袁 青

一、引言

清華簡中有三篇簡文涉及命論，分別是《命訓》《心是謂中》和《治邦之道》，這三篇文獻均為戰(zhàn)國時期文獻[1]，其命論各有側重?！懊庇^念源遠流長，是早期中國哲學中的一個重要范疇，清華簡《命訓》等三篇文獻所討論的“命”觀念是戰(zhàn)國時期的命論，與先秦時期的命論必定關系密切，只有將之納入先秦命論的視野下才能挖掘其命論的思想特征。對這三篇戰(zhàn)國出土文獻的命論進行研究，不僅可以豐富我們對先秦時期命論的理解，甚至還在某種程度上讓我們對戰(zhàn)國時期的思想產生更為深刻的認識?；诖?，本文擬先探討《命訓》等三篇文獻命論的含義，然后探討它們與前諸子時期命論的淵源，最后將其與諸子時期的命論進行比較，以探究三篇文獻命論的思想內涵。

二、清華簡中的命論

清華簡《命訓》說：“【天】生民而成大命，命司德正以禍福，立明王以訓之，曰：‘大命有常，小命日成。’日成則敬，有常則廣?！盵2]“命司德正以禍福”，整理者劉國忠開始斷句為“命司德，正以禍?！?，并引孔晁之說：“有德正以福，無德正以禍?！盵3]后來劉國忠修正其說，斷句為“命司德正以禍?！?，并引陳逢衡之說認為“司德”是指天神。[4]從文意貫通的角度來看，“司德”當訓為天神?！睹枴穼ⅰ懊狈譃椤按竺焙汀靶∶?，“大命”是“天”所成就的，其特點是“有?！?，“小命”是“司德”用禍福手段來修正民眾的行為，其特點是“日成”?！按竺辈豢筛淖?，而“小命”則取決于民眾自身的修行，“司德”降?；蚪档湹臉藴试谟凇傲x”，因此簡文說：“夫司德司義，而賜之福，福祿在人，人能居，如不居而重義，則度至于極?；蛩静涣x而降之禍，禍過在人，人□毋懲乎？如懲而悔過，則度至于極。”[2]“司德”降?；蚪档湹哪康亩荚谟趯讼蛏?，最終“度至于極”，即“法度至于至善”。[5]從天道來看，天成就大命，又命令“司德”給人以禍福，此即簡文所說的“天道三”，即“天有命，有福，有禍?！盵2]“天有命”即簡文所說的“大命”，“有福有禍”即“小命”?！睹枴氛J為一般人很難直接認識到“大命”“小命”，因此天還需要“立明王以訓之”，明王訓誡的內容與天道是相應的，簡文說：“人有恥，有市冕，有斧鉞。以人之恥當天之命，以其市冕當天之福，以其斧鉞當天之禍?！盵2]天有大命，大命有常，而人道有恥，恥亦有常，簡文說：“夫民生而恥不明，上以明之，能無恥乎？如有恥而恒行，則度至于極?！盵2]明王要讓民眾明恥，讓民眾懷有羞恥之心并且恒行不恥之事。羞恥之心是恒常的，對應于天道之“大命”。市冕是明王用來賞賜民眾的，對應于天道之福；斧鉞是明王用來懲罰民眾的，對應于天道之禍。因此，《命訓》認為“大命”“小命”都是從天道而言的，換句話說無論“大命”“小命”都是“天命”，當然其目的最終是為了講人道，論說為政治國的方法，是典型的為王者立言。簡文說：“日成則敬，有常則廣?！毙∶粘?，因而民眾就會敬畏小命；大命固定不變，因而明王的權范就會很廣博。[6]《命訓》區(qū)分“大命”“小命”的目的是讓民眾敬畏小命而強化君王廣博權范的合理性。

清華簡《心是謂中》以心論與命論為其兩大主題，但命論是心論統(tǒng)攝下的。[7]《心是謂中》說：“斷命在天，苛疾在鬼，取命在人?！盵8]決定人的命在于天，而身體疾病是由于鬼導致的，但人在命面前并不是消極的，人也可以“取命”，即說人可以主動爭取使“命”為我所用。因此，《心是謂中》將“命”分為“天命”與“身命”，它說：“人有天命，其亦有身命，心厥為死，心厥為生。死生在天，其亦失在心。”[8]整理解釋說：“天命，指人的精神意識之外，客觀無法抗拒的自然力量?！砻?，指身體生命，以心為主導，具有人的意志主觀能動性。”[9]決定人命運的不僅在于“天命”，而且在于“身命”，而“身命”主要取決于“心”，《心是謂中》是在承認有不以人的意志為轉移的“天命”的基礎上，進一步認為人的命運還有一部分是“身命”，并且“心”可以改變“身命”，甚至還可以決定人的生死?！缎氖侵^中》的“天命”與《命訓》中的“大命”有相似之處，而“身命”則相當于《命訓》中的“小命”，不過《命訓》中的“大命”“小命”都是從天道而言的，而《心是謂中》更強調“身命”，凸顯出“心”的作用。

清華簡《治邦之道》與《治政之道》雖形制不同，但卻是首尾完整的一篇。[10]這是一篇長篇政論，主要闡述如何治國理政?！吨伟钪馈放g了治邦之道“在命”的看法，它說：“此治邦之道，智者知之，愚者曰：‘在命?！盵11]愚者認為治邦之道是由“命”所決定的，認為國家的興亡有定數：“譬之若日月之敘，弌陰弌陽。”[11]《治邦之道》反對這種看法，它說：“彼豈其然哉？彼上有所可慼，有所可喜，可慼弗慼，可喜弗喜，故墜失社稷，子孫不屬?？蓱h乃慼，可喜乃喜，故常政無忒。”[11]《治邦之道》認為國家的興衰并不取決于“命”，而是由君主的為政措施所決定的。君主有憂慮和喜樂，如果應憂慮的不憂慮，應喜樂的不喜樂，國家就會衰亡，反之則國家興盛?！吨握馈分貜娬{的是君主應憂慮的事情，它說：“彼上之所慼，邦有癘疫，水旱不時，兵甲驟起，盜賊不彌，仁圣不出，讒人在側弗知，邦獄眾多，婦子贅賈，市多臺，五種貴?！盵11]君主遇到這些事，應當“靖殛以知之于百姓，乃恤其政，以遇其故”[11]，即將獎懲措施告知于百姓，慎重為政，妥善應對突發(fā)事件。同時，君主也應反省施政措施的不妥之處：“吾曷失？此毋乃吾敷均，是其不均？殹吾作事，是其不時乎？殹吾稅，是其疾重乎？殹吾為人罪戾，已孚不稱乎？”[11]總之，《治邦之道》強調國家興衰完全取決于君主本身的為政措施而非“命”，因此《治邦之道》總結說：“無命大于此?！?/p>

可見，涉及命論的清華簡有《命訓》《心是謂中》《治邦之道》：《命訓》區(qū)分了“大命”與“小命”，認為“大命”不可改變，而“小命”則取決于民眾自身的修行，但“大命”“小命”都是從天道而言的，都歸屬于“天命”，《命訓》是從統(tǒng)治者的立場出發(fā)而論的，其目的是讓民眾敬畏小命而強化君王廣博權范的合理性；《心是謂中》提出人的命運由“天命”與“身命”決定，在承認“天命”的基礎上，同時提出“心”可以改變人的“身命”；《治邦之道》則否定了治邦之道是由“命”決定的，認為國家興衰完全取決于君主本身的為政措施。

三、清華簡與前諸子時期的命論

“命”的觀念起源很早，在甲骨文中，“命”“令”不分，“命”多寫作“令”，據連劭名的研究，甲骨文中有“帝于令”和“帝命”的說法，表示“天命”，又有“受命”，相當于“正命”，與年壽相關。[12]“命”，勞思光認為有“出令”和“限定”兩義，前者可稱為“命令義”，后者可稱為“命定義”。[13]“天命”之“命”是“命令”義，天命即天的教令或旨意，這個“天”是具有人格意志的，它主宰和控制著自然與人世間的一切?！疤烀钡挠^念出現極早，在殷商以前就有了，如《尚書·堯典》說：“朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位。”[14]《尚書·皋陶謨》說：“天其申命用休。”[15]殷商時期，“天命”觀念已經非常普遍，如《尚書·湯誓》說：“有夏多罪，天命殛之?！盵16]《詩·商頌·玄鳥》：“天命玄鳥，降而生商。”[17]將王朝的興衰均歸結于天命，天命成為政權合法性的保障?！笆苊敝懊北硎尽跋薅x”，“受命”與年壽相關，也就與生命有關，還隱含著命運的意思。這層意思，在《商書》中還可以找到很多例子，如《高宗肜日》說：“非天夭民，民中絕命?！盵18]《西伯戡黎》載殷紂王說：“我生不有命在天?”[19]這里的“命”既有生命的意思，也指命運，而生命與命運兩者是相關的。

勞思光又認為依“命令義”說“命”，涉及某一意志要求，因而常涉及價值觀念，但依“命定義”論命，則不必然涉及意志問題，也不必涉及價值問題，而是涉及“客觀限定”的觀念。[20]這種說法有一定道理，依“命令義”說“命”，確實必然涉及道德觀念，而依“命定義”說“命”，可以不涉及道德觀念，但有時也會涉及道德觀念。

從“命令義”來看，前諸子時期的“天命”觀念大多涉及天的意志，天的意志又必然成為價值評判的標準，因此，早期中國的“天命”多與“德”相連，符合“天命”的就是“德”，就是“義”，上引《詩》《書》中用天命來論證王朝興替的合法性就是這種觀念的體現。反過來說，德性修養(yǎng)的高低也決定是否能得到“天命”的庇護，這種觀念在周代最為明顯，周朝統(tǒng)治者從殷商的滅亡中看到了天命的無常，指出“不知天命不易，天難諶，乃其墜命，弗克經歷嗣前人恭明德”[21]、“惟命不于?！盵22],并進一步看到了“德”與“天命”之間的關系：“無念爾祖，聿修厥德，永言配命，自求多福?！盵23]只有有德者才可配命，天命是否保于身、是否可以永遠維持統(tǒng)治，關鍵在于統(tǒng)治者是否有德。不僅國家命運如此，個人命運也與德行有關，《詩·小雅·小明》說：“嗟爾君子！無恒安處。靖共爾位，正直是與。神之聽之，式榖以女?！盵23]清華簡《命訓》將“命”區(qū)分為“大命”與“小命”，“大命”“小命”都是“天命”，是典型的“命令義”之“命”，它認為“大命”不可改變，“小命”則取決于民眾的道德修養(yǎng)，其中關于“小命”的看法與西周以來將“天命”與“德”相連的觀念是一致的，而“大命”不可改是為了論證君主權力的合法性，這又與“天命”觀念產生之初的功效是一致的。

“命定義”之“命”也出現得較早，如上所述，甲骨文中已有“受命”的說法，勞思光指出《詩·國風》中也有，并舉出《鄭風·羔裘》和《召南·小星》為例加以說明。[24]《左傳》《國語》中更是大量涌現這一層涵義的“命”，如《左傳·昭公二十年》：“子死亡有命，余不忍其訽?！盵25]《左傳·昭公二十一年》：“死亡有命，吾不可以再亡之。”[25]“死亡有命”中的“命”都是“命定義”，不包含道德觀念。《國語·晉語二》：“公子重耳出見使者，曰：‘君惠吊亡臣，又重有命?！盵26]這是說重耳有返回晉國的命數，也不涉及道德觀念?！蹲髠鳌こ晒辍酚州d：“劉子曰：‘吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也。是以動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)以之福，不能者敗以取禍?！盵27]這兩處涉及的“命”都是“命定義”，“民受天地之中以生，所謂命也”中的“命”是不可更改的，也不涉及道德觀念，而“定命”中的“命”則涉及道德觀念，劉康公指出，要用動作禮義威儀的法則來確定命數，有能力者保持這些法則就能獲福，而無能者敗壞這些法則就會招禍。清華簡《心是謂中》中的“天命”和“身命”都不涉及道德觀念，其中“天命”不可改，而“心”可以改變“身命”，還可以決定人的生死，這與劉康公所說的“民受天地之中以生，所謂命也”和“定命”的區(qū)分有相似之處，前者相當于《心是謂中》人所受的“天命”，它是不可更改的，“定命”相當于“身命”，它是可更改的，只是“定命”涉及道德觀念，而“身命”并不涉及道德觀念，它只是突出“心”的作用。

西周以來將“天命”與“德”相連，認為“天命”會庇護有德者，但到了西周末年，在殘酷的社會現實面前，這個觀念也遭到懷疑，《詩·小雅·雨無正》說：“昊昊浩天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。”高亨注曰：“駿，讀為俊，美也。此乃怨天的話。”[28]《雨無正》的作者開始懷疑上天是否有德，認為上天降下饑餓來殘害四方，這也就是懷疑天命的正義性。春秋時期，這種思想進一步發(fā)展到認為人世間的吉兇是由人決定，而與“天”或“天命”無關?！蹲髠鳌べ夜辍份d，當年宋國出現了隕石，又發(fā)生“六鹢退飛”的現象，當時人認為這是兇兆，但周內史叔興說：“是陰陽之事也，非吉兇所生也。吉兇由人?！盵29]自然界的現象是由陰陽之氣產生的，而與人事的吉兇無關，這具有天人相分的意涵。鄭國子產更是直接提出“天道遠，人道邇，非所及也”[30]的思想，明確認為人事與天道或天命無關，而取決于人。劉澤華將這種政治思想趨勢概括為“神權政治衰落和世俗政治的興起”，他以《新序·雜說》記載的中行文子和太祝的對話為例，太祝都知道國家興衰不在于天命，而在于政策之得失，表明神權政治的衰落。[31]清華簡《治邦之道》認為治邦之道不在命而完全取決于君主本身的為政措施，這種思想與西周末年以來對神權政治的懷疑是一脈相承的。

可見，清華簡《命訓》《心是謂中》《治邦之道》的命論與前諸子時期的命論是息息相關的：《命訓》的“大命”“小命”之分與殷商以來的天命思想以及西周時期以“德”配“天”或“天命”的思想是一致的；《心是謂中》“天命”與“身命”中的“命”都不涉及道德觀念，這種思想與“命定義”之“命”有相似之處，但也有不同；《治邦之道》的命論是對西周末年以來懷疑神權政治思潮的直接繼承。

四、清華簡與諸子時期的命論

先秦諸子對前諸子時期的命論有了進一步的發(fā)展，儒家、墨家、道家、法家均對前諸子時期的命論有過回應，清華簡《命訓》《心是謂中》《治邦之道》均成書于戰(zhàn)國時期，其命論與諸子時期的命論關系應更為密切。

儒家的命論思想是十分豐富的，孔子說：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也?！盵32]國家興亡治亂之道都是“命”所決定的，非人力所能干涉。子夏說：“商聞之曰：死生有命，富貴在天?！盵33]“商聞之曰”，朱熹注“蓋聞之夫子”[34]，因此“聞之曰”后的內容也是孔子的思想，孔子認為死生富貴也都是“命”決定的。孔子所說的“命”顯然是“命定義”。但孔子并非宿命論者，他并不否認人的主觀努力，孔子所說的“不知命，無以為君子也”[34]，是說只有知道“命”是什么，即認識到人的自由或幸福的界限，才能不計較現實生活中的成敗、得失，“知命”是為了“安命”，最終形成一種“樂天知命”的達觀。[35]徐復觀說：“孔子乃至孔門弟子，對于命運的態(tài)度，是采取不爭辯其有無，也決不讓其影響到人生合理地生活，而只采取聽其自然的‘俟命’的態(tài)度，實際上是采取互不相干的態(tài)度。”[36]總體來說孔子采取的是盡人事以俟天命的態(tài)度。

郭店楚簡《窮達以時》說：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣?！霾挥?，天也?！F達以時，德行一也?！示佣赜诜醇骸！盵37]龐樸已指出這個“天人之分”并非荀子的“天人之分”，這里的“天”指的是或有或無的“世”、不可強求的“遇”、窮達以之的“時”，而“世”“遇”“時”就是運氣，龐樸進一步說：“是人們所無從預知也不能控制而不得不受其支配的超人力量，是或忽然來去或周期出沒的機會，是得之則興失之則衰卻無可揮招的條件，是人們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢仰其中賴以生息的環(huán)境。因而當時被尊之曰天，一種特定意義的天。……它是藏身冥冥之中、對之莫可奈何、多半只得臣服之的絕對命令，所以也叫天命?！盵38]《窮達以時》中的“天”就是“命”，它認為君子“遇不遇”是命所決定的，而德行是人能自主的，因此君子應勤于修身，這種“天人之分”是人的“德行”與人的機遇或命運之分，這里的“天”完全與人的道德觀念無關，是一種命定論。

孟子繼承了他之前儒家的觀點，他說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也?！盵39]張岱年說：“‘為’與‘致’都是主觀的努力和愿望，‘莫之為’、‘莫之致’即非主觀的努力和愿望，而是一種外在的力量所決定的。所謂命就是一種客觀的決定力量?！盵40]非人為主觀努力而導致的事情，是由天命安排的。孟子認為國家興衰是由命與人為努力兩方面決定，他說：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也；若夫成功，則天也。”[41]周朝替代殷商除了歷代周王努力“為善”之外，還有“命”的因素。個人成敗也是如此，孟子說：“行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。”[42]孟子進一步指出：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！盵43]依照孟子的觀點，人所探求的東西可分為“求在我者”“求在外者”兩類，“求在我者”主要是指個人的道德修養(yǎng)，這種探求能否實現主要取決于個體，而“求在外者”主要指個人對物質條件的追求，這種探求能否實現主要取決于“命”，因此孟子說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！盵44]口、目、耳、鼻、四肢所追求的東西雖出自性，但能否成功主要取決于“命”，是“求在外者”；而仁義禮智等雖出自天命，但只要努力修行是可以達到的，君子不將其視為“命”，這是所謂“求在我者”?？梢?，孟子的“命”也是一種命定論，孟子對于“命”的態(tài)度是：“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”[45]在這一點上，孟子與孔子和《窮達以時》是一致的。

荀子則區(qū)分了“人之命”與“國之命”，他說：“人之命在天，國之命在禮?！盵46]這就是說，個人的命運主要取決于天命，他說：“夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時也；死生者，命也?！盵47]“天”“命”“時”都是指“命定義”之“命”，荀子同時指出“為不為者，人也”，因此荀子說：“君子博學、深謀、修身、端行，以俟其時。”[47]荀子所持的也是修身以俟命的觀點。需要指出的是，荀子講“制天命而用之”[47]，這里的“天”不是指命運之天，而相當于自然界，即說人可以發(fā)揮主觀能動性掌握自然的規(guī)律使之為我所用。荀子的“國之命在禮”是說國家的興衰則完全取決于君主是否以禮治國，絕不可歸結于天命。

可見，先秦儒家的命論是較為復雜的，總體來說都是天命與人為并重，其中的“天命”是指“命定義”之“命”，而人為主要強調的是道德修養(yǎng)，也就是說，個人成敗(包括生死)主要是由命決定的，但道德修養(yǎng)完全取決于個人。清華簡《命訓》中的“大命”“小命”都是指天命，這一點與儒家不同，但“大命”是不可改的，“小命”主要取決于民眾的道德修養(yǎng)，這一點與儒家也是一致的，只不過《命訓》所說的“大命”“小命”都是為治國服務的?！缎氖侵^中》“天命”“身命”與儒家所講的天命和人為也是類似的，只是“身命”并不涉及道德觀念。對于治國之道是否取決于“命”，先秦儒家存在分歧，孔孟都認為治國之道由人事和天命兩部分決定，而荀子認為治國之道取決于君主是否以禮治國，不可推諉于天命，《治邦之道》認為治邦之道不在命的觀點與孔孟有所距離，而與荀子有相似之處。

墨家主張“非命”，認為國家治亂以及個人的貧富貴賤都不是“命”決定的，而是“強力”所決定的。墨子說：“強必治，不強必亂，強必寧，不強必危。”“強必貴，不強必賤；強必榮，不強必辱?！薄皬姳馗?，不強必貧；強必飽，不強必饑。”[48]墨家認為，國家治亂、安危及個人的貴賤、榮辱、貧富、饑飽、寒暖均由是否依賴強力所決定的。需要指出的是，墨家的“非命”用來攻擊孔、孟、荀等先秦儒家是無的放矢，張岱年說：“墨子所非之命是完全前定的命，與人的主觀努力無關。儒家所講的命并非與人的主觀努力無關。儒家認為，任何事情的成敗，有主觀的條件，也有客觀的條件，其客觀的條件謂之命，只有發(fā)揮了主觀的作用，然后才能認識客觀條件究竟如何。所以儒家雖講命，但不廢人事?！盵49]但墨子“非命”的同時，又主張“天志”，馮友蘭評價道：“照墨翟的‘天志’的理論，人努力的成功，也是由于‘天’的賞賜。‘天’喜歡努力的人，所以使他們必然成功?！摹敲搶嵸|上也是一種天命論。不過墨翟不認為，上帝是預先決定人們的禍福、生死，而認為，上帝是事后依照人們的努力的程度而賞賜或責罰他們?！盵50]因此，墨子的“非命”論只是反對預先的命定論，而并非反對天命本身，也就是說，墨子的“非命”論只是反對“命定義”之“命”，而實質上是提倡“命令義”之“命”。從這一點說，墨子的“非命”論否定了《命訓》和《心是謂中》中人力不可改變的“大命”和“天命”，而對于“小命”和“身命”則是提倡的。墨家的“非命”論與《治邦之道》關于治邦之道不在命的觀點是完全一致的。[51]

莊子提出“安之若命”的觀點，他認為人生的一切都是命的體現，都是無可奈何的，個人生死也是如此，《莊子·養(yǎng)生主》記載老聃死，秦失吊唁，三號而出，并說：“適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也?！盵52]人生的一切事情都是不可避免的，人只有順其自然，安時而處順。因此莊子說：“知其不可奈何而安之若命，德之至也?！盵53]張岱年指出“安之若命”實際上是假定為命，借以自慰而已。[54]莊子將人力所達不到的一切力量都歸之于“命”，顯然他所說的“命”是“命定義”之“命”。莊子反對人為干預命運，主張順其自然，提出“無以人滅天，無以故滅命”[55]的順命觀。顯然，莊子的順命觀與清華簡《命訓》《心是謂中》和《治邦之道》的命論都不一樣。

黃老學和法家著重于治國，他們都反對治國上的命定論。黃老學認為治國必須遵循既定的法則，此即所謂“前道”，《黃帝四經》說：“故王者不以幸治國，治國固有前道：上知天時，下知地利，中知人事。”[56]在《黃帝四經》看來，治國必須順從天道，這里的天道并非天命，而是天的運行規(guī)律。黃老學同時注重人事，天、地、人結合起來，做到順天合人，順從天道是治國的根本，《十大經·姓爭》說：“順天者昌，逆天者亡。毋逆天道，則不失所守?！盵57]《十大經·姓爭》還說：“天道環(huán)【周】，于人反為之客。”這是說，如果人能把握天道運行的規(guī)律，及時抓住時機，那么在天道運行當中，人就可能反客為主。[58]《黃帝四經》進一步認為順從天道具體落實到政治上就體現在施行“名”“法”。《稱》說：“道無始而有應。其未來也，無之。其已來，如之。有物將來，其形先之。建以其形，名以其名?！盵59]這是說如何依據“道”建立“形名”。與“形名”相關的是“法”，《經法·道法》說：“道生法?！盵60]可見，黃老學強調治國必須順從天道，順從天道就體現在以“名”“法”治國，而且黃老學還認為在順從天道的基礎上，人還可以發(fā)揮主觀能動性，反客為主。法家也有類似觀點，韓非子說：“夫緣道理以從事者，無不能成?！驐壍览矶e動者，雖上有天子諸侯之勢尊，而下有倚頓、陶朱、卜祝之富，猶失其民人而亡其財資也。”[61]治國需“緣道理”，即遵循客觀規(guī)律，在遵循客觀規(guī)律的基礎上依靠人力去治國。韓非子說：“然先王所期者利也，所用者力也?！盵62]商鞅說：“夫圣人之治國也，能摶力，能殺力?！手螄撸鋼涣σ惨愿粐鴱姳?，其殺力也以事敵勸民也?！盵63]治國必須注重人力，才能富國強兵?？梢姡S老學和法家都反對治國上的命定論，與《治邦之道》存在一定的相似性，但與《命訓》和《心是謂中》的命論是不同的。

由上可見，先秦儒家的“命”是“命定義”，認為個人成敗(包括生死)主要是命定的，但道德修養(yǎng)完全取決于個人，清華簡《命訓》中的“大命”“小命”都是指天命，這與儒家不同，但強調“大命”不可改而“小命”取決于民眾的道德修養(yǎng)，這與儒家命論的精神實質是相通的?！缎氖侵^中》的“天命”“身命”與儒家所講的天命和人為也是類似的，只是“身命”并不涉及道德觀念。《治邦之道》認為治邦之道不在命的觀點與孔孟有所距離，而與荀子有相似之處。墨家的“非命”論只是反對預先的命定論，提倡“命令義”之“命”，否定的只是《命訓》和《心是謂中》不可改變的“大命”和“天命”，而肯定“小命”和“身命”。墨家的“非命”論與《治邦之道》關于治邦之道不在命的觀點是完全一致的。莊子的順命觀則與清華簡《命訓》《心是謂中》和《治邦之道》的命論都不同。黃老學和法家都反對治國上的命定論，與《治邦之道》存在一定的相似性，但與《命訓》和《心是謂中》的命論是不同的。

五、結語

綜觀全文可知，清華簡《命訓》《心是謂中》《治邦之道》中的命論與前諸子時期和諸子時期的命論關系十分密切，三篇文獻的共同點就是強調人可以改變命，無論是《命訓》中的“小命”、《心是謂中》中的“身命”，還是《治邦之道》否定命定論，都是突出人為的作用，肯定人在命運面前的積極努力。這種突出人為的思想傾向與三篇文獻所成書的戰(zhàn)國時代是息息相關的，曹峰稱之為“戰(zhàn)國精神”，表現為戰(zhàn)國時代從君主到平民都充滿昂揚、奮發(fā)的精神。[7]三篇文獻強調人可以改命的思想，正是戰(zhàn)國精神的體現。