胡作友，盧玉香

（合肥工業(yè)大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，安徽 合肥 230601）

一、引言

中西文論起源于不同的歷史時(shí)期和文化語(yǔ)境，二者的關(guān)注點(diǎn)不同，發(fā)展方向不同，因而體系不同，表達(dá)各異，彼此互不隸屬，而差異性是二者取長(zhǎng)補(bǔ)短、共同受益的必要條件。曹順慶提出，中西文論在對(duì)話(huà)中沒(méi)有主客之分，雙方均應(yīng)凸顯主體性[1]119-120?？v觀人類(lèi)歷史，生與死、邪與惡、美與丑、愛(ài)與憎、情與欲都是人類(lèi)發(fā)展面對(duì)的共同問(wèn)題；自然、人與社會(huì)的關(guān)系，人對(duì)知識(shí)和真理的追求以及人類(lèi)命運(yùn)等問(wèn)題是人類(lèi)社會(huì)的普遍問(wèn)題。對(duì)這些問(wèn)題的不同解答，是人類(lèi)文化差異性的體現(xiàn)。借助共同話(huà)題搭建溝通橋梁的對(duì)話(huà)模式，互惠共贏，互識(shí)互證，互通有無(wú)，異質(zhì)互補(bǔ)。

《文心雕龍》是我國(guó)古代文論經(jīng)典，其表達(dá)的心靈體驗(yàn)和審美是中西文論在建設(shè)精神文明、幫助現(xiàn)代人走出精神困境、進(jìn)行歷史與現(xiàn)實(shí)對(duì)話(huà)的共同迫切需要[2]31。宇文所安英譯本是《文心雕龍》最重要的英譯本之一，使《文心雕龍》在英語(yǔ)世界成為文學(xué)經(jīng)典[3]89。譯者關(guān)注不同話(huà)語(yǔ)的獨(dú)特性，希望和其他文化平等對(duì)話(huà)，所以在翻譯時(shí)“通過(guò)細(xì)讀讓文本自己說(shuō)話(huà)”，直接同讀者交流，既對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)進(jìn)行再創(chuàng)造，又不讓它失真。其研究目的是保持中國(guó)文學(xué)的傳統(tǒng)美，保持中國(guó)文學(xué)的生命力[4]112-118。曹順慶和支宇曾經(jīng)提出中西文論對(duì)話(huà)的四種途徑[5]138，而宇文所安在翻譯時(shí)采用了雙向闡釋的對(duì)話(huà)交流模式，體現(xiàn)了中西文論對(duì)話(huà)求同存異、異質(zhì)互補(bǔ)的原則[6]129。宇文所安的翻譯模式為中西文論對(duì)話(huà)賦予平等的主體性，為雙方充分參與對(duì)話(huà)提供了保障。本文提出宇文所安雙向闡釋的基礎(chǔ)在于中西文論對(duì)話(huà)的人文向度，即文本的開(kāi)放性、認(rèn)知的相通性、對(duì)話(huà)的互惠性。

二、文本的開(kāi)放性

文本不是信息的堡壘，而是闡釋學(xué)空間，能夠進(jìn)行無(wú)限的闡釋?zhuān)@就是文學(xué)的開(kāi)放性[7]3。開(kāi)放性實(shí)際上指文學(xué)闡釋的無(wú)限制性。中西文學(xué)對(duì)文學(xué)開(kāi)放性有類(lèi)似的看法：中國(guó)有“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”(董仲舒)、“文有盡而意有余”(鐘嶸)、“言有窮而情不可終”(韓愈)等；西方有 “符號(hào)的多義性”[8]31“語(yǔ)言的開(kāi)放狀態(tài)”[9]32“前理解的正當(dāng)性”[10]380“開(kāi)放的作品”[11]24等。通過(guò)翻譯《文心雕龍》，宇文所安和劉勰展開(kāi)了一場(chǎng)關(guān)于文學(xué)開(kāi)放性的超時(shí)空對(duì)話(huà)。

（一）文心：闡釋的生成性

劉勰從形上層面論證文的本體，說(shuō)明“文”“心”“言”的關(guān)系。劉勰認(rèn)為文與天地共生，人為“天地之心”，“心生而言立，言立而文明”(《原道》)，文即自然之道。宇文所安對(duì)此進(jìn)行了明晰化處理：人為萬(wàn)物之靈，具天地之心，能夠感知世界，認(rèn)識(shí)世界并對(duì)世界做出回應(yīng)。語(yǔ)言作為“心”的顯現(xiàn)形式而確立；語(yǔ)言確立了，“文”通過(guò)“心”表現(xiàn)出來(lái)。因而“文”是“道之文”，也是“人之文”[12]189。

“文”的表現(xiàn)順序?yàn)椋何摹?志→言?！爸練饨y(tǒng)其關(guān)鍵……則物無(wú)隱貌”(《神思》)。劉勰認(rèn)為內(nèi)在的真理走向外在顯現(xiàn)時(shí)，內(nèi)外完全相符，這也是貫穿中國(guó)文學(xué)思想的一個(gè)信條[12]211。劉勰發(fā)現(xiàn)從想象、意象到具體文章會(huì)相差甚遠(yuǎn)，神思的精妙之處有時(shí)無(wú)法用語(yǔ)言傳達(dá)。在他看來(lái)，“言所不追”是作者語(yǔ)言能力貧乏所致?！对馈窂?qiáng)調(diào)“文”就是“道”，“心”是天人合一的樞紐，言是“心”的表達(dá)，它們是有機(jī)融合的一體，所以“言”盡“心意”。《文心雕龍》創(chuàng)作論強(qiáng)調(diào)通過(guò)物我兩忘的靈感、方法論的掌控、語(yǔ)言素養(yǎng)的提高、語(yǔ)言能力的駕馭，最終取得文可逮意的效果，實(shí)現(xiàn)“道”可道。

劉勰的思想使人聯(lián)想到黑格爾[12]187。在黑格爾看來(lái)，語(yǔ)言是思想的表現(xiàn)形式，藝術(shù)的內(nèi)容是理念，絕對(duì)理念通過(guò)人的感官和意識(shí)來(lái)完成自我認(rèn)識(shí)[13]53-60。心靈和感性融合，心靈借感性顯現(xiàn)，認(rèn)識(shí)的最終目的是達(dá)到主客觀相統(tǒng)一。猶太哲學(xué)家斐洛認(rèn)為，心靈受到刺激與引導(dǎo)，會(huì)孕育分娩出思想。思想處在黑暗之中，無(wú)人看見(jiàn)，只有光的照耀才能顯明。而光就是語(yǔ)言，屬于所有人[14]76-77。宇文所安發(fā)現(xiàn)劉勰的認(rèn)識(shí)與席勒“樸素的詩(shī)人”語(yǔ)言觀相通。席勒認(rèn)為，唯有語(yǔ)言能展現(xiàn)符號(hào)所隱藏的思想[12]235。由此來(lái)看，中西對(duì)語(yǔ)言和思想的理解確有異曲同工之妙。

宇文所安將創(chuàng)作過(guò)程從“神思”到“語(yǔ)言”的落差看作是從“意圖”到“實(shí)施意圖”的差距，原因在于“意”在時(shí)間和空間上自由廣闊；“言”雖“實(shí)”卻有限。他認(rèn)為言意之間是“證實(shí)”的關(guān)系，“言”為一個(gè)“無(wú)法得到公認(rèn)的內(nèi)在體驗(yàn)提供充實(shí)的證據(jù)”[12]207。在從“思”到“意”再到“言”的運(yùn)動(dòng)中，總會(huì)存在問(wèn)題和遺漏。從解構(gòu)主義視角來(lái)看，語(yǔ)言對(duì)意義的顯現(xiàn)是“延異”的過(guò)程[15]27。不存在純粹“在場(chǎng)”的經(jīng)驗(yàn)，只有延異的鏈條[16]320。意義一再被延遲“出場(chǎng)”，甚至從未“在場(chǎng)”。但是，延異留下的痕跡，包含著積極性和意義的生成性。通過(guò)翻譯闡釋的方式，宇文所安“重返”中國(guó)古代對(duì)劉勰的觀點(diǎn)進(jìn)行了追本溯源式的解說(shuō)，用西方經(jīng)典思想進(jìn)行闡釋?zhuān)瑫r(shí)穿插個(gè)人見(jiàn)解，這并不是證明哪種理論更正確，而是將雙方的異同展示出來(lái)，讓讀者自己思考判斷。

（二）文采：闡釋的創(chuàng)新性

文學(xué)并不是封閉的，而是在對(duì)話(huà)中發(fā)展的。陶東風(fēng)指出，文學(xué)并非靜止地存在，而是等待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)[17]62。只有開(kāi)放文學(xué)才能發(fā)展文學(xué)。喬納森·卡勒表示，文學(xué)的范疇難以界定，涵蓋不同年代、社會(huì)環(huán)境和利益，既無(wú)統(tǒng)一的程式也無(wú)固定的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)，但是永遠(yuǎn)對(duì)所有能夠讀懂其功能的人敞開(kāi)[18]29-39。開(kāi)放性是中西文學(xué)的普遍規(guī)律。

劉勰認(rèn)識(shí)到文學(xué)的開(kāi)放性?！皶r(shí)運(yùn)交移，質(zhì)文代變”(《時(shí)序》)，說(shuō)明文學(xué)和其它社會(huì)事物一樣更替衍變，從不停滯。他研究了上至黃帝下至劉宋九個(gè)時(shí)代的文學(xué)更迭，概括出從質(zhì)樸到典雅華麗，再到浮淺綺麗、詭誕新奇的風(fēng)格特征變化，闡述了文學(xué)演化的六個(gè)原因[19]394。劉勰對(duì)文學(xué)發(fā)展的認(rèn)識(shí)頗具現(xiàn)代性，他既發(fā)現(xiàn)了文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在因素，又發(fā)現(xiàn)了外部的社會(huì)學(xué)因素。宇文所安將其概括成兩類(lèi)：一，文學(xué)受到自身內(nèi)在規(guī)律的制約而發(fā)生變化；二，文學(xué)為了回應(yīng)外在環(huán)境而變化[12]225-226。由此可見(jiàn)，關(guān)于文學(xué)發(fā)展的動(dòng)因，宇文所安和劉勰的超時(shí)空對(duì)話(huà)產(chǎn)生了強(qiáng)烈共鳴。

劉勰也對(duì)文學(xué)創(chuàng)新進(jìn)行了討論。雖然儒經(jīng)語(yǔ)言質(zhì)樸，但《文心雕龍》多處提倡風(fēng)采、修飾、聲韻、駢偶、比興等技巧的使用。其贊美的《離騷》也是屈原針對(duì)詩(shī)經(jīng)傳統(tǒng)的創(chuàng)新佳作，這些都是劉勰倡導(dǎo)變化的具體實(shí)踐。沿襲經(jīng)典，貫通求新。劉勰“借復(fù)古求創(chuàng)新”[19]26，首要目的有二：一是“還宗經(jīng)誥”，使文學(xué)回到最初的出發(fā)點(diǎn)；二是拯救時(shí)弊，糾正文學(xué)淺綺訛新，缺乏延續(xù)的錯(cuò)誤發(fā)展。劉勰還表達(dá)了語(yǔ)言創(chuàng)新的立場(chǎng)——注重思想內(nèi)容創(chuàng)新，反對(duì)語(yǔ)言刻意求異。他認(rèn)為故意違背規(guī)范的語(yǔ)言順序只是因?yàn)閷?duì)“正”感到厭黷，為新而新，是走捷徑的錯(cuò)誤做法?？傊瑒③膱?jiān)持創(chuàng)新必須基于對(duì)經(jīng)典的延續(xù)；思想創(chuàng)新要求情致不違背經(jīng)書(shū)的雅正，感化力量追求風(fēng)雅的鮮明，事義合乎經(jīng)文的題材，意義不悖圣人思想的純正，語(yǔ)言效仿經(jīng)圣的簡(jiǎn)練，藝術(shù)形式富有經(jīng)典的表現(xiàn)力；不必刻意追求語(yǔ)言新奇等。

宇文所安發(fā)現(xiàn)劉勰的“變”中包含著“本采”的概念，一切運(yùn)動(dòng)必須以保持規(guī)范的本源為基礎(chǔ)，只有在不離本源的前提下，“變”才被允許。這透露出劉勰對(duì)文學(xué)喪失本源的憂(yōu)患[12]228-236。關(guān)于語(yǔ)言創(chuàng)新，宇文所安持有不同觀點(diǎn)——既然傳統(tǒng)評(píng)論把句子結(jié)構(gòu)的固定順序理解為自然的或邏輯的，而非語(yǔ)言學(xué)的，那么一定程度的靈活性就應(yīng)該是被允許的。他還認(rèn)為，劉勰抨擊當(dāng)時(shí)的文學(xué)變化，將違反古漢語(yǔ)規(guī)則的行為視為錯(cuò)誤的創(chuàng)作術(shù)，又將此舉歸為作家的淺薄，這種評(píng)判涉及到價(jià)值觀問(wèn)題，更賦予文學(xué)意識(shí)形態(tài)的后果[12]238。這體現(xiàn)出西方文學(xué)對(duì)創(chuàng)新的不同理解。亞里士多德稱(chēng)，把熟悉的變成不熟悉的，給讀者新奇的快感[20]90。柯勒律治認(rèn)為，詩(shī)歌賦予日常事物新奇魅力，將人們從習(xí)慣和麻木中喚醒[21]63。俄國(guó)形式主義理論家什科洛夫斯基曾說(shuō)：“傳統(tǒng)語(yǔ)言已僵死，缺乏詩(shī)意形象，常用的修辭也不再新鮮”[22]25。他倡導(dǎo)“陌生化”學(xué)說(shuō)，鼓勵(lì)作者追求語(yǔ)言新奇性，把熟悉的東西陌生化，延長(zhǎng)讀者審美快感[23]12。宇文所安英譯《文心雕龍》也采取了“陌生化”翻譯策略，使用嶄新的語(yǔ)言和語(yǔ)法，超出讀者的期待視野，展示出一種新奇的審美效果[24]135。

（三）文思：闡釋的豐富性

人類(lèi)生存環(huán)境的多樣性、情感體驗(yàn)的豐富性、精神世界的復(fù)雜性、符號(hào)體系的多元性，都決定著對(duì)意義的理解和闡釋千差萬(wàn)別?！段男牡颀垺逢P(guān)于文學(xué)開(kāi)放性、文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)的理論具有辯證性，與西方現(xiàn)代詮釋學(xué)在多方面具有相似的學(xué)理。

首先，文本的有限性與意義的無(wú)限性。劉勰從組詞、造句、分章的角度解析了意義的構(gòu)成。人之立言，積字成句，積句成章，積章成篇，篇生萬(wàn)義（《章句》）。宇文所安對(duì)此用西方理論加以論證。中國(guó)漢字與印歐語(yǔ)言大不相同，印歐傳統(tǒng)對(duì)語(yǔ)言的描述以語(yǔ)法為單位，而漢語(yǔ)以意義為單位。章句配合產(chǎn)生意義，意義是在從句的集合中產(chǎn)生的。標(biāo)點(diǎn)符號(hào)稍有變化，意義可能相去甚遠(yuǎn)。古漢語(yǔ)中，直白的邏輯術(shù)語(yǔ)較少也較松散，句間結(jié)構(gòu)不確定，經(jīng)常沒(méi)有明顯的從屬關(guān)系。因此，符號(hào)按照不同的章法組合，從一到多，便產(chǎn)生無(wú)窮的意義，這使闡釋富有可能性[12]252-253。

其次，含蓄的多義性。劉勰認(rèn)為，文字是顯性的，情志是隱匿的。好的作家往往能夠巧妙地平衡顯隱。過(guò)于直白，寡而無(wú)味；過(guò)于晦澀，不知所云；含而不露，字里行間壓抑著噴薄而出的力量，賦予文本廣闊的解讀空間（《體性》）。中國(guó)文論稱(chēng)之含蓄，西方文論謂之張力。文本由符號(hào)實(shí)體生成，自然可以孕育多重語(yǔ)義和思想[25]100。宇文所安認(rèn)為，劉勰的“文外重旨”是作者的潛臺(tái)詞，而不是文本直接給讀者留下的印象；“重旨”的“重”不僅指多，也指重疊和隱含；“復(fù)意”的“復(fù)”不僅是多樣，更指復(fù)雜。兩個(gè)概念分別對(duì)應(yīng)西方話(huà)語(yǔ)中的“multivalence”（多義）和“polysemy”（多意）。詞義的含混性促使文本表面之下暗含深意[12]262-263。索緒爾指出，能指和所指沒(méi)有自足性；意義產(chǎn)生于符號(hào)的對(duì)立和差異[8]31。一部作品可能包含著多重符號(hào)和意義。

再次，余味對(duì)意義的拓展性。“文隱深蔚，余味包曲”（《隱秀》）。意義隱匿在有形的符號(hào)中，縱使創(chuàng)作過(guò)程已經(jīng)結(jié)束，文本韻味經(jīng)久不散，歷久彌新。劉勰在《附會(huì)》中使用隱喻的手法，把文學(xué)創(chuàng)作比作劃船，船到達(dá)目的地憑借的是槳的余力，將作品意義推至彼岸的最終動(dòng)力是語(yǔ)言的“遺力”。宇文所安特別強(qiáng)調(diào)中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)尤為看重語(yǔ)言遺勢(shì)，文學(xué)通過(guò)語(yǔ)言將經(jīng)驗(yàn)濃縮成部分證據(jù)，余味才是一件作品意義的最終歸屬[12]280。

最后，讀者對(duì)意義的創(chuàng)造性。歷史不同、社會(huì)背景不同的讀者具有不同的實(shí)際需要和人生經(jīng)驗(yàn)，故經(jīng)典常讀常新，“后進(jìn)追取而非晚”（《宗經(jīng)》）。劉勰把讀者對(duì)文學(xué)的賞析批評(píng)比作“知音”。千人千面，解讀作品難免摻雜個(gè)人偏見(jiàn)。讀者文學(xué)才性有高有低，從文章中感受到的情致千差萬(wàn)別；學(xué)識(shí)積累、人生經(jīng)驗(yàn)有多有少，有的看到現(xiàn)象后的本質(zhì)，有的只能觸及表面，未必體味文中深意。宇文所安對(duì)此深表贊同，他認(rèn)為物色雖短，情致長(zhǎng)存，外界環(huán)境和讀者的回應(yīng)方式是使作品余音不斷的能量來(lái)源[12]285。作品經(jīng)由讀者品讀得到延續(xù)，突破時(shí)空之維，煥發(fā)持久生機(jī)。

宇文所安認(rèn)為，中西文論的發(fā)展道路總體上是相似的——起初都是某些權(quán)威思想得到普遍認(rèn)同，隨后得到廣泛的闡發(fā)和弘揚(yáng)，然后走向百家爭(zhēng)鳴，最后各家自成一體[12]7。不同的是，西方新理論的產(chǎn)生通常是對(duì)舊理論的顛覆；而在中國(guó)，如果幾套理論體系明顯不同，甚至沖突，但都有立場(chǎng)，中國(guó)更傾向于把它們都展現(xiàn)出來(lái)，而不必協(xié)調(diào)其中的矛盾。這種論述被宇文所安稱(chēng)為“補(bǔ)償式行文”，即不追求單一立場(chǎng)，若干觀點(diǎn)并不統(tǒng)一卻相互修正、補(bǔ)償，避免偏頗，使問(wèn)題得到更清晰的回應(yīng)[12]283-284。中西話(huà)語(yǔ)雖然存在差異，但都從讀者、文本和作者出發(fā)對(duì)意義進(jìn)行開(kāi)放的闡釋?zhuān)梢哉f(shuō)是殊途同歸。

三、認(rèn)知的相通性

生活在同一世界，經(jīng)歷相同的生物進(jìn)化過(guò)程，采用相似的社會(huì)實(shí)踐方式，具有相似的人性本質(zhì)，對(duì)于真善美有著相近的追求，對(duì)于情感道德價(jià)值有著類(lèi)似的評(píng)判，這些都直接或間接決定著人類(lèi)的情感、審美和思維存在相通性。西方近代出現(xiàn)了“認(rèn)識(shí)論”轉(zhuǎn)向，從對(duì)外部存在的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)?nèi)在精神和意識(shí)的探索[26]54，更使得其能夠以“認(rèn)知”為媒介，跨越時(shí)間的洪流，與關(guān)注人內(nèi)在狀態(tài)的中國(guó)古代文論邂逅并對(duì)話(huà)。

（一）自然：情感的相通性

人有多種屬性，有自然性和社會(huì)性。自然性基于人之本性，發(fā)自?xún)?nèi)心需求和本我欲望；社會(huì)性強(qiáng)調(diào)人在社會(huì)關(guān)系中產(chǎn)生的心理感受和發(fā)展需求。二者的辯證統(tǒng)一是人類(lèi)的共同本質(zhì)。

首先，人類(lèi)的生產(chǎn)和實(shí)踐需要依賴(lài)自然，反映自然，也受到自然規(guī)律的影響?！按呵锎颉囊鄵u焉”（《物色》）。劉勰認(rèn)為藝術(shù)創(chuàng)作不僅是人類(lèi)獨(dú)有的實(shí)踐活動(dòng)，更是人類(lèi)在大自然感召下萌發(fā)的一種強(qiáng)烈表達(dá)欲望。宇文所安對(duì)此深表認(rèn)同，人作為物質(zhì)存在，不可能在自然界中保持“安”的狀態(tài)[12]278。創(chuàng)作是人的生物性的反射模式：自然刺激人類(lèi)，人類(lèi)不自覺(jué)做出反應(yīng)，產(chǎn)生創(chuàng)作沖動(dòng)。劉勰的創(chuàng)作觀類(lèi)似華茲華斯，相通之處在于：前者將藝術(shù)創(chuàng)作的情感歸于“江山之助”，后者將大自然視為創(chuàng)作靈感與激情的來(lái)源[27]preface。自然的偉力，能夠洗滌、治愈、升華人類(lèi)的內(nèi)心和靈魂。

其次，文學(xué)創(chuàng)作是人類(lèi)對(duì)自然的再現(xiàn)活動(dòng)?！渡袼肌穼?duì)構(gòu)思的論述，與西方的“模仿說(shuō)”是相似的[12]280。柏拉圖、亞里士多德和劉勰都把模仿看作文學(xué)創(chuàng)作的本質(zhì)。文學(xué)創(chuàng)作反映真實(shí)世界、自然規(guī)律和發(fā)生邏輯，不同之處在于：在西方傳統(tǒng)中，摹仿的最高目標(biāo)是以某種形式再現(xiàn)真實(shí)，但人與自然主客二分，因此不得不承認(rèn)摹仿永遠(yuǎn)無(wú)法盡善盡美[28]175；中國(guó)傳統(tǒng)信奉天人合一，文學(xué)再現(xiàn)自然的形神情氣。但是，西方現(xiàn)代文學(xué)反對(duì)情緒與季節(jié)相互匹配的說(shuō)法[12]279。西方文化觀視人類(lèi)為自然的主宰，承認(rèn)匹配觀等于承認(rèn)作家受制于自然的事實(shí)。由此中西詩(shī)學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了一定的差異——中國(guó)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)詩(shī)言志的真實(shí)；西方產(chǎn)生了詩(shī)歌的虛構(gòu)性。

再次，自然激發(fā)了人類(lèi)的審美欲望。人為天地之心，文學(xué)創(chuàng)作當(dāng)具備自然美才有感染力；過(guò)分雕琢，掩蓋原色，失去自然本真。漢字強(qiáng)調(diào)對(duì)稱(chēng)平衡，肥瘦方圓應(yīng)當(dāng)相互協(xié)調(diào)。聲律和諧，字形美觀，反映出劉勰對(duì)自然形式美的重視。華茲華斯同樣崇尚自然，主張無(wú)論是詩(shī)還是散文的韻律和節(jié)奏都應(yīng)當(dāng)自然和諧。惠特曼反對(duì)形式雕琢，提倡詩(shī)歌應(yīng)當(dāng)質(zhì)樸[29]175。雖然英語(yǔ)是拼音文字，但是西方詩(shī)歌同樣具有建筑美，體現(xiàn)在詩(shī)節(jié)的安排上，如十四行體等存在整齊和諧的長(zhǎng)短句，這與中國(guó)律詩(shī)在形式和節(jié)奏上都較為相似。

（二）社會(huì)：審美的相通性

在社會(huì)屬性上，儒家看到了人類(lèi)自然屬性的潛在危害，提出只有對(duì)其加以調(diào)控才能使人格得以飛躍，社會(huì)秩序得以穩(wěn)固[30]53?！度鄄谩非擅畹匕讶说某砷L(zhǎng)和文學(xué)創(chuàng)作比作耕種。文章受自然觸發(fā)而具有自然屬性，但若缺少熔裁，則“辭或繁雜”。人的成長(zhǎng)也是如此，需要社會(huì)調(diào)控。人的天性如不及時(shí)引導(dǎo)便會(huì)肆意生長(zhǎng)；后天學(xué)習(xí)可以對(duì)其改造，實(shí)現(xiàn)良性發(fā)展?！扼w性》運(yùn)用雕刻和織染的隱喻，強(qiáng)調(diào)因性練才。宇文所安表示人的成長(zhǎng)和文學(xué)創(chuàng)作都是有機(jī)過(guò)程，不完全受人力控制，存在著出現(xiàn)“多余物”的危險(xiǎn)。野草和藤蔓會(huì)威脅莊稼的健康，這時(shí)需要依據(jù)規(guī)范，使用工具剪裁將其控制在合理范圍內(nèi)。后天學(xué)養(yǎng)對(duì)天生才氣進(jìn)行調(diào)控，二者結(jié)合形成完美統(tǒng)一的有機(jī)體[12]213-246。

中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)表現(xiàn)出明顯的社會(huì)屬性，這要?dú)w功于儒家思想。中國(guó)文學(xué)強(qiáng)調(diào)“文以載道”“文如其人”。凡經(jīng)過(guò)歷史洗滌仍熠熠生輝的作品，無(wú)不凝聚著作者的高尚品質(zhì)和人格魅力。劉勰認(rèn)為好的作家不僅要有敏銳的感知能力，熟練的技巧駕馭能力，更要有全面的品德修養(yǎng)和社會(huì)擔(dān)當(dāng)，通過(guò)作品立德樹(shù)言?！扼w性》將作家的內(nèi)在性和作品特征聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)風(fēng)格即人，內(nèi)外相符?！冻唐鳌穼?duì)文人提出了德文并重、內(nèi)外兼修、文行相承的社會(huì)要求。宇文所安表示，《文心雕龍》蘊(yùn)含中國(guó)文學(xué)批評(píng)的一個(gè)關(guān)鍵模式，即將文本風(fēng)格特征與作者內(nèi)在品性等同起來(lái)[12]216。作品即人，讀者在文學(xué)作品中所感受到的一切力量都來(lái)自作者的內(nèi)在狀態(tài)。這種思想在西方傳統(tǒng)的某一時(shí)期也發(fā)生過(guò)[12]63。斐洛指出，品德敗壞的人會(huì)破壞話(huà)語(yǔ)的美，高尚的人不可能污言穢語(yǔ)[14]76-77。此外，意識(shí)形態(tài)也是西方文學(xué)批評(píng)的重要話(huà)題，宇文所安將文本風(fēng)格上升到作者價(jià)值觀的層面[12]238?？梢?jiàn)，中西關(guān)于文學(xué)社會(huì)屬性的對(duì)話(huà)，既有會(huì)通之處，也有各自獨(dú)到的見(jiàn)解。

朱立元指出，中西文學(xué)有很多差異，如中國(guó)重直覺(jué)、頓悟和感性體驗(yàn)，西方重理性和邏輯推演[31]11；中國(guó)信奉天人合一，西方信奉主客二分；中國(guó)重德行，西方重科學(xué)。雙方也存在著可對(duì)照性，否則中西文學(xué)不可能相互比較、相互理解、相互翻譯。中西作家都是人生和社會(huì)百態(tài)的敏銳洞察者，其人性和情感是相通的。

（三）想象：構(gòu)思的相通性

文學(xué)作品主題千差萬(wàn)別，語(yǔ)言多種多樣，然而創(chuàng)作思維卻有類(lèi)似的模式。這是因?yàn)槿祟?lèi)經(jīng)歷同樣的生物進(jìn)化過(guò)程，擁有同樣的感知器官結(jié)構(gòu)，在認(rèn)知方面具有相似性。

在《神思》中，劉勰把神思描述為一種結(jié)合自覺(jué)和非自覺(jué)的意識(shí)活動(dòng)。借助神思，作者突破時(shí)空的限制，獲得了超越經(jīng)驗(yàn)環(huán)境的能力，在想象中與自然萬(wàn)物自在遨游。作者一旦進(jìn)入物我兩忘的想象狀態(tài)，其他活動(dòng)隨之自然發(fā)生。劉勰對(duì)神思過(guò)程的描述，代表著中國(guó)文學(xué)理論中尤為重要的“自然合律”的說(shuō)法，即想象是一種突如其來(lái)的不自覺(jué)活動(dòng)。神思受到外物刺激，產(chǎn)生某種具體情感，自然地賦予作品一種獨(dú)特的“勢(shì)”。文思醞釀，重在心志太虛清靜，隔絕外部限制和牽擾，清除心中成見(jiàn)。這需要努力修學(xué)，積累知識(shí)，斟酌事理，精進(jìn)才干，敏銳觀察，如此方能直通心靈妙道，駕馭神思。可見(jiàn)，劉勰認(rèn)為藝術(shù)構(gòu)思雖然是非自覺(jué)發(fā)生的，但也需要自覺(jué)的學(xué)習(xí)、酌理和經(jīng)驗(yàn)積累來(lái)控制。

宇文所安從神思談到西方的藝術(shù)想象論，由劉勰聯(lián)想到古希臘作家朗吉努斯[12]235。作者在靈感和激情觸發(fā)下，似乎親眼目睹所描繪的對(duì)象，并且能夠?qū)⑵湔宫F(xiàn)在讀者眼前[32]284。這種強(qiáng)烈的創(chuàng)作欲望和激蕩的情感具有人力無(wú)法抑制的崇高特質(zhì)。從這方面來(lái)看，朗吉努斯肯定了藝術(shù)想象的自發(fā)性。他認(rèn)為，藝術(shù)想象需要技巧參與，而技巧是可以學(xué)習(xí)的東西，能夠通過(guò)作者的自覺(jué)努力來(lái)獲取[12]235。宇文所安認(rèn)為，盡管劉勰和朗吉努斯的表述和思想來(lái)源并不相同，但他們都敏銳地總結(jié)出想象在創(chuàng)作中的神圣性和可控性。此外，與中國(guó)“詩(shī)言志”相似，詩(shī)人華茲華斯認(rèn)為：“好詩(shī)是強(qiáng)烈感情的自然流溢”[27]preface。宇文所安將“虛靜”譯為“emptiness and stillness”[12]204，與劉勰和華茲華斯強(qiáng)調(diào)摒除雜念、平靜地感受和觀察外在世界的提倡不謀而合。西方讀者讀到此處，便會(huì)產(chǎn)生一種中西文論似曾相識(shí)的認(rèn)同感。

四、對(duì)話(huà)的互惠性

對(duì)話(huà)是人的存在特性，一切內(nèi)在的東西，都不能自足，它要轉(zhuǎn)向外部，它要對(duì)話(huà)[33]378。自我審視存在視野局限，“異在體”以全新的文化視角進(jìn)行觀察，再將這種理解和詮釋返回給對(duì)方。如此，雙方便可能沖破限制，萌生新思想，更新舊體系。這首先要求互識(shí)，承認(rèn)對(duì)方的主體性；其次要求互證，尊重對(duì)方的差異性；最后要求互補(bǔ)，彰顯對(duì)話(huà)的構(gòu)建性和生成性。

（一）互識(shí)：對(duì)話(huà)的包容性

互識(shí)是中西文論對(duì)話(huà)的第一步。雙方唯有承認(rèn)對(duì)方存在的合理性，才能使對(duì)話(huà)成為平等包容的交流。樂(lè)黛云指出，彼此尊重的差異越多，對(duì)話(huà)的氛圍越好[34]3。話(huà)語(yǔ)是用來(lái)表達(dá)的，各方都渴望自己的聲音被其他主體聽(tīng)到并做出回應(yīng)。開(kāi)放自我意味著將詮釋的主動(dòng)權(quán)和信任托付給闡釋者，但這并不意味著隨意干預(yù)，闡釋必須要彰顯雙方的異質(zhì)性，尊重雙方的表達(dá)權(quán)利；否則對(duì)話(huà)就無(wú)必要和意義。

宇文所安認(rèn)可中國(guó)文論的獨(dú)特性，他深厚的中國(guó)文學(xué)積淀和西方文化背景，使他成為一個(gè)“混合體”，促成了中西文論的自然互動(dòng)。他指出，中國(guó)文學(xué)圍繞“知”的問(wèn)題發(fā)展而來(lái)，旨在理解人的言行的復(fù)雜前提。孔子的“視其所以，觀其所由，察其所安”是一種三元的認(rèn)知方式，從事物的外在和歷史緣由去體察人的內(nèi)心需求，強(qiáng)調(diào)萬(wàn)物都在變化，蘊(yùn)含無(wú)窮可能[35]。無(wú)論是摹仿還是再現(xiàn)，都是一種從現(xiàn)象到本質(zhì)的二元認(rèn)識(shí)論，追求隱藏在事物外表之下不變的絕對(duì)真理。焦點(diǎn)不同決定了中西文學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展的路徑不同。中國(guó)文學(xué)觀念無(wú)法解釋西方文學(xué)的某些范疇，西方詩(shī)學(xué)在解釋一些中國(guó)文學(xué)概念時(shí)找不到對(duì)等的詞匯，原因是兩種傳統(tǒng)在各自的歷史文化語(yǔ)境中，均被看作是審視各自文學(xué)現(xiàn)象、處理各自文學(xué)問(wèn)題的標(biāo)準(zhǔn)方式，都被當(dāng)作不言而明的語(yǔ)言來(lái)使用。它們承載著復(fù)雜厚重的歷史，各有所長(zhǎng)。宇文所安認(rèn)為，“中國(guó)文學(xué)與中國(guó)文化傳統(tǒng)將成為全球共同擁有的遺產(chǎn)”[36]70。因此，文論發(fā)展要保持“異”和“同”的平衡，最有效的方式就是秉持“和而不同”的原則，以人為本，與異質(zhì)思想進(jìn)行對(duì)話(huà)。宇文所安采取對(duì)話(huà)的研究方法，不是為了評(píng)判中西文論的高低對(duì)錯(cuò)，而是將不同觀點(diǎn)展示出來(lái)，尋求和的可能，煥發(fā)異的價(jià)值。

（二）互證：對(duì)話(huà)的關(guān)照性

理解的本質(zhì)是對(duì)話(huà)，理解主體需要在相應(yīng)的語(yǔ)境中為被理解者的言說(shuō)找到合適的位置[9]102。中西文論互證的關(guān)鍵是將他者主體化，互為關(guān)照。王元化指出，《文心雕龍》真正的理論價(jià)值在西方仍未得到揭示，其中一個(gè)原因在于“中西文字的隔閡”[37]262。誠(chéng)然如此，但是也存在一個(gè)不可忽視的現(xiàn)象：不少海外漢學(xué)家研究《文心雕龍》，通常只從西方視角出發(fā)，甚至將其作為西方理論普遍性的證據(jù)，卻把中國(guó)傳統(tǒng)拋在一邊。劉若愚試圖建構(gòu)一種普適的理論體系[38]，但其本質(zhì)“依舊是西方話(huà)語(yǔ)的獨(dú)白，是一種體系對(duì)另一體系的切割和強(qiáng)加”[35]樂(lè)黛云序。

宇文所安不惜犧牲譯文連貫性，也要兼顧文本的特殊性，盡可能將所有獨(dú)特的文本鮮活地展示給讀者[12]13。他先從產(chǎn)生文本的中國(guó)文化語(yǔ)境出發(fā)解讀原文，再以西方視角對(duì)文本思想進(jìn)行討論，突破了非此即彼、二元對(duì)立的限制。雙向闡發(fā)實(shí)現(xiàn)了中西話(huà)語(yǔ)的互動(dòng)，碰撞出新的思想火花，為一些單靠中國(guó)思想或西方理論難以處理的問(wèn)題提供了新的解決思路。中國(guó)思想產(chǎn)生于自然體驗(yàn)和感受，西方理論由自然科學(xué)發(fā)展而來(lái)，而在《文心雕龍》的英譯中，兩種思想和諧共存，相輔相成。

宇文所安還把“向現(xiàn)代西方讀者英譯中國(guó)古代文論”比作“用古漢語(yǔ)為古代中國(guó)讀者解釋并翻譯《詩(shī)學(xué)》”，共同點(diǎn)都是無(wú)法把作品“從它們的解釋歷史中孤立出來(lái)”[12]14。用優(yōu)美的英文替代中國(guó)術(shù)語(yǔ)，這是很簡(jiǎn)單的事，然而卻會(huì)讓譯者不安，也讓目標(biāo)讀者大失所望，因?yàn)樽詈蟮贸龅奈骰g文缺乏交流和研究?jī)r(jià)值。因此他認(rèn)為，“沒(méi)有最佳翻譯，只有好的闡釋”[12]17。好的闡釋必定凸顯差異?！段男牡颀垺返姆g困難在于中西文論對(duì)術(shù)語(yǔ)的理解存在著分歧。因此必須把《文心雕龍》中的術(shù)語(yǔ)放回到古漢語(yǔ)的語(yǔ)境中，把批評(píng)立場(chǎng)置于中國(guó)文化更廣闊的語(yǔ)境中考察。展現(xiàn)文本被修補(bǔ)的縫隙，思考文本片段被縫合的過(guò)程，設(shè)法還原其本來(lái)面目。具體做法包括將不同文學(xué)觀念一次次放到具體的文本中，讓讀者反復(fù)與之碰面。文后編寫(xiě)術(shù)語(yǔ)表，術(shù)語(yǔ)翻譯采用漢語(yǔ)拼音標(biāo)示，提醒讀者這些詞語(yǔ)的本意與英譯其實(shí)并不完全對(duì)等，給讀者主動(dòng)探索中國(guó)文論的機(jī)會(huì)。每段翻譯和解說(shuō)都增加西方視角的討論，既從“廬山之外”重新審視中國(guó)傳統(tǒng)文論，又使中西文論在雙向闡釋的空間里產(chǎn)生互動(dòng)[35]樂(lè)黛云序。這不僅擴(kuò)大了中國(guó)傳統(tǒng)文論的傳播廣度和深度，為中國(guó)文論研究提供了“觀念史”之外新的研究路徑，也認(rèn)識(shí)和補(bǔ)充了西方文論的不足，充分體現(xiàn)了中西文論互證的重要目的——發(fā)現(xiàn)共同點(diǎn)，挖掘異質(zhì)價(jià)值。

（三）互補(bǔ)：對(duì)話(huà)的建構(gòu)性

艾布拉姆斯曾感慨：“文學(xué)如此豐富，結(jié)構(gòu)如此復(fù)雜，訴諸的人類(lèi)興趣、關(guān)聯(lián)的人類(lèi)情懷如此多樣，為什么我們會(huì)堅(jiān)信一個(gè)體系就能將一切解釋完全？”[39]313只有實(shí)踐才可以檢驗(yàn)理論是否可行，而檢驗(yàn)一種理論的關(guān)鍵是看它能否對(duì)任何作品都做出令人信服的新闡釋。很遺憾，“盡管對(duì)于每一部作品人類(lèi)都能做出多種解釋?zhuān)侵两袢詿o(wú)法對(duì)文學(xué)本身找出一種令人信服的闡釋”[40]166?？ɡ盏脑?huà)意味著，對(duì)于多樣的世界文學(xué)，每種理論話(huà)語(yǔ)都同時(shí)具有解釋能力和解釋局限。所以，任何理論都是他者的一種補(bǔ)充。

宇文所安通過(guò)中西思想的往返對(duì)話(huà)，使其闡釋具備一種獨(dú)特氣質(zhì)。無(wú)論是在“詞匯、術(shù)語(yǔ)、表達(dá)方式還是意義生成方面”，都是如此[35]樂(lè)黛云序。這種對(duì)話(huà)的互補(bǔ)性在于：首先，自我審視的局限被突破。宇文所安的“他者”身份使他對(duì)待“權(quán)威”不存在思想壓力，研究時(shí)能夠較容易地發(fā)現(xiàn)中國(guó)學(xué)者沒(méi)有意識(shí)到的闡釋可能。其次，雙向闡釋融入了宇文所安當(dāng)代學(xué)者的視角，實(shí)現(xiàn)了古代文論的現(xiàn)代化，在中式文論的感性中注入了理性。重要的是，經(jīng)過(guò)闡釋的中國(guó)文論本質(zhì)上仍舊是中國(guó)的，不是被同化的。此外，雙向?qū)υ?huà)也做到了中為西用，中西互補(bǔ)。宇文所安坦稱(chēng)，研究中國(guó)文化其實(shí)也是為美國(guó)的文化建設(shè)做貢獻(xiàn)。中國(guó)古代文學(xué)的感性和對(duì)人性的關(guān)懷，剛好是美國(guó)文化所缺乏的，宇文所安希望美國(guó)文化能夠吸收中國(guó)文化的這種精神[4]114。

文論對(duì)話(huà)的互補(bǔ)性也蘊(yùn)含著生成性。每一次開(kāi)放交流，都是對(duì)理論新的建構(gòu)，會(huì)碰撞出新思想，產(chǎn)生新文本。它們具備不同的形式，滿(mǎn)足不同的目的，針對(duì)不同的目標(biāo)群體[11]3-4。宇文所安最初的翻譯目的有二，一是向西方文學(xué)及理論專(zhuān)業(yè)學(xué)生介紹中國(guó)文學(xué)批評(píng)理論，向希望理解一些非西方思想的西方學(xué)者提供素材；二是為中國(guó)文學(xué)理論的研究方向提出一些建議，即一種不同于當(dāng)時(shí)正流行的“觀念史”的新研究路徑[12]12。新的文本產(chǎn)生后，在傳播過(guò)程中又會(huì)累積來(lái)自世界各國(guó)的新闡釋?zhuān)形骼碚搶⒃诟嗖煌乃枷胫薪邮軝z驗(yàn)。隨著理解不斷深入，視野不斷拓展，會(huì)有更多新的意義被揭示。這正是理論的互相照亮和良性互動(dòng)，對(duì)話(huà)雙方共同受益，進(jìn)而激發(fā)更持久深入的回響。

五、結(jié)語(yǔ)

雙向闡釋是宇文所安翻譯《文心雕龍》的基本策略，通過(guò)對(duì)比，闡釋中西文論的區(qū)別與聯(lián)系。這種闡釋模式的基礎(chǔ)在于中西文論的人文向度，即文本的開(kāi)放性、認(rèn)知的相通性、對(duì)話(huà)的互惠性。劉勰發(fā)現(xiàn)了文學(xué)發(fā)展的內(nèi)在因素和外部因素，他提倡思想內(nèi)容創(chuàng)新，反對(duì)語(yǔ)言刻意求異。他認(rèn)為讀者是文本的知音，對(duì)作品的解讀因人而異。意義隱匿在有形的符號(hào)中，文本韻味歷久彌新。宇文所安認(rèn)為，中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)重視語(yǔ)言遺勢(shì)，余味是作品意義的最終歸屬。中西文論的發(fā)展道路總體上是相似的，可以說(shuō)是殊途同歸。

中西文學(xué)都認(rèn)可自然和社會(huì)因素對(duì)文學(xué)創(chuàng)作的影響。劉勰認(rèn)為自然激發(fā)了人類(lèi)的創(chuàng)作欲望和審美欲望，文學(xué)創(chuàng)作是人類(lèi)對(duì)自然的再現(xiàn)活動(dòng)，文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)具備自然美。西方文學(xué)將自然視為創(chuàng)作靈感與激情的來(lái)源，提倡文學(xué)創(chuàng)作的自然、和諧、質(zhì)樸。中國(guó)文學(xué)強(qiáng)調(diào)文以載道；西方文學(xué)強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)和價(jià)值觀。劉勰認(rèn)為藝術(shù)構(gòu)思是非自覺(jué)發(fā)生的；西方文學(xué)肯定想象的自發(fā)性。中國(guó)文學(xué)主張“詩(shī)言志”，西方文學(xué)主張強(qiáng)烈感情的自然流露。

中西文論對(duì)話(huà)應(yīng)彰顯雙方的異質(zhì)性，尊重各自的表達(dá)權(quán)利。中國(guó)文學(xué)從事物的外在和歷史緣由去體察人的內(nèi)心需求，強(qiáng)調(diào)事物的變化。西方文學(xué)追求事物外表之下不變的絕對(duì)真理。中西文論互證的關(guān)鍵是將他者主體化，互為關(guān)照。宇文所安將批評(píng)立場(chǎng)置于中國(guó)文化語(yǔ)境中考察，展現(xiàn)文本被修補(bǔ)的縫隙，思考文本片段被縫合的過(guò)程，設(shè)法還原其本來(lái)面目。這種雙向闡釋的學(xué)者型翻譯被英國(guó)學(xué)者卜立德(David E.Pollard)贊為“妙譯”，并表示宇文所安的雙重文化身份、中國(guó)文化的尊重和解讀是其譯本受到目標(biāo)讀者喜愛(ài)的重要因素[41]179-180。也正是由此，宇文所安《文心雕龍》英譯本得以被收錄進(jìn)入美國(guó)最權(quán)威的世界文選系列《諾頓中國(guó)文學(xué)選集》，實(shí)現(xiàn)了《文心雕龍》在英語(yǔ)世界的經(jīng)典重構(gòu)，意味著“凡是學(xué)習(xí)中國(guó)文學(xué)的在校大學(xué)生都必須讀它”[4]114。該譯本不僅是對(duì)美國(guó)文化發(fā)展做出的東方探索，對(duì)中國(guó)的龍學(xué)研究亦是一種反哺，例如，衍生出王柏華，陶慶梅兩位學(xué)者的中文回譯本，也鼓勵(lì)眾多國(guó)內(nèi)外學(xué)者從各個(gè)角度對(duì)《文心雕龍》進(jìn)行再思考和再研究。

雙向闡釋擴(kuò)大了中國(guó)傳統(tǒng)文論的傳播廣度和深度，為中國(guó)文論研究提供了“觀念史”之外的研究路徑，也認(rèn)識(shí)和補(bǔ)充了西方文論的不足。雙向闡釋突破自我審視的局限，融入當(dāng)代視角，實(shí)現(xiàn)了古代文論的現(xiàn)代化，在中式文論的感性中注入了理性，做到了中為西用，中西互補(bǔ)。中西文論對(duì)話(huà)以互識(shí)為前提，互證為關(guān)鍵，互補(bǔ)為發(fā)展動(dòng)力，從對(duì)方體系中積極發(fā)掘解決文學(xué)問(wèn)題的獨(dú)特思路，看到雙方的優(yōu)勢(shì)和不足，既從他者身上吸收養(yǎng)分，又為他者發(fā)展助一臂之力，最終實(shí)現(xiàn)中西文論體系求同存異、異質(zhì)互補(bǔ)、平等對(duì)話(huà)、共生繁榮的追求。