□ 武占江 王保超

一、新文化運(yùn)動(dòng)中的激烈反傳統(tǒng)思潮

把五四新文化思潮概括為全盤反傳統(tǒng)、全盤西化自然是不嚴(yán)密的，也與事實(shí)不符，一個(gè)時(shí)代的思潮不可能只有一種整齊劃一的觀點(diǎn)，它是各種觀點(diǎn)的匯聚，公開、堅(jiān)定地維護(hù)傳統(tǒng)文化的聲音也是有的，比如康有為、辜鴻銘等。但“思”而成“潮”，必然有其主流傾向，有一個(gè)最高的調(diào)子在引領(lǐng)、主導(dǎo)著整個(gè)樂章。從文化角度而言，五四時(shí)期確實(shí)存在著以西方文明為標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國傳統(tǒng)文化的主調(diào)，存在著西方文明是文明樣板、為文明發(fā)展唯一道路的深層文化判定標(biāo)準(zhǔn)：符合這種標(biāo)準(zhǔn)的就是進(jìn)步的，不符合就是落后的，是應(yīng)該改造甚至拋棄的。依此思路，以儒學(xué)為主要代表的中國傳統(tǒng)文化就應(yīng)該進(jìn)行根本的改造，從而形成了一種從整體上激烈否定傳統(tǒng)文化的突出傾向。這種整體激烈反傳統(tǒng)的思潮在世界上也是少見的，林毓生甚至說是一種獨(dú)一無二的現(xiàn)象。(1)“雖然反傳統(tǒng)態(tài)度與反傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)的時(shí)代在別的地方也曾發(fā)生過，但就‘五四’反傳統(tǒng)思想籠罩范圍之廣、譴責(zé)之深與在時(shí)間上持續(xù)之久而言，在整個(gè)世界史中可能是獨(dú)一無二的現(xiàn)象。由于它對(duì)中國過去的攻擊是采取全盤式的，這個(gè)整體性反傳統(tǒng)主義影響所及，使得中國在民族主義的一個(gè)重要方面也形成了獨(dú)特的性格。這種性格在其他各國的民族主義中也是少見的?！币娏重股骸吨袊鴤鹘y(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》（增訂本），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011 年，第175 頁。時(shí)下有不少人引用五四新派人物的一些言論，認(rèn)為五四時(shí)期并不存在徹底反傳統(tǒng)的思潮。判定一種思潮的主體傾向，應(yīng)該看思潮引領(lǐng)者的整體思想邏輯，而不能僅僅靠只言片語，要看主流而不是支流。如陳獨(dú)秀就曾經(jīng)說過：

欲建設(shè)西洋式之新國家，組織西洋式之新社會(huì)，以求適今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會(huì)國家之基礎(chǔ)。所謂平等人權(quán)之新信仰，對(duì)于與此新社會(huì)、新國家、新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟、猛勇之決心。否則不塞不流，不止不行！(2)陳獨(dú)秀：《憲法與孔教》，《新青年》2 卷3 號(hào)，第5 頁。

陳獨(dú)秀并以他一貫直截明快的語言斷定：“孔教與共和乃絕對(duì)兩不相容之物，存其一必廢其一?！?3)陳獨(dú)秀：《復(fù)辟與尊孔》，《新青年》3 卷6 號(hào)，第1 頁。陳獨(dú)秀曾經(jīng)正面表述他的文化哲學(xué)：宇宙間有兩種法則，一是“自然法”，一是“人為法”。自然法是普遍的、永久的、必然的，“科學(xué)”就屬于自然法；人為法是“部分的”“一時(shí)的”“當(dāng)然的”，只能在特定的國土、特定的時(shí)期實(shí)行，決非“普遍永久必然者”；“人類將來之進(jìn)化，應(yīng)隨今日方始萌芽之科學(xué)，日漸發(fā)達(dá)，改正一切人為法則，使與自然法則有同等之效力，然后宇宙人生，真正契合?！?1)陳獨(dú)秀：《再論孔教問題》，《新青年》2 卷5 號(hào)，第1 頁。所謂“科學(xué)”的“自然法”其內(nèi)容自然是西方文明。很明顯，陳獨(dú)秀思想深層是一種機(jī)械的、線性的、一元的西方文明發(fā)展觀，以西洋文明為樣板。在這種思想邏輯之下，陳獨(dú)秀把儒學(xué)歸約為“三綱”，給予根本性的否定。在這種線性的文明論、進(jìn)步觀之下，中國的傳統(tǒng)藝術(shù)也被判定為落后的。如《新青年》曾掀起了關(guān)于中國戲曲的爭(zhēng)論，蔡元培、胡適、魯迅都發(fā)表意見，認(rèn)為京劇等中國的傳統(tǒng)戲曲是落后的，而像胡適所翻譯的《娜拉》才是典范的戲劇。

經(jīng)此蕩滌，晚清以來提出的“中體西用觀”被徹底突破，(2)“中體西用”在晚清是許多學(xué)者的共識(shí)，包括康有為、梁?jiǎn)⒊济鞔_提出這樣的主張，張之洞對(duì)此并沒有原創(chuàng)權(quán)，只是張之洞的《勸學(xué)篇》在戊戌維新期間奉旨刊行，張之洞影響較大而已。參見武占江：《體用融通與中國文化的創(chuàng)新之路》，《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2014 年第4 期，第104—112 頁?！爸袑W(xué)”之“體”被打破，儒學(xué)形式上的權(quán)威也被否定。相應(yīng)地，作為凝聚中國傳統(tǒng)文化核心價(jià)值觀的孔子、周公以及三皇五帝這樣的文化符號(hào)也被消解?！耙晒排伞本褪峭瓿蛇@一過程的學(xué)術(shù)承擔(dān)者，其背后的哲學(xué)、方法論根據(jù)是胡適所引進(jìn)的“實(shí)證主義”。進(jìn)一步，廢除漢字、漢字拼音化、用世界語代替漢語的思潮也乘勢(shì)而起，其流風(fēng)余韻直至20 世紀(jì)后半期。

二、傳教士的文化傳播動(dòng)機(jī)及其對(duì)儒學(xué)的基本態(tài)度

這種在近代轉(zhuǎn)型中激烈否定傳統(tǒng)的現(xiàn)象很獨(dú)特，原因很復(fù)雜。為應(yīng)對(duì)列強(qiáng)的侵略壓迫，中國開始了近代化的歷程。近代化包括經(jīng)濟(jì)上的工業(yè)化，思想上向民主、科學(xué)、自由的轉(zhuǎn)變以及建立在這些思想上的制度體系。這是本質(zhì)性變革，必然要對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行揚(yáng)棄。但是在西方近代化的過程中，并沒有全盤否定傳統(tǒng)，他們可以激烈地否定古代思想家的某些觀點(diǎn)，并沒有形成徹底否定蘇格拉底、亞里士多德等先哲的壓倒性思潮。對(duì)于基督教也是如此。有反對(duì)傳統(tǒng)天主教的新教，同時(shí)還有天主教的反宗教改革運(yùn)動(dòng)，兩派基本上是勢(shì)均力敵的。西方啟蒙運(yùn)動(dòng)賢哲可以徹底否定上帝和基督教，基督教卻仍然存在，并不斷發(fā)展、演變，其教會(huì)組織也并沒有被廢除。日本號(hào)稱“脫亞入歐”，但是日本傳統(tǒng)的神道教依然在近代具有強(qiáng)大勢(shì)力，在意識(shí)形態(tài)方面也沒有被全盤否定。所以林毓生說中國文化轉(zhuǎn)型是一種獨(dú)一無二的現(xiàn)象，并非沒有道理。

那么中國激烈反傳統(tǒng)思潮是怎么產(chǎn)生出來的呢？最早提出全盤否定中國傳統(tǒng)文化的其實(shí)不是陳獨(dú)秀、魯迅等五四新派人物，而是基督教在華傳教士。

20 世紀(jì)50 年代以來，侯外廬先生所領(lǐng)導(dǎo)的團(tuán)隊(duì)對(duì)傳教士在中國的影響問題做了深入研究?！吨袊枷胪ㄊ贰返谒木肀佟睹髂┨熘鹘梯斎胧裁础拔鲗W(xué)”？具有什么歷史意義？》一章，對(duì)明清之際傳教士所傳播西學(xué)的內(nèi)容進(jìn)行了分析，指出了他們?cè)趥鞑?nèi)容方面的局限性(3)侯外廬：《中國思想通史》第四卷下，北京：人民出版社，2011 年，536—597 頁。，本章由何兆武先生執(zhí)筆。20 世紀(jì)60 年代初，何兆武的《廣學(xué)會(huì)的西學(xué)與維新派》(4)何兆武：《廣學(xué)會(huì)的西學(xué)與維新派》，《歷史研究》1961 年第4 期，第21—44 頁。、楊超、張豈之的《論十九世紀(jì)六十至九十年代的西學(xué)》等文章對(duì)近代傳教士的文化傳播狀況進(jìn)行了專門研究，研究對(duì)象主要是林樂知（Young John Allen，1836—1907）、李提摩太（Timothy Richard，1845—1919）等廣學(xué)會(huì)人物，也是《萬國公報(bào)》的主要供稿者。這些研究成果在用語、表述方面有著明顯的時(shí)代烙印，但有些觀點(diǎn)足以經(jīng)得起時(shí)代的考驗(yàn)，具有范式性、經(jīng)典性的奠基意義：其一，指出了傳教士與《萬國公報(bào)》具有文化侵略和文化征服的基本立場(chǎng)和本質(zhì)特征；其二，由立場(chǎng)和性質(zhì)決定，他們所傳播的西學(xué)具有不可克服的局限性，如楊超和張豈之先生指出，“十九世紀(jì)六十至八十年代，西方傳教士所高唱的‘西學(xué)’，主要內(nèi)容是國際公法以及和宗教神學(xué)世界觀混雜在一起的一些粗淺的科學(xué)技術(shù)知識(shí)。”(1)楊超、張豈之：《論十九世紀(jì)六十至九十年代的“西學(xué)”》，《新建設(shè)》1962 年第9 期，第15 頁。這也就劃出了傳教士在中西文化傳播過程中所起作用的上限；其三，指出了中國的維新派（包括康有為、梁?jiǎn)⒊约霸缙诰S新派）受到傳教士很大的影響，雖然維新派在主觀上對(duì)傳教士的文化征服有比較清醒的認(rèn)識(shí)，但是客觀上仍然難以擺脫傳教士思想的某些束縛；其四，揭示了當(dāng)時(shí)傳教士在文化上同化中國的重要觀點(diǎn)和方法。如何兆武先生所注意到的“三品論”（即“三倫說”）。這是西方傳教士的一個(gè)核心觀點(diǎn)和方法，對(duì)中國文化的近代化轉(zhuǎn)型產(chǎn)生很大影響，包括五四新文化運(yùn)動(dòng)中的一些文化巨人，都不知不覺地隨著傳教士的步子起舞，但是這一問題迄今沒有引起學(xué)界的足夠重視，由此可見何兆武先生的學(xué)術(shù)洞察力。

20 世紀(jì)80 年代以來，學(xué)界開始重視傳教士對(duì)中國近代化的正面影響，指出傳教士在中國學(xué)術(shù)思想近代化過程中的促進(jìn)作用，分析傳教士對(duì)戊戌維新運(yùn)動(dòng)的直接推動(dòng)以及在改革科舉、婦女解放等方面的先導(dǎo)意義，補(bǔ)充了大量的資料，這些都是事實(shí)。但又有一種走向極端的傾向，認(rèn)為有些傳教士所起的客觀作用與主觀動(dòng)機(jī)都是好的，而無視傳教士的文化立場(chǎng)和國家立場(chǎng)。如《林樂知在華活動(dòng)罪名辨》一文認(rèn)為，林樂知的活動(dòng)不存在侵略行為和侵略性質(zhì)，該文直接針對(duì)顧長(zhǎng)聲的專著《傳教士與近代中國》中涉及林樂知的觀點(diǎn)，并對(duì)之逐一批駁，是一篇為林樂知全面“翻案”的文章。此文在研究方法上存在著一些值得商榷的問題，在引用資料方面存在著不足，比如在批駁顧長(zhǎng)聲對(duì)林樂知的評(píng)價(jià)和對(duì)林樂知進(jìn)行“辯護(hù)”方面，多引用《萬國公報(bào)》本身的資料?！度f國公報(bào)》是一份地地道道的宗教報(bào)刊，有著強(qiáng)烈的政治、宗教色彩。這一點(diǎn)林樂知本人從來也不回避，它所刊載的資料是由其立場(chǎng)決定的，僅僅用這樣的材料不可能得出客觀全面的結(jié)論。《林樂知在華活動(dòng)罪名辨》不僅反對(duì)顧長(zhǎng)聲的觀點(diǎn)，連王樹槐等人較為平實(shí)的觀點(diǎn)也予以否定。但是此文所涉及的問題都是跟著顧長(zhǎng)聲走的，為了批評(píng)顧長(zhǎng)聲而去找材料，從煌煌34 年的《萬國公報(bào)》去找適合自己觀點(diǎn)的材料，需要什么就能夠找到什么。作者本人也承認(rèn)“本文只是為林樂知辨誣”，“并非為他寫傳記”，“包括他的失誤和功績(jī)?cè)趦?nèi)許多活動(dòng)都沒有涉及，那是超出這篇小文任務(wù)的”。(2)袁偉時(shí)：《林樂知在華活動(dòng)罪名辨》，載袁偉時(shí)著《中國現(xiàn)代思想散論》，廣州：廣東教育出版社，1998 年，第137—138 頁。其實(shí)像林樂知這樣復(fù)雜的人物，如果不是對(duì)他本人的全部活動(dòng)和言論進(jìn)行整體把握，對(duì)他的評(píng)價(jià)不可能全面、客觀，其“辨誣”也就立不住腳，這是只見微觀不見宏觀的研究方法所造成的不足。

如果我們以客觀、平實(shí)的心態(tài)來看，近代傳教士激烈、全面否定儒家基本價(jià)值主張的立場(chǎng)和態(tài)度并不難理解，這是由其自身身份及使命決定的。他們?cè)谌A的文化傳播活動(dòng)有一個(gè)整體的、基本的邏輯，我們從宏觀的角度來看其“文化傳播”邏輯將會(huì)得到更為本真的認(rèn)識(shí)，不會(huì)被那些片面、零散的現(xiàn)象所遮蔽。

首先，傳教士來中國的使命就是讓中國人信奉基督教，在他們看來，作為中國文化主體的儒學(xué)有著與基督教不可“通約”的“硬核”，要實(shí)現(xiàn)其使命，必須消解這一“硬核”?；浇痰暮诵挠^念是信仰、三位一體、原罪說。人需要經(jīng)過上帝的赦免才能得救，進(jìn)入天堂。在上帝與人之間有一條鴻溝，人不能通過自身的努力得到上帝的赦免，須通過耶穌的獻(xiàn)身贖罪，才有得救的可能。這種可能要變成現(xiàn)實(shí)，要真誠地信仰耶穌，耶穌、上帝、圣靈三位一體，信仰耶穌就是信仰上帝。因此，人實(shí)現(xiàn)自我超越，首先需要信仰，而不是道德；沒有信仰，僅僅靠道德不能得救；道德不過是信仰的手段。

儒家也肯定了一個(gè)最高的絕對(duì)——“天”，宋代理學(xué)強(qiáng)調(diào)“理”“道”“太極”等，不過是把“天”范疇化。儒家肯定人通過自身“道德修養(yǎng)”就可以提升到“絕對(duì)”的境界，與“天”“道”“理”合一，即所謂“天人合一”。人與天合一的內(nèi)在根據(jù)就是人的“善性”。凡人“成圣”最根本的途徑就是道德修養(yǎng)，對(duì)于人的“超越”來說，儒家認(rèn)為最重要的是道德、倫理。儒家——尤其是宋明理學(xué)——的自我超越、自我成圣沒有給上帝、耶穌這樣外在的神留下位置。這些都是基督教與儒學(xué)根本對(duì)立的地方。作為一神教的基督教認(rèn)為世界只有一個(gè)神、一個(gè)真理，與此“真理”不相合的，都是錯(cuò)誤的。只要堅(jiān)持這一觀念，儒學(xué)與基督教就不能真正融合；在華傳教士的目的是把中國“福音化”，要達(dá)到此目的（哪怕只是讓基督教在中國人的心靈中扎下根），就必須擊敗或者消解儒家的這些基本觀念，如此才能消除儒家文化的“排異反應(yīng)”。這是近代傳教士在華文化活動(dòng)中一個(gè)不可回避的基本事實(shí)。

其次，近代在華基督教團(tuán)體對(duì)儒學(xué)有著“群體共識(shí)”。近代來華傳教士之間在思想觀念以及對(duì)中國文化態(tài)度方面有著不同的觀點(diǎn)，他們彼此之間也存在著激烈的對(duì)立，比如天主教與新教的沖突，由于所屬“差會(huì)”不同而形成的分歧，也有“基義派”與“自由派”等傳教路線的區(qū)分，但是在原罪說、三位一體、以信仰得救方面則是高度一致的，這是基督教的底線。由此“底線”決定，他們對(duì)儒家的態(tài)度也有基本的共識(shí)：他們不會(huì)承認(rèn)倫理的地位超過對(duì)上帝的信仰；他們不會(huì)徹底承認(rèn)可以使人自我得救的“性善論”；不會(huì)承認(rèn)儒家“神道設(shè)教”下的祖先崇拜與泛神信仰；不會(huì)承認(rèn)儒家的氣化宇宙論，因?yàn)檫@里沒有上帝的位置。

最后，在上帝創(chuàng)世的觀念下，世界只有一個(gè)源頭；儒家把價(jià)值觀、倫理觀與中華文化自身發(fā)展歷程有機(jī)結(jié)合的歷史觀也是不會(huì)被認(rèn)可的，“中國文明西來說”是傳教士“改造”中國歷史觀的“發(fā)明”，但是卻在20 世紀(jì)初期，為中國嚴(yán)肅的歷史學(xué)家所服膺，一度流傳甚廣。在基督教的觀念中，西歐以及發(fā)源于西歐的北美文明才是正宗，此文明的成果來自上帝的“啟示”（泛基督教論），其程度要高于其他文明，在世界上“無往而不勝”的科學(xué)技術(shù)就是明顯的例證，科學(xué)被在華傳教士熟練地用作消解包括儒家文化在內(nèi)的中國文明的工具。

三、“超儒”是目的，“合儒”是手段

上文主要從理論、邏輯層面分析傳教士對(duì)儒學(xué)的基本態(tài)度，下面從事實(shí)角度來看傳教士對(duì)儒學(xué)的基本觀點(diǎn)。“合儒”“補(bǔ)儒”“超儒”一般被認(rèn)為是來華傳教士對(duì)耶儒關(guān)系的基本看法。明末以來的傳教士如此，近代亦然。所謂“超儒”就是以基督教改造甚至取代儒學(xué)，在孔子與耶穌之間二選一，也被稱為“孔子或耶穌”?！昂先濉笔强鬃优c耶穌的融合，肯定二者的獨(dú)立地位，但彼此可以補(bǔ)充，即“孔子加耶穌”；有學(xué)者認(rèn)為這是傳教士在近代對(duì)儒耶關(guān)系認(rèn)識(shí)不同階段的體現(xiàn)。如顧長(zhǎng)聲提出，“第一個(gè)把‘孔子加耶穌’從‘理論’上系統(tǒng)地在中國提出來的是美國傳教士林樂知”(1)顧長(zhǎng)聲：《傳教士與近代中國》，上海：上海人民出版社，2004 年，第176—184 頁。，體現(xiàn)林樂知這一思想的代表作是《消變明教論》（Christian Morality Compared with the Moral Code of Confucius）?！霸谥袊诙€(gè)進(jìn)一步系統(tǒng)地鼓吹‘孔子加耶穌’一套理論的是德國傳教士花之安”，第三個(gè)闡述此思想的是安保羅。(2)花之安（Ernest Faber，1839—1899），德國基督教禮賢會(huì)傳教士、植物學(xué)家；安保羅（Poul Andersen），丹麥漢學(xué)家，從事道論翻譯和研究?！昂先濉薄把a(bǔ)儒”“超儒”確實(shí)是傳教士對(duì)待儒學(xué)不同態(tài)度的體現(xiàn)，也在明末以來的中國思想界產(chǎn)生了極大影響，但是這三種態(tài)度不是平列的，而是立體交叉，非常復(fù)雜的。

明末來華耶穌會(huì)士利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610），是對(duì)儒學(xué)及中國文化比較寬容的傳教士，他用中國《詩經(jīng)》《尚書》中的“上帝”來翻譯基督教的至上神，并強(qiáng)調(diào)中國倫理觀中的“仁”與基督教的“愛”之間的契合，甚至允許中國教徒祭祀祖先，形成“利瑪竇規(guī)矩”。但利瑪竇內(nèi)心非常清楚儒學(xué)與基督教之間的根本不同，他主張“合儒”不過是為了求得與中國士人對(duì)話的機(jī)會(huì)，并且把儒學(xué)的術(shù)語、觀念進(jìn)行基督教化的解釋。產(chǎn)生于先秦的儒家經(jīng)典尚有被當(dāng)作基督教化解釋的空間，而精致嚴(yán)密的宋代理學(xué)則沒有這種可能，利瑪竇毫不猶豫地對(duì)理學(xué)作全盤的否定。他反對(duì)建構(gòu)在陰陽五行基礎(chǔ)上的宇宙論，“陰陽五行之理，一動(dòng)一靜之際，輒能生陰陽五行，則今有車?yán)恚M不動(dòng)而生一車乎？又理無所不在，彼既是無意之物，性必直遂，任其所發(fā)，自不能已，何今不生陰陽五行于此？”無“靈覺”的陰陽五行不能生有靈覺的人。(1)（清）李之藻編，黃曙輝點(diǎn)校：《天學(xué)初函》，上海：上海交通大學(xué)出版社，2013 年，第170 頁。裴化行（Henri Bernard-Maitre，1889—1975）曾說：

羅明堅(jiān)和利瑪竇知道中國學(xué)者受宋朝理學(xué)派唯物主義的流毒，開始便（在序文中）解釋天地間有一真主，隨后就證明天主的存在（第一章）、天主的本性及其奧妙（第二章、第三章）。(2)裴化行著，蕭浚華譯：《天主教十六世紀(jì)在華傳教志》，上海：商務(wù)印書館，1937 年，第265 頁。

之后的耶穌會(huì)傳教士致力于駁斥宋儒宇宙論體系。以宋代理學(xué)為界，把儒學(xué)一分為二，全面否定理學(xué)，以基督教的立場(chǎng)改造先秦儒學(xué)，這是利瑪竇等晚明傳教士對(duì)儒學(xué)的基本態(tài)度和觀點(diǎn)。由此可見，“合儒”是手段，“超儒”才是真正目的。同樣屬于耶穌會(huì)的龍華民（Niccolo Longobardi，1559—1654）則連利瑪竇的“手段”、策略都不予承認(rèn)，把儒學(xué)與基督教核心觀念的區(qū)別公開化，成為“禮儀之爭(zhēng)”的嚆矢?！把a(bǔ)儒”也承認(rèn)儒學(xué)的獨(dú)立地位，但認(rèn)為儒學(xué)有不足，需要基督教思想的“補(bǔ)充”?！昂先濉薄把a(bǔ)儒”是“超儒”的前奏，或者本身就是“超儒”的一部分，也就是用包括科學(xué)技術(shù)在內(nèi)的西方“先進(jìn)”文化批評(píng)、改造儒學(xué)，最終實(shí)現(xiàn)取而代之的目的?！昂先濉薄把a(bǔ)儒”猶如利瑪竇進(jìn)入中國時(shí)穿的那件佛教徒的衣服，隨時(shí)可以脫下。傳教士對(duì)于西方科學(xué)技術(shù)及社會(huì)制度不厭其煩的介紹，基本就是出于這一動(dòng)機(jī)和目的。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前夕來華的倫敦會(huì)傳教士郭實(shí)獵（Karl Friedrich August Gützlaff，1803—1851） 對(duì)這個(gè)問題說得非常坦白：

雖然我們與他們（指中國人）長(zhǎng)久交往，他們?nèi)宰苑Q為天下諸民族之首尊，并視所有民族為蠻夷。如此妄自尊大，嚴(yán)重影響到廣州的外國居民的利益，以及他們與中國人的交往。（本月刊的）出版是為了使中國人知道我們的技藝、科學(xué)和準(zhǔn)則。它將不談?wù)危苊饩腿魏沃黝}以尖銳言辭觸怒他們。用較妙的方法表達(dá)，我們確實(shí)不是蠻夷，編者偏向于用展示事實(shí)的手法使中國人相信，他們?nèi)杂性S多東西要學(xué)。(3)愛漢者編，黃時(shí)鑒整理：《東西洋考每月統(tǒng)記傳》，北京：中華書局，1997 年，第12 頁。

近代在中國思想界產(chǎn)生重大影響的多是新教傳教士，他們和天主教傳教士在許多觀點(diǎn)方面是不同的，甚至在報(bào)刊上公開彼此攻擊，但在對(duì)待儒家文化的過程中，卻走了一條相似的道路。一開始是對(duì)儒家的全面排斥，后來不得不做出讓步，在形式上接納儒家的某些思想，以求得中國士人的接納，并由此“同化”他們。倒不是新教傳教士主動(dòng)向前輩耶穌會(huì)士學(xué)習(xí)，而是以儒學(xué)為代表的中國固有文化對(duì)基督教的頑強(qiáng)抵抗，使他們不得不這么做。如果我們把他們的傳教歷程略做梳理，就會(huì)對(duì)此有清晰的認(rèn)識(shí)。

韋廉臣（Alexander Williamson，1829—1890）是中國同文書會(huì)的發(fā)起者，也是廣學(xué)會(huì)的首屆總干事，是19 世紀(jì)上半葉對(duì)儒學(xué)了解比較深的傳教士，有著很高的威望。他在1857 年發(fā)表的《論性》一文，以形式邏輯的方式，對(duì)孟子“性善論”做了徹底否定，言辭尖銳，不留余地，體現(xiàn)了基督教與儒學(xué)勢(shì)不兩立的態(tài)度：

夫羊不喜食肉，雖盡水陸之珍，和調(diào)五味而陳之，不愿也；魚不能陸居，雖精宮室，美觀臺(tái)，必不肯躍而登也；是則所謂性也。故人性善，則物欲陷溺之甚難。今往往陷溺于物欲，則性必不善矣。(4)韋廉臣：《真道實(shí)證·論性》，《六合叢談》第9 號(hào)，第3 頁。

韋廉臣此文后來收入其專著《格物探原》中，也未做修改，只是標(biāo)明“此系舊稿”?！陡裎锾皆肥且浴白匀簧駥W(xué)”為指導(dǎo)的一部神學(xué)著作，主要針對(duì)中國士大夫而作。相對(duì)于儒學(xué)而言，它否定儒學(xué)的著力點(diǎn)有兩個(gè)：一是利用西方自然科學(xué)的成果對(duì)理學(xué)的宇宙論進(jìn)行了系統(tǒng)否定；二是對(duì)孟子性善論的全面批判，最終歸結(jié)于信仰上帝。宋代以來，儒學(xué)的兩個(gè)基本支點(diǎn)就是宇宙論與人性論，否定這兩點(diǎn)，就意味著對(duì)儒學(xué)的全盤否定。

美國傳教士林樂知因在中國辦教育，長(zhǎng)期主編《萬國公報(bào)》而蜚聲國內(nèi)外。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，《萬國公報(bào)》一度成為中國思想界的主流媒體，對(duì)士林影響極大?！度f國公報(bào)》的前身《教會(huì)新報(bào)》（The News of Churches,1868—1874）一開始主要面向中外教徒，發(fā)行范圍不廣。林樂知對(duì)此刊物基本沒有什么顧忌，對(duì)儒學(xué)的態(tài)度也少有掩飾。他所編輯的文章也體現(xiàn)了基督教與儒學(xué)“大相懸壤”、不可“通融”的觀點(diǎn)?！督虝?huì)新報(bào)》第九期刊載了署名“蘇郡劫余子”的來函，“劫余子”是中國人的化名，他對(duì)基督教有同情，但不是基督徒，來函出于為傳教士出謀劃策的動(dòng)機(jī)，提出要注意吸納有文化的人入教，聘請(qǐng)了解儒學(xué)的“生員”在基督教的學(xué)堂中講學(xué)，以提升基督徒的文化素養(yǎng)和社會(huì)地位；在講道中要結(jié)合儒家經(jīng)典，允許教徒祭祖，使讀書人便于接受；吸收中國教徒應(yīng)稟明其父兄以避免糾紛；此外還就如何管理布道秩序、賑濟(jì)災(zāi)荒等提出建議。此文刊出后卻遭到激烈、長(zhǎng)期的圍攻。晏教師首先發(fā)難，指出“劫余子”的觀點(diǎn)“言屬近情，然其亦未悉耶穌之正道，若知之，斷不言可并行矣！”“儒教與基督教大相懸壤”。(1)晏教師：《晏教師辯劫余子條議》，《教會(huì)新報(bào)》第11 期，臺(tái)北：京華書局，1968 年影印，第41 頁。之后是中國教徒對(duì)劫余子的“圍剿”，聲言基督教根本不用與儒教有任何關(guān)系：“我新舊二圣書一字不可添，一字不可減，為吾教之定法，豈可摻雜它書？”(2)漢口教友：《漢口教友續(xù)答劫余子》，《教會(huì)新報(bào)》第19 期，第155—156 頁。對(duì)“劫余子”合理的建議也一概予以批駁，認(rèn)為基督教是完美無缺的，無須外人作杞人之憂。(3)批評(píng)劫余子的文章從《教會(huì)新報(bào)》第11 期開始連載至第21 期，此后第26 期至第31 期又連續(xù)刊載此類文章，時(shí)間從1868 年10 月底到次年4 月上旬，歷時(shí)五個(gè)月之多。林樂知沒有直接發(fā)表文章，但是他是這場(chǎng)“圍剿”的直接組織者，儒耶不兩立的觀點(diǎn)也是林樂知內(nèi)心真實(shí)的想法。

1869 年“安慶教案”發(fā)生，林樂知認(rèn)識(shí)到，對(duì)儒學(xué)的一味排斥將使他們的傳教事業(yè)裹足不前。既然儒學(xué)與基督教根本不同，中國人也就沒有必要承認(rèn)基督教，那種激烈反抗情緒便有其合理性。為了給傳教活動(dòng)謀求有利的環(huán)境，《教會(huì)新報(bào)》開始走出基督徒的小圈子，有意識(shí)地向中國整個(gè)知識(shí)界宣傳基督教與儒學(xué)的相同之處，意在澄清基督教并非民眾所想象的那樣“異質(zhì)”，基督教也是勸人向善的，并在《教會(huì)新報(bào)》上連載《消變明教論》。這種對(duì)基督教的辯解就是“明教”，“明教”目的是為了“消變”，消除中國人對(duì)基督教的抵制。林樂知在策略上不得不接受他曾經(jīng)嚴(yán)厲批判的觀點(diǎn)，贊成“請(qǐng)以儒書證圣道”(4)張更生：《請(qǐng)以儒書證圣道啟》，《教會(huì)新報(bào)》第65 卷，第620 頁。?！断兠鹘陶摗分赋龆咄庠诘南嗨?，在根本層面上儒學(xué)不能與基督教相提并論。在思想上對(duì)儒學(xué)做出讓步的同時(shí)，林樂知也從政治上向中國人示好，但其內(nèi)心深處卻對(duì)中國深有憤恨。他在給女兒的信中說：

（希望中國）得到一次徹底的鞭打，這次打擊能使她膨脹如公牛般的自負(fù)縮減至青蛙般大小，同時(shí)也能讓中國承擔(dān)其因自負(fù)地反對(duì)外國人帶來的后果，如果中國不能打敗日本，那么最好也不要挑釁歐洲列強(qiáng)。(5)貝奈特（Adrian A. Bennett）著，金瑩譯：《教會(huì)新聞工作者在中國：林樂知及其雜志》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014 年，第74 頁。

因此，《消變明教論》不過體現(xiàn)了林樂知在中國的宣傳策略發(fā)生了改變，將其視作走向“孔子加耶穌”的標(biāo)志是站不住腳的。

不僅林樂知，當(dāng)時(shí)在中國思想界產(chǎn)生較大影響的李提摩太、韋廉臣、花之安等，其對(duì)儒學(xué)的觀點(diǎn)基本一致，都是要消解儒家的宇宙論、人性論、歷史觀，對(duì)儒學(xué)的肯定，充其量不過是認(rèn)為儒學(xué)可以對(duì)基督教的思想體系稍作補(bǔ)充，孔子不過是上帝啟示下的一位“先知”而已。德國傳教士花之安被稱為19 世紀(jì)“造詣最深的中國學(xué)學(xué)者”(6)D. MacGiIlivray, A Century of Protestant Missions in China, 1807—1907. Being the Centenary Conference Historical Volume. Shanghai: Printed at the American Presbyterian Mission,1907, p. 498.，他窮20年之力寫成了《性海淵源》（Chinese Theores of Human Nature）一書，對(duì)從先秦到清代的中國傳統(tǒng)人性論進(jìn)行了系統(tǒng)研究和評(píng)判，有些評(píng)論很是精當(dāng)，確實(shí)有學(xué)術(shù)含量。該書1893 年6月在《萬國公報(bào)》連載，1898 年6 月連載完畢?！缎院Y源》與韋廉臣早年全面否定孟子性善論不同，在先秦人性論中對(duì)孟子性善論評(píng)價(jià)最高，但是卻認(rèn)為孟子“論性”“道理尚有缺乏”，所以性善論是有根本缺憾的，解決這一缺憾的辦法是“求生我育我之上帝，以一氣通而默佑之，斯共躋于圣賢之域而無難矣”。(1)花之安：《性海淵源·告子原篇》，《萬國公報(bào)》（月刊）第64 冊(cè)，第14 390 頁。這仍然是把儒學(xué)納入基督教思想體系中的基本思路?；ㄖ餐砟甓ǜ宓闹鳌妒?jīng)考理》（1898）中對(duì)儒學(xué)的觀點(diǎn)并無變化。

可見，在華傳教士來說，“超儒”是根本的，從明末到近代并無變化，“合儒”不過是工具、策略，二者同時(shí)并存，不是時(shí)間上的更替關(guān)系，“合儒”是“超儒”的一個(gè)面相。(2)本文所論“合儒”僅從近代在華傳教士儒學(xué)觀的基本性質(zhì)角度立論，指出其全面否定儒學(xué)的基本特點(diǎn)，不排除傳教士在與儒學(xué)及整個(gè)中國文化對(duì)比中所產(chǎn)生的新成果、新發(fā)現(xiàn)，不排除通過傳教士的“發(fā)現(xiàn)”而引起中國人對(duì)自身文化進(jìn)行反思、改進(jìn)的效應(yīng)，也不排除儒學(xué)對(duì)基督教以及西方文化的影響以及傳教士對(duì)包括儒學(xué)在內(nèi)的中國文化在某種層面上的認(rèn)可，因?yàn)閮煞N文化接觸過程中彼此都會(huì)發(fā)生改變，學(xué)界將這一現(xiàn)象稱為“涵化”（Acculturation）。近代傳教士瓦解了宋代理學(xué)構(gòu)建的精致宇宙論系統(tǒng)，大力否定或者修改孟子性善論，力圖將其納入基督教體系之內(nèi)；同時(shí)，對(duì)儒學(xué)的基本觀念做全面、系統(tǒng)的否定。(3)美國傳教士夏察理（Charles Hartwell，1825—1905）指導(dǎo)中國人張鼎作《儒教辨謬》（Fallacies of Confucianism）一書，該書完成于1869 年。1878 年3 月23 日開始在《萬國公報(bào)》（周刊481 卷）連載，同年12 月14 日（周刊518 卷）續(xù)完。全書分為29 章，對(duì)儒學(xué)的宇宙論、倫理觀、治學(xué)方法、表達(dá)方式以及與儒家觀念密切聯(lián)系的中國各種風(fēng)俗做了全面的批判。每章題目就是張鼎批駁的對(duì)象，全書題目如下：1. 論儒者所稱之上帝2. 論元?dú)?. 論生物4. 論擇吉5. 論祭祀6. 論祀高禖7. 論祀圣8. 論生死9. 論魂魄10. 論人性11. 論五常12. 論圣賢13. 論格物致知14. 論正心誠意15. 論篤信守死16. 論改過遷善17. 論人已18. 論謙傲19. 論化民20. 論孝21. 論去妻22. 論納妾23. 論禁娶同姓24. 論烈婦25. 論報(bào)仇26. 論經(jīng)書27. 論漢儒宋儒28. 論經(jīng)師塾師29. 論文章詩賦。在儒學(xué)的歷史上，這是被全面否定的第一次。試問，這個(gè)基本事實(shí)我們能夠否定嗎？

四、林樂知的“三倫觀”與“文明論”

三倫是人天關(guān)系、人人關(guān)系、人地關(guān)系，“天”指上帝，“地”指自然。林樂知認(rèn)為，儒家的五倫（君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友）不過是基督教的“人人關(guān)系”一倫，但沒有對(duì)神（上帝）、自然的研究，因而中國沒有產(chǎn)生科學(xué)，從而導(dǎo)致了被動(dòng)挨打的局面；儒學(xué)不信神，孔子只是人，人的認(rèn)識(shí)是有限的，而上帝則是無限的。因此，儒學(xué)有其不足，孔子所云并非終極真理，儒學(xué)低于基督教；并且兩千年前的孔子言論已經(jīng)不能適合時(shí)代的需要，儒家的五倫本身還存在著根本缺陷，它缺乏平等、自由的意識(shí)。1875 年，林樂知對(duì)中西知識(shí)譜系進(jìn)行過對(duì)比，“三倫觀”的思想基本形成。

大學(xué)問有三：一曰神理之學(xué)，即天地萬物本原之謂也；一曰人生當(dāng)然之理，即誠正修齊治平之謂也；一曰物理之學(xué)，即致知格物之謂也。三者并行不悖，缺一不足為士也。而今之中國士人，神理固不知矣，即格致亦存其名而已。所偽為知者，誠正修齊治平之事耳。言大而夸，問其何為誠正，何為修齊，何為治平，則茫乎莫解，與未學(xué)者等。謂之為士，其信然耶？中國開科取士，立意甚良，而惟以文章試帖為專長(zhǎng)，其策論則空衍了事也。無殊拘士之手足，而不能運(yùn)動(dòng)；錮士之心思，而不能靈活；蔽士之耳目，而無所見聞矣。(4)林樂知：《中西關(guān)系略論·再續(xù)第四論謀富之法》，《萬國公報(bào)》（周刊）第358 卷，第1 583 頁。

1880 年，林樂知將這三種知識(shí)體系明確納入到“三倫”體系之中：

蓋基督真道有上倫中倫下倫三倫之別。人與造化主交則為上倫，人與人交為中倫，人與物交為下倫。此三倫者人既能交于上，而又能交于下，全且備矣。(5)林樂知：《續(xù)環(huán)游地球略述·日本宜黜異端而崇真道》，《萬國公報(bào)》（周刊）第592 卷，第7 314 頁。

把基督教說成是包括科學(xué)技術(shù)在內(nèi)的西方文化的總根源，而“以基督教為根源的西方文明”是世界發(fā)展的唯一道路（可稱之為“泛基督教論”），走入這條軌道就是接近文明，就能夠生存、發(fā)展；信仰基督教（其他宗教不算）的國家和民族就是文明的，否則就是野蠻的；野蠻的國家和民族理應(yīng)被征服甚至被消滅，這是近代傳教士在中國大力傳播的“文明觀”。(1)林樂知的觀點(diǎn)非常直白：“上帝創(chuàng)造世界使人治理，凡有能治理世界、不負(fù)上帝所托者，其視全世界當(dāng)作上帝所賜之產(chǎn)業(yè)觀，茍見有一地不治，當(dāng)引為己任，代為治之。強(qiáng)國所到之處常征服弱國，文明人所到之處常驅(qū)逐野蠻人，實(shí)據(jù)公理而行，本無傷于仁德也。以故近百年來歐美文明強(qiáng)國之人，爭(zhēng)覓新地于各海洋中，先到者先得之，有不能獨(dú)得者則分得之，此為拓地之又一法也?！币娏謽分骸墩摎W洲諸國二十周之前程》（“The Goal of the Twentieth Century”），《萬國公報(bào)》（月刊）第164 冊(cè)，21 204 頁。

“三倫觀”是傳教士在對(duì)比基督教文明與儒學(xué)過程中高度概括出來的觀點(diǎn)，把儒家“五倫”納入“三倫”的做法也是對(duì)儒學(xué)的根本否定。在中國歷史上，這開全盤否定傳統(tǒng)文化的先河，并以中國在與西方以及日本博弈中所遭受慘敗為最有力的證據(jù)。傳教士的“文明觀”與其“三倫觀”互為表里，構(gòu)建了一種以基督教文明為唯一中心、為唯一道路的歷史觀和發(fā)展觀，不能、不愿納入這條軌轍的文明就是野蠻的，就應(yīng)該被征服和消滅，這就是當(dāng)時(shí)通行的“公理”。這是一種赤裸裸的帝國主義邏輯，實(shí)際上就是社會(huì)達(dá)爾文主義的體現(xiàn)和運(yùn)用。林樂知等持此觀點(diǎn)毫不隱諱，公開面向中國青年演講(2)林樂知在對(duì)天津青年會(huì)演說時(shí)說：“西國之富強(qiáng)至今已臻極頂，豈有異術(shù)哉？不過能不失其以人治物之良能耳。上帝造人使治理地與萬物，萬物皆為人而造，萬物亦皆賴人而顯明其用。能得物之用者，即為文明之人，不能得物之用者，即為野蠻之人。自古以來，地球之上，不少野蠻之種族皆為文明國人所征服，占奪其土地，管轄其人民，有不受教化者，至于漸滅其人種，誰則起而議其不仁乎？因此等土人，久居其地，未能盡地力之百分之一，虛生如此，安往而不受誅滅之害哉？照公理而論，此等虛生于世之人，或力不能生利，或志不愿生利，則當(dāng)使之退讓，或使之在旁聽命，如是則可使文明之人代為之謀，以得其所可得而不能得之地利矣?！绷謽分骸短旖蚯嗄陼?huì)演說》（“A Sketch of the Y. M. C. A at Tieplsin”），《萬國公報(bào)》（月刊）160 冊(cè)，第20 940—20 941 頁。。

五、傳教士對(duì)五四激烈反傳統(tǒng)思潮的影響

那么傳教士的文化觀在中國近代的影響到底有多大呢？可以這么說，它給中國近代知識(shí)分子的思想深處注入了全盤否定中國文化的因子。盡管知識(shí)分子在顯性意識(shí)層面竭力反對(duì)、抵制基督教，但是卻難以擺脫血液中這種否定因子的左右，這種否定因子也以人們所不注意的方式在中國思想演進(jìn)的鏈環(huán)中不斷傳遞。在各種因素的觸發(fā)之下，在五四時(shí)期就形成激烈反傳統(tǒng)的大潮。

近代中國思想的演變極其劇烈、極其復(fù)雜，各種思想往往交錯(cuò)并行，雜沓紛亂，但是并非沒有脈絡(luò)可尋。仔細(xì)爬梳，我們也會(huì)看到各個(gè)時(shí)期猶如鏈環(huán)一樣前后接續(xù)、彼此相連的關(guān)系。我們往往注意五四新文化思潮的突破性，但是五四思想與戊戌維新思想也有著內(nèi)在的繼承關(guān)系。

（一）康有為思想中的基督教因素是五四“打倒孔家店”的導(dǎo)火索

明顯受到傳教士文明觀影響的是康有為、梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)這一代知識(shí)分子。這三人毫無疑問是戊戌維新以來知識(shí)界的領(lǐng)袖人物?？涤袨樽顬槊黠@，他從未放棄“儒教觀”是受基督教直接影響的產(chǎn)物的觀點(diǎn)。康有為在顯意識(shí)層面是不認(rèn)可基督教的，但是潛意識(shí)中卻不自覺地接受著傳教士的影響。

康有為戊戌維新時(shí)期向皇帝上書，建議中國模仿基督教傳教的方式，也到域外傳教?？涤袨榻吡μ岢讶鍖W(xué)宗教化，定儒教為國教，一個(gè)根本的理由就是：如果我們沒有宗教，那么就是自認(rèn)野蠻；如果儒學(xué)不能宗教化，中國的文明將不能延續(xù)。(3)康有為云：“吾國人士，若不念神明之種而甘為野蠻禽獸也，則相約而從之，曰中國無教，無教主可也。茍吾國人稍能自念身為神明之胄，而不甘遂淪為野蠻禽獸也，而慎無盲從妄說而亦曰中國無教，無教主也。”康有為：《英國監(jiān)布列助大學(xué)華文總教習(xí)齋路士會(huì)見記》，載康有為著，姜義華等編?！犊涤袨槿返? 集，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007 年，第36 頁。正是在反對(duì)康有為儒學(xué)為宗教的過程中，陳獨(dú)秀、吳宓等人掀起“打倒孔家店”運(yùn)動(dòng)，只要看看《新青年》，這中間的內(nèi)在聯(lián)系就清清楚楚了。

（二）梁?jiǎn)⒊?gòu)了西方文明為中國文明發(fā)展樣板的觀念，并為中國知識(shí)界所接受

《時(shí)務(wù)報(bào)》時(shí)期的梁?jiǎn)⒊€處于追隨康有為，為其思想做詮釋的階段，對(duì)西方思想的了解不太深入。他到日本主編《清議報(bào)》《新民叢報(bào)》時(shí)期，接觸到大量通過日本介紹的西方學(xué)說，以西方社會(huì)的發(fā)展方式、西方思想來衡量、評(píng)價(jià)中國思想，尤其是《新民說》，即以西方社會(huì)為標(biāo)桿，從倫理、價(jià)值觀等深層次對(duì)中國文化提出較為全面的改革方案，在當(dāng)時(shí)的思想界產(chǎn)生轟動(dòng)，為輿論領(lǐng)袖，五四新文化時(shí)期的領(lǐng)袖人物多受其影響，這已是人所共見的事實(shí)。胡適在幾篇自傳性的篇章中都提到過梁?jiǎn)⒊?，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)他知識(shí)體系的奠基產(chǎn)生了重要影響，可以說梁?jiǎn)⒊褪呛m的啟蒙老師。

從當(dāng)代力量最大的學(xué)者梁?jiǎn)⒊系耐ㄋ孜淖种?，我漸得略知霍布士（Thomas Hobbes，1588—1679)、笛卡兒（René Descartes，1596—1650)、盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778)、邊沁（Jeremy Bentham，1748—1832)、康德（Immanuel Kant，1724—1804)、達(dá)爾文（Charles Robert Darwin，1809—1882）等諸泰西思想家。梁氏是一個(gè)崇拜近代西方文明的人，連續(xù)發(fā)表了一系列文字，坦然承認(rèn)中國人以一個(gè)民族而言，對(duì)于歐洲人所具的許多良好特性，感受缺乏；顯著的是注重公共道德，國家思想，愛冒險(xiǎn)，私人權(quán)利觀念與熱心防其被侵，愛自由，自治能力，結(jié)合的本事與組織的努力，注意身體的培養(yǎng)與健康等。就是這幾篇文字猛力把我以我們古舊文明為自足，除戰(zhàn)爭(zhēng)的武器，商業(yè)轉(zhuǎn)運(yùn)的工具外，沒有什么要向西方求學(xué)的這種安樂夢(mèng)中震醒出來。它們開了給我，也就好像開了給幾千幾百別的人一樣，對(duì)于世界整個(gè)的新眼界。(1)胡適：《我的信仰》，載胡適著，歐陽哲生編《胡適文集》第1 冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，1998 年，第10 頁。

胡適說，他受到梁?jiǎn)⒊臒o窮恩惠，并認(rèn)為梁?jiǎn)⒊母局鲝埵恰敖袢罩袊褐沃F(xiàn)象殆無一不當(dāng)從根概處摧陷廓清，除舊而布新者也。”不難看出胡適對(duì)中國一切傳統(tǒng)價(jià)值進(jìn)行重估的觀點(diǎn)源自梁?jiǎn)⒊?。胡適自己還說，梁?jiǎn)⒊恼虑槔聿⒚?，使人“不能不跟著他走，不能不跟著他想”，“有時(shí)候，我們跟他走到一點(diǎn)上，還想往前走，他倒打住了，或是換了方向走了。在這種時(shí)候，我們不免感覺到一點(diǎn)失望。”(2)同上，第65 頁。梁?jiǎn)⒊凇耙粦?zhàn)”后游歷歐洲，開始重新認(rèn)識(shí)中西文化的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)東方及中國文化固有的價(jià)值，對(duì)早年以歐美為中心、為唯一發(fā)展道路的思想開始反思，而胡適等人則又開始了新一輪激烈反傳統(tǒng)的歷程，梁?jiǎn)⒊呀?jīng)不能滿足于他們的需要了。在這里胡適非?？陀^、坦誠地交待出他與康有為、梁?jiǎn)⒊瑑纱酥g在思想上的繼承與發(fā)展關(guān)系。

（三）“進(jìn)化論”是五四時(shí)期社會(huì)思想的重要哲學(xué)基礎(chǔ)

甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后，嚴(yán)復(fù)開始在中國傳播“天演論”?！疤煅菡摗笔恰斑M(jìn)化論”的別稱，達(dá)爾文的進(jìn)化論研究的是自然界的演進(jìn)規(guī)律，但很快被西方學(xué)者延伸到社會(huì)領(lǐng)域，認(rèn)為弱肉強(qiáng)食的叢林法則也是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，尤其是英國哲學(xué)家斯賓塞（Herbert Spencer，1820—1903）以進(jìn)化論為基礎(chǔ)構(gòu)筑了龐大的哲學(xué)體系，在當(dāng)時(shí)很有影響?！吧鐣?huì)達(dá)爾文主義”是反動(dòng)的，卻與19 世紀(jì)列強(qiáng)征服世界的時(shí)代特點(diǎn)合拍，斯賓塞的觀點(diǎn)就成為替帝國主義侵略行為辯護(hù)的“通行思想”。嚴(yán)復(fù)對(duì)斯賓塞非常推崇，他通過介紹斯賓塞的觀點(diǎn)，客觀上揭示了中國所面臨的實(shí)際處境，提出挽救國家危亡的方案：“鼓民力”“開民智”“新民德”。(3)嚴(yán)復(fù)：《原強(qiáng)》（修訂稿），載嚴(yán)復(fù)著，王栻編《嚴(yán)復(fù)集》，北京：中華書局，1986 年，第27 頁?！疤煅菡摗狈治鲋袊笆澜缧蝿?shì)最為深刻，尤其是以“科學(xué)”為基礎(chǔ)和證據(jù)，一時(shí)在中國思想界被當(dāng)作最“先進(jìn)”、最權(quán)威性的“公理”，在理論上替代了流行于傳統(tǒng)中國思想界的“歷史退化論”，迅速為知識(shí)界所接受。梁?jiǎn)⒊晕鞣綖闃影宓乃枷胍彩且浴疤煅菡摗睘檎軐W(xué)依據(jù)，“物競(jìng)天擇、適者生存”成為口頭禪，中國思想界從此進(jìn)入了“進(jìn)化論”時(shí)代。

斯賓塞的進(jìn)化論把自然科學(xué)當(dāng)作宇宙間第一規(guī)律，以自然規(guī)律取代人類社會(huì)的特殊規(guī)律。自然科學(xué)是沒有時(shí)間、空間區(qū)別，無條件適用、無條件有效的，也是唯一的。這種思想泯滅了自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的區(qū)別，沒有區(qū)分自然規(guī)律與價(jià)值觀的不同。延伸到社會(huì)領(lǐng)域，西方文明就是這種規(guī)律的體現(xiàn)者，西方的發(fā)展模式、發(fā)展道路就是唯一正確的，其他文明的“生存”與“淘汰”須以此為標(biāo)準(zhǔn)。其文明觀、進(jìn)步觀是一元的、線性、機(jī)械的西方中心論，而且這種“進(jìn)化論”對(duì)列強(qiáng)的侵略沒有任何批判，并且認(rèn)為這是自然而然的。嚴(yán)復(fù)對(duì)斯賓塞的進(jìn)化論有所修正，在價(jià)值觀上強(qiáng)調(diào)“落后”國家如何奮起自強(qiáng)，但對(duì)列強(qiáng)侵略的非正義性沒有反思，對(duì)西方中心論的發(fā)展觀以及以自然科學(xué)規(guī)律取代社會(huì)科學(xué)特有規(guī)律的思想都基本接受了，當(dāng)時(shí)的中國知識(shí)界尚不具備對(duì)這種思潮進(jìn)行深入反思的能力。

五四時(shí)期思想界通行的也是嚴(yán)復(fù)所引進(jìn)的進(jìn)化論，因第一次世界大戰(zhàn)末期世界思想界對(duì)德國霸權(quán)的批判而開始呼喚“國際正義”，喊出“公理戰(zhàn)勝強(qiáng)權(quán)”“打倒帝國主義”的口號(hào)。五四先賢在評(píng)判儒學(xué)及傳統(tǒng)文化方面，則基本以這種一元進(jìn)化論為理論依據(jù)，把自然科學(xué)的原則運(yùn)用到歷史與文化問題上。上文所指出的陳獨(dú)秀的文化觀正與此一致。李大釗在中西文化、新舊文化對(duì)比中態(tài)度相對(duì)溫和，不像陳獨(dú)秀那么激烈，但是他在深入接受馬克思主義之前，也有著以自然科學(xué)囊括社會(huì)科學(xué)的傾向：“余信世界文明日進(jìn)。此真理者，必能基于科學(xué)，循其邏輯之境，以表現(xiàn)于人類各個(gè)之智察”(1)李大釗：《真理》，《甲寅》日刊，1917 年2 月1 日。，“吾人生于今日之知識(shí)世界，除唯一自然之真理外，舉不足勞吾人之信念，故吾人之倫理觀，即基源于此唯一之自然之真理也?！?2)李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，《甲寅》日刊，1917 年2 月4 日。在這種真理觀與進(jìn)化觀之下，孔子是“數(shù)千年前之殘骸枯骨”“歷代專制帝王之護(hù)符”，(3)李大釗：《孔子與憲法》，《甲寅》日刊，1917 年1 月30 日?！捌鋵W(xué)說之精神，已不適合今日之時(shí)代精神也！”(4)李大釗：《自然的倫理觀與孔子》，《甲寅》日刊，1917 年2 月4 日。以反孔激烈而著稱，被稱為“只手打倒孔家店老英雄”的吳虞資以做反孔論據(jù)的，不過是嚴(yán)復(fù)所翻譯的《社會(huì)通詮》，而《社會(huì)通詮》所宣揚(yáng)的則是一種簡(jiǎn)單粗糙的社會(huì)進(jìn)化觀。陳獨(dú)秀也強(qiáng)調(diào)西方道路是唯一道路，中國不能與之有區(qū)別，既然要走這條道路，孔教就必然要否定。(5)陳獨(dú)秀說：“使今猶在閉關(guān)時(shí)代，而無西洋獨(dú)立平等之人權(quán)說以相較，必?zé)o人能議孔教之非。即今或謂吾華賤族，與晰人殊化，未可強(qiáng)效西顰，愚亦心以為非而口不能辨。惟明明以共和國民自居，以輸入西洋文明自勵(lì)者，亦于與共和政體西洋文明絕對(duì)相反之別尊卑明貴賤之孔教，不欲吐棄，此愚之所大惑也?！币婈惇?dú)秀撰《孔教與憲法》，《新青年》2 卷3 號(hào)，第5 頁。這也是傳教士一元文明論的翻版。胡適在給《吳虞文集》所寫的《序》中說，陳獨(dú)秀和吳虞是“近年來攻擊孔教最有力的兩位健將”，他贊成二人的方法和觀點(diǎn)，認(rèn)為孔子本人而不僅只是那些發(fā)展儒學(xué)的后儒（如叔孫通、董仲舒、劉歆、程顥、朱熹等）要為吃人的禮教負(fù)責(zé)任：

這個(gè)道理最明顯：何以那種吃人的禮教制度都不掛別的招牌，偏愛掛孔老先生的招牌呢？正因?yàn)槎瓿匀说亩Y教法制都掛著孔丘的招牌，故這塊孔丘的招牌——無論是老店，是冒牌——不能不拿下來，槌碎，燒去！……我給各位中國少年介紹這位“四川省只手打孔家店”的老英雄——吳又陵先生！(6)胡適：《吳虞文集·序》，《民國日?qǐng)?bào)》《黨悟》副刊，1921 年6 月24 日。

西方在自然科學(xué)躍進(jìn)的過程中培養(yǎng)出了一種獨(dú)立精神，以客觀真理為第一權(quán)威，而中國在接受科學(xué)精神的時(shí)候，卻不自覺地形成了以西方為權(quán)威的認(rèn)識(shí)，五四反傳統(tǒng)潮流很大程度上就是這種科學(xué)觀的體現(xiàn)，陳獨(dú)秀、胡適等人概莫能外。

六、傳教士思想在五四時(shí)期的直接影響

如果我們把近代思想史比作地層，林樂知、花之安等廣學(xué)會(huì)傳教士的“三倫說”與“文明觀”是第一層，它的基本邏輯是上帝、自然科學(xué)、社會(huì)文明，三者是層層決定關(guān)系，上帝為根本。嚴(yán)復(fù)的“天演論”是第二層，“天演論”去掉了上帝，以自然科學(xué)為最終決定因素。五四精英否定了弱肉強(qiáng)食的合理性，但是歐洲中心論，機(jī)械、一元發(fā)展觀，自然科學(xué)決定論保留下來了，這是導(dǎo)致對(duì)傳統(tǒng)文化激烈、全盤否定的哲學(xué)根源，這是第三層。這三層之間有不同，更有一脈相承的內(nèi)核?？梢哉f在華傳教士的文明觀借“天演論”之軀殼，把以西方文明為樣板的文明觀傳遞下去，在五四時(shí)期繼續(xù)影響中國人。(1)這只是思想承續(xù)關(guān)系的一面，歷史事實(shí)當(dāng)然并非這么簡(jiǎn)單。在20 世紀(jì)初期就有對(duì)以歐洲為中心的歷史發(fā)展一元論進(jìn)行反思的思想，如章太炎的《俱分進(jìn)化論》就反對(duì)線性的進(jìn)化觀?？涤袨?0 世紀(jì)初遍游歐洲，開始認(rèn)識(shí)到科學(xué)并不是萬能的，歐洲文明也有其不足，歐洲的路徑并非世界文明發(fā)展的唯一道路，歐洲的突飛猛進(jìn)只不過是百年來的事情，中華文明也有其獨(dú)特的價(jià)值，中國與西方是兩種不同的發(fā)展模式，而不是一條道路上不同發(fā)展階段的關(guān)系。嚴(yán)復(fù)在晚年也反對(duì)一元、線性進(jìn)化論，開始發(fā)掘中華文化獨(dú)有的價(jià)值。梁?jiǎn)⒊稓W游心影錄》也對(duì)自己早年的觀點(diǎn)作了反思。然而在五四時(shí)期，這樣的思想不占主流，被視作明日黃花而予以輕蔑。

以上我們從思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯層面剖析了傳教士的文明觀、嚴(yán)復(fù)的天演論與五四激烈反傳統(tǒng)的關(guān)系，下面來看傳教士對(duì)五四人物的直接影響。吳虞聲言，傳教士給中國帶來文明，帶來民主、科學(xué)：

茍非五洲大通，耶教之義輸入，恐再二千余年，吾人尚不克享憲法上平等自由之幸福，可斷言也。(2)吳虞：《儒家主張階級(jí)制度之害》，《新青年》第3 卷4 號(hào)，第1 頁。

胡適早年激烈反傳統(tǒng)思想也受到傳教士的直接促發(fā)。他在追述“文學(xué)革命”緣起的時(shí)候講了這樣一個(gè)故事：華盛頓清華學(xué)生監(jiān)督處秘書鐘文鰲是一個(gè)基督徒，“受了傳教士和青年會(huì)的很大影響”，他在寄給美國各地庚款留學(xué)生經(jīng)費(fèi)的時(shí)候總要夾帶宣傳品，大致內(nèi)容是“不滿二十五歲不娶妻。廢除漢字，取用字母。多種樹，種樹有益?！焙m對(duì)廢除漢字的觀點(diǎn)很反感，他卻承認(rèn)“漢文乃是半死文字”。這種觀點(diǎn)受到留美學(xué)生梅光迪的反對(duì)，在這種反對(duì)聲中，他對(duì)于中國文字的觀點(diǎn)“漸漸變得更激烈了”(3)胡適：《逼上梁山——文學(xué)革命的開始》，載《胡適文集》第1 冊(cè)，第127—130 頁。。胡適對(duì)傳統(tǒng)文字、文學(xué)改革的基本方向是對(duì)的，也做出了巨大貢獻(xiàn)，但這個(gè)例子說明，在1915 年的時(shí)候，傳教士對(duì)新派人物依然有著直接的影響。五四時(shí)期錢玄同、魯迅等廢除漢字、改用世界語、拼音文字的激烈主張，其始作俑者亦可以追溯到傳教士。吳宓、胡適受傳教士直接影響的例子，應(yīng)該是傳教士影響五四反傳統(tǒng)思潮的冰山一角。

傳教士為什么有這么深入持久的影響呢？這與中國學(xué)習(xí)西學(xué)的歷程直接相關(guān)。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以來，只有少數(shù)人有直接走出國門的機(jī)會(huì)，他們帶回的西學(xué)比較零散。雖然有大量的外國人在華，但系統(tǒng)、持續(xù)、直接傳播西方文明的則是傳教士。傳教士傳播包括科學(xué)在內(nèi)的西方文明其目的是為了說服中國人信奉基督教，所以這種西學(xué)是經(jīng)過傳教士剪裁的西學(xué)，有很大偏頗。學(xué)界、士林領(lǐng)袖康有為、梁?jiǎn)⒊热藢W(xué)習(xí)的西學(xué)開蒙老師就是傳教士，(4)梁?jiǎn)⒊钩校骸拔┲圃炀种猩凶g有科學(xué)書二三十種，李善蘭、華蘅芳、趙仲涵等任筆受。其人皆學(xué)有根柢，對(duì)于所譯之書，責(zé)任心與興味皆極濃重，故其成績(jī)略可比明之徐、李。而教會(huì)之在中國者，亦頗有譯書。光緒間所謂‘新學(xué)家’者，欲求知識(shí)于域外，則以此為枕中鴻秘。蓋‘學(xué)問饑餓’，至是而極矣?！绷?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，北京，東方出版社，1996 年，第88 頁。這種偏頗的基因隨之被植入。甲午戰(zhàn)爭(zhēng)后傳入的天演論與傳教士的文明觀有很多共性，二者交互加強(qiáng)，形成疊加效應(yīng)，直接延伸到五四時(shí)期。就中國知識(shí)界而言，戊戌時(shí)期對(duì)中西文明認(rèn)識(shí)猶如人的童年期，五四時(shí)期可以看作是青年期，童年期某些觀念會(huì)很深刻地影響著人的一生，青年期也就很難擺脫這種童年先入之見的左右了。

需要注意的是，中國在認(rèn)識(shí)西方文化并根據(jù)這種對(duì)西方文化的認(rèn)識(shí)判別本國文化的過程中，存在著雙重偏頗或扭曲，這是西方國家在轉(zhuǎn)向近代化的過程中所沒有的，日本也與中國有別(5)因?yàn)槿毡就ㄟ^打敗中國和俄國重新建立起自信，并被西方接納為列強(qiáng)中的一員。。第一重是因?yàn)槊媾R著國家存亡而產(chǎn)生的對(duì)自身文化存亡、有用無用的懷疑和危機(jī)感；第二重是精英階層在西學(xué)啟蒙過程中所接觸的是被傳教士有意包裝、歪曲、誤導(dǎo)的非常不全面的西方文化。五四時(shí)期，這種雙重扭曲依然存在，所以對(duì)西方文化及自身文化的判定就不可能全面、客觀。目前學(xué)界對(duì)在華傳教士與五四激烈反傳統(tǒng)思潮的關(guān)系的分析梳理的很少，筆者提出這一問題，希望得到大家的重視。