外面講，道體雖然至大無外，但“道體學”本身亦不脫為一種學說，而此學說也永處于歷史之中。道體學誠然可以一統(tǒng)三宗，判攝心宗、理宗、氣宗，但一則面對歷史，道體學亦和心宗、理宗、氣宗一道同為歷史遷變之產(chǎn)物；二則歷史中的心宗、理宗、氣宗雖各有其所短，但亦均在各自的歷史境域中發(fā)揮作用乃至承擔、定義各自所從出的歷史。牟宗三的《心體與性體》特辟一章痛斥葉適的“皇極一元論”，在性命天道內(nèi)圣之學和政治歷史之學之間做出“第一義”與“第二義”之別(29)牟宗三：《心體與性體》，上海：上海古籍出版社，1999年，第250頁。，從而完滿其“道德的形上學”。道體學以“虛靜”通“存有”，即“天道”通“人道”，力求“即虛靜即活動即存有”之大體，力辟“二本論”，自當擺脫“第一義”與“第二義”之別，也擺脫道體與歷史的履跡之別。

六、余 論

《道體學引論》對于王船山之學和熊十力之學剖析甚細。熊十力有欽佩船山、批評船山而后又歸宗船山的思想脈絡。《道體學引論》雖以判析熊牟一系哲學為起點，但對熊十力之學也多有肯定。從王船山到熊十力再到丁耘，或可謂是一脈相承。他們所成之論可以說同出于對時代之天命的擔當意識，所不同的是各自所承受之天命的具體內(nèi)容。在船山，是由明亡而帶出的華夏文明淪亡的憂患意識；在十力，是由辛亥革命之后的亂象而帶出的大道之學喪失的憂患意識；在丁耘，或可說是古今中西之爭境域下由西學之壓力而帶來的憂患意識。雖然丁耘指摘船山與十力于道體有未醇之處，但筆者傾向于認為，就此三者所感觸之時代憂患，以及三者之勇于擔負時代之天命而言，均于道體有所發(fā)現(xiàn)。道體即天命，天命即擔負時代的憂患。就此而言，對道體的發(fā)現(xiàn)就不只是莊老孔孟等圣人的事情，也將屬于同具憂患意識的眾生。于此，則虛靜、活動、存有云云，不外乎都只是方便法門。穿透這些方便假說，才能體認道體，才能擔負道體。

《十力語要》有這樣一則記錄：“先生一日立于河梁，語同學云：吾儕生于今日，所有之感觸，誠有較古人為甚者。古之所謂國家興亡，實不過個人爭奪之事耳，今則已有人民垂斃之憂，可勝痛乎！又吾人之生也，必有感觸而后可以為人，感觸大者則為大人，感觸小者則為小人，絕無感觸者則一禽獸而已。曠觀千古，感觸最大者，其唯釋迦乎！”(30)熊十力：《十力語要》，北京：中華書局，1996年，第368頁。筆者依此感觸而知船山、十力、丁耘之別，亦依此感觸而知船山、十力、丁耘之無別。