肖根牛

(湖南師范大學(xué)道德文化研究中心暨哲學(xué)系，長沙 410081)

近代哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向的重要特征就是對主體性的強(qiáng)調(diào)，因為整個認(rèn)識事業(yè)的根基放在了主體身上，作為近代哲學(xué)基礎(chǔ)的理性已經(jīng)不是近代之前的宇宙理性或天啟理性，而是變成了人的理性，所以自我概念對近代哲學(xué)起到了基礎(chǔ)性作用。但是由于經(jīng)驗論和唯理論對自我概念的理解都出現(xiàn)了偏頗，所以不是走向了對自我的懷疑就是走向了對自我的獨(dú)斷，這會有損認(rèn)識論的根基?？档聦軐W(xué)的批判的重要方面是對自我概念的重新理解，他認(rèn)為近代哲學(xué)之所以沒有建立起科學(xué)的知識大廈，原因之一就是對自我概念的理解不夠全面?？档乱廊话炎晕腋拍钭鳛橄闰炚軐W(xué)體系的基礎(chǔ)，他在自我概念中看到了自我具有在一切經(jīng)驗之先的純粹層面，即先驗自我意識。先驗自我支撐起了人類普遍的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，所以它能夠提供普遍的認(rèn)知形式，基于此之上的認(rèn)識才能夠是普遍必然的。但是，康德發(fā)現(xiàn)把自我理解為先驗自我和經(jīng)驗自我的兩種維度之后，出現(xiàn)了一個難以克服的循環(huán)論問題，即對自我的認(rèn)識永遠(yuǎn)已經(jīng)預(yù)設(shè)了事先對自我的認(rèn)識，這在康德先驗哲學(xué)立場上是無法解決的問題，這也說明了表象主義的困境。

一、 自我作為智性表象

康德對自我概念的思考受到了經(jīng)驗論者和唯理論者的影響，尤其是休謨和笛卡爾的觀點(diǎn)。休謨把徹底的經(jīng)驗論原則貫徹到自我問題之上，認(rèn)為我們對所有的經(jīng)驗對象都只是一些印象而已，對自我的認(rèn)識也是如此，他說：“當(dāng)我轉(zhuǎn)而反思自我時，我永遠(yuǎn)也不能感知到這個自我沒有某一個或某一些的感知，而且除了感知以外，我也永不能感知到任何東西。因此，形成自我的就是這些感知的組合?！?1)休謨.人性論： 下冊[M].關(guān)文運(yùn),譯. 北京： 商務(wù)印書館,2010： 672.可以說，如果按照經(jīng)驗論的邏輯，休謨徹底的懷疑論是最忠實(shí)的經(jīng)驗論者的表現(xiàn)，僅僅依靠被給予的感官材料，自我只能是一連串的感覺。休謨對必然性的懷疑給了康德很大的震撼，康德意識到如果堅持經(jīng)驗論立場的話就不可能有任何必然性知識，包括對自我的認(rèn)識，所以康德認(rèn)為必然性依據(jù)不能來自經(jīng)驗本身，而必須源于先于經(jīng)驗的人類共同的心靈結(jié)構(gòu)，它是先驗的。但是這種先驗自我只有在思維活動和表象活動時才首先被意識到，這時還不是對自我的認(rèn)識，認(rèn)識必須是知性對直觀材料的綜合，康德說我意識到我自己只是“我在”，這個表象是一個思維而不是一個直觀。(2)康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京： 人民出版社,2004： 104.不難看出，康德認(rèn)為對自我最初始的把握僅僅是意識到自己，即我思，而不是休謨的印象。

從這個角度來說，笛卡爾比休謨更接近揭示自我概念的實(shí)質(zhì)，笛卡爾也看到了關(guān)于自我的感覺都是可以懷疑的，但是他并沒有止步于休謨的懷疑論階段，而是通過普遍懷疑找到不可懷疑的東西，笛卡爾認(rèn)為就是我思，我思乃是整個知識大廈的起點(diǎn)。從某個角度來說笛卡爾的思考方向與康德非常接近，而且笛卡爾無意中揭示了自我的先驗維度，當(dāng)?shù)芽栒f“我思維多長時間，就存在多長時間；因為假如我停止思維，也許很可能我就同時停止了存在”(3)笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集[M].龐景仁,譯.北京： 商務(wù)印書館,2009： 26.的時候，他已經(jīng)揭示出了自我是依賴于思維而存在，思維是規(guī)定自我的動作，不過這個自我并不是認(rèn)識到的，而只是預(yù)設(shè)的邏輯主詞，因為能意識到的只是思維活動，而不是自我。當(dāng)?shù)芽栒f“我思故我在”的時候，其中的那個“我”應(yīng)該是邏輯主詞的先驗自我，而不是經(jīng)驗主體，從笛卡爾用的拉丁文“Cogito, ergo sum”表達(dá)式中看得更清楚，作為思維活動的“Cogito”中并沒有“ego”，但笛卡爾卻說“我在(ergo sum)”，那是因為笛卡爾對“Cogito”預(yù)設(shè)了一個主體“ego”，這個預(yù)設(shè)的主體沒有任何認(rèn)識，只能是邏輯主詞，所以“我在(ergo sum)”中的“ergo”也必然是邏輯主詞，這也就解釋了為什么康德認(rèn)為笛卡爾“我思故我在”只是一個分析命題了。(4)康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京： 人民出版社,2004： 314.所以，“從邏輯上看，‘思考’并不蘊(yùn)涵‘存在’，至少沒有一種像生物和動物之間的蘊(yùn)涵關(guān)系”。(5)陳勇.“我思”與“我在”何者優(yōu)先？： 對笛卡爾哲學(xué)第一原則的再認(rèn)識[J].上海交通大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2016,24(6)： 39-54.但是，笛卡爾并沒有把“我思”中的“我”當(dāng)成邏輯主詞，而是在主觀上把它理解成了精神實(shí)體，并且具有各種屬性。也就是把本來作為一切思維活動的邏輯主詞經(jīng)驗化為精神實(shí)體，當(dāng)面對與精神實(shí)體相對的物質(zhì)實(shí)體即身體的時候，笛卡爾面臨如何溝通身心關(guān)系的問題，獨(dú)斷論或懷疑論是必然的結(jié)果。

康德發(fā)現(xiàn)近代哲學(xué)都沒有完整呈現(xiàn)自我概念的全部內(nèi)涵，所以造成未能為知識奠定穩(wěn)固的基礎(chǔ)。自我包含經(jīng)驗和先驗兩個層面，我們能夠不斷地意識到自我的諸種表象，而且這些表象在時間中表現(xiàn)出差異，這就是經(jīng)驗自我的展現(xiàn)。而自我還有另一維度，即先驗自我。先驗自我表達(dá)的是自我意識的先驗統(tǒng)一，它能夠表現(xiàn)出自發(fā)的聯(lián)結(jié)能力，能夠把自我在不同時間中的表象綜合為同一個自我的表象，這就是人格的同一性?？档乱舶严闰炞晕业淖园l(fā)性行動稱為純粹統(tǒng)覺，它是一切綜合統(tǒng)一性的來源，表象之所以會成為我的表象，就是因為純粹統(tǒng)覺把不同的表象集中在同一個自我意識中，先驗自我的這種行動并不一定被我們直接意識到，我們能意識到的是一個一個聯(lián)結(jié)活動，但是這些單個的聯(lián)結(jié)活動之所以可能也是因為基于純粹統(tǒng)覺之上的經(jīng)驗性統(tǒng)覺，否則對當(dāng)下自我的任何認(rèn)識也是不可能的。從這里可以看出休謨的問題的癥結(jié)所在，因為他無法建立起自我聯(lián)結(jié)和統(tǒng)一的來源，雖然他已經(jīng)無意識地在展現(xiàn)純粹統(tǒng)覺的作用，否則他就不會說出當(dāng)下的感知是自我的感知。因為先驗自我只表現(xiàn)為自發(fā)性的聯(lián)結(jié)活動，所以康德借用笛卡爾的概念“我思”來表述先驗自我，既然先驗自我出現(xiàn)在一切表象活動中，所以它會產(chǎn)生出“我思”表象來伴隨一切表象活動，讓每一個表象都變成我的表象，因為否則的話就不可能有任何表象被思考。(6)康德. 純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京： 人民出版社,2004： 89.不過，這種伴隨行動并不能被認(rèn)識到，也不一定能被意識到，它是一種邏輯上的分析結(jié)果，“伴隨者隱在幕后： 進(jìn)行判斷的主體在判斷中并沒有真的意識到它的‘伴隨著的’統(tǒng)一功能，但是它能夠使統(tǒng)一功能得到意識”。(7)赫費(fèi).康德的《純粹理性批判》： 現(xiàn)代哲學(xué)的基石[M]. 郭大為,譯.北京： 人民出版社,2008： 135.

雖然先驗自我能夠產(chǎn)生出“我思”表象，但是這表象并不能被認(rèn)識，它不處于感性直觀中，所以它是智性表象，說明先驗自我也不是認(rèn)識的對象。它是認(rèn)識的先驗條件，也是表象活動的前提條件。我們之所以能說出“我”，就是因為自我提供的先天條件能夠把當(dāng)下感知到的雜多綜合為一個表象，否則感知到的只是一些斑駁不一的雜多材料。而這只是單個人說出的“我”，表示的是他能夠建立起在時間中的人格統(tǒng)一性，但是當(dāng)所有人都能說出“我”的時候，就說明先驗自我不是某個人的自我，而是主體都具有的普遍形式，先驗自我呈現(xiàn)出的是人類共同的心靈結(jié)構(gòu)。在此，康德的自我概念隱含著一種主體間性，每個人能說出“我”是因為處于主體之間。而且，康德把認(rèn)知的客觀性奠基于自我概念之上，其實(shí)奠基于主體間性之上，這種客觀性是人類普遍承認(rèn)的也對人類普遍有效的客觀性，脫離人類的客觀性是什么，這無從得知。

二、 自我的循環(huán)問題

康德用“我思”來表達(dá)自我意識的先驗統(tǒng)一時，并沒有用笛卡爾的“Cogito”一詞，而是用德文“Ich denke”來表述，表示他認(rèn)為“我(Ich)”與“思(denke)”同等重要，而且說明這里的“我(Ich)”只是“思(denke)”的邏輯主體，不是“思”的產(chǎn)物，我們對它沒有任何的直觀材料，也就不能有任何的認(rèn)識，所以康德說：“我，關(guān)于這個表象我們甚至不能說它是一個概念，它只不過是一個伴隨一切概念的意識?！?8)康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京： 人民出版社,2004： 291.“我”之所以能夠伴隨一切概念，是因為“我”與“思”是連在一起的，“思”的表象所具有的意識統(tǒng)一性把概念的綜合活動集中在一個對象中， “思”是對“我”的規(guī)定動作，而不是“我”的謂詞，因為它不是表象的對象，而是表象的活動，是“我”的自發(fā)性機(jī)能，是知性范疇的綜合能力的來源，所以“在思維中自我意識的一切樣態(tài)自身還不是有關(guān)客體的知性概念，而只是一些根本不把任何對象、因而也不把自我作為對象提供給思維來認(rèn)識的機(jī)能”。(9)康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京： 人民出版社,2004： 293.不難發(fā)現(xiàn)，這里的“我”和“思”都是先驗的，都不是認(rèn)識的對象，所以它們作為表象也只是智性的表象，如果一定要追問表象的對象，康德把“我”所表象的對象稱為先驗主體=X，正是這個X才保證了我們作為一個在時空中同一的主體。

既然先驗自我是能思的自我，那么被思的自我就是經(jīng)驗自我了，能思的自我就是進(jìn)行規(guī)定動作的主體，而被思的自我是被認(rèn)識的客體，它是先驗自我把通過內(nèi)直觀獲得的自我意識規(guī)定為同一個主體的結(jié)果，所以我們能夠描述自我的任何狀態(tài)都是因為先驗自我的先天規(guī)定作用，否則就會出現(xiàn)休謨的問題，自我變成一系列意識狀態(tài)。所以，決定自我人格同一性的基礎(chǔ)不在于經(jīng)驗自我，而是先驗自我，即自我意識的先天統(tǒng)一，它保證了自我在號數(shù)上的同一性，由此，大家追問的“何為自我”的對象是先驗自我，這實(shí)際上也是休謨追問的問題，只是他沒有明確意識到自我的先驗層面?？档掳l(fā)現(xiàn)，追問先驗自我將面臨一個循環(huán)問題，“我們圍繞它(先驗主體=X)在一個不斷的循環(huán)中打轉(zhuǎn)，因為我們?nèi)缫獙λ龀鋈魏我粋€判斷，總是不得不已經(jīng)使用了它的表象”。(10)康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒,譯.楊祖陶,校.北京： 人民出版社,2004： 291.也就是說，我們對先驗主體的追問、表象或者思維，都已經(jīng)事先使用了先驗主體的自發(fā)性表象“我思”，因為“我思”伴隨一切表象活動，否則連追問行動本身都是不可能的，所以循環(huán)問題就出現(xiàn)了，對先驗主體的追問已經(jīng)事先預(yù)設(shè)了對自我的認(rèn)知或熟悉。在此，這個循環(huán)問題包括兩個層面，首先是對先驗主體的追問已經(jīng)事先利用了先驗主體的作用；其次，追問先驗主體已經(jīng)預(yù)設(shè)了在追問之前已經(jīng)對它有所認(rèn)識，否則如何確定追問的結(jié)果就是追問的對象，這樣追問就變成了兜圈子。

對于康德的自我概念中的這一循環(huán)論問題，當(dāng)代哲學(xué)家的解讀路徑主要分三種立場： 迪特·亨利希為代表的意識哲學(xué)，圖根哈特為代表的語義學(xué)和扎哈維為代表的現(xiàn)象學(xué)。亨利希在他的《費(fèi)希特的原初洞見》一文中首次提出近代哲學(xué)對自身意識的描述都采用反思模式，但是反思模式會帶來循環(huán)論的問題，因為自身意識意味著主體的自我返回自身。如果不是預(yù)設(shè)了事先存在的自我對自身的意識，那又如何能夠在反思中將自身確立為自我，所以反思預(yù)設(shè)了自身意識。在亨利?？磥恚晕乙庾R的循環(huán)問題首先源于主客的模式，因為面臨作為主體的自我與作為客體的自我的同一化問題，他說：“為了實(shí)現(xiàn)與自我的同一，主體必須已經(jīng)知道在何種條件下能將所遇之物或熟知之物歸于自身。它決不能首先通過自我指涉的方式來達(dá)到這一認(rèn)識?！?11)Henrich D.Selbstbewu?tsein： Kritische Einleitung in eine Theorie[C]//Rüdiger B,Cramer K,Wiehl R.Hermenutik und Dialektik： Band I. Tübingen： JBC Mohr, 1970： 266.對于如何避免這一問題，亨利希堅持自我意識的立場，認(rèn)為應(yīng)該在自我內(nèi)部進(jìn)行調(diào)整，把自我意識理解為一種非關(guān)系的關(guān)系，由此來避免主客關(guān)系的問題。但這實(shí)際上是以一種反面的方式來描述自我意識，只是把自我意識作為前提換成了無自我的自我意識作為前提，循環(huán)論的困難并沒有消除，只是換了一種方式而已。

圖根哈特認(rèn)為自我意識的理論可歸為三類： 實(shí)體屬性的模式；主客關(guān)系的模式和反思的認(rèn)知模式。實(shí)體屬性的自我意識模式和傳統(tǒng)存在論連在一起，心靈實(shí)體通過屬性來認(rèn)知自身，而近代哲學(xué)由心靈實(shí)體走向了自我意識，所以實(shí)體屬性的模式不被接受了，而是采取主客關(guān)系的模式和反思的認(rèn)知模式。圖根哈特認(rèn)為主客關(guān)系的模式和反思的認(rèn)知模式都不可避免地會陷入循環(huán)問題，在主客關(guān)系模式中只有預(yù)設(shè)事先對主體的熟知才能確認(rèn)主客體之間的同一，這一點(diǎn)已為亨利希所揭示。圖根哈特認(rèn)為反思模式只是主客關(guān)系模式的演化結(jié)果，反思的模式意味著往里面看，但實(shí)際上什么也看不到，這實(shí)際上是傳統(tǒng)“視覺隱喻”的結(jié)果，他說“我們傾向于隱喻性地根據(jù)看的模式來闡釋對某物的意識的路徑，從巴門尼德到胡塞爾的整個歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)都是這一傾向的犧牲品”。(12)Tugendhat E. Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung： Sprachanalytische Interpretationen[M]. Frankfurt am Main： Suhrkamp, 1989： 16.圖根哈特認(rèn)為必須跳出傳統(tǒng)的立場來克服自我意識的循環(huán)問題，這一新路徑就是語義學(xué)的方法。圖根哈特認(rèn)為“我”是索引詞或指示詞，大寫的我(Ich)需要還原為日常中的小寫的我(ich)，作為索引詞的“我”處于“我—你—他”的體系中，當(dāng)誰說出“我”時，同時另一個人可以用“你”來指稱同一個人，如果不存在這一關(guān)聯(lián)體系的話“我”不會標(biāo)示任何一個人，所以誰在使用“我”時他就知道別人可以用“他”來指稱“我”所代表的同一個人，“我”是在這樣一種關(guān)聯(lián)體系中確認(rèn)自身的。(13)Tugendhat E. Selbstbewu?tsein und Selbstbestimmung： Sprachanalytische Interpretationen[M]. Frankfurt am Main： Suhrkamp, 1989： 74.不過圖根哈特對自我概念的語義學(xué)分析同樣面臨循環(huán)論，因為說“我”時必須知道他人說“他”是和“我”指稱的同一個人，而不是指稱別人或別物，而且雙方自己要事先知道“我”和“他”的可轉(zhuǎn)換性，同時要知道對方也知道這一點(diǎn)，同時也要對方知道我知道這一點(diǎn)，由此無限循環(huán)。

扎哈維認(rèn)為對自我的反思必然會造成把自我變成認(rèn)知對象的理論態(tài)度，它中斷了自我的體驗之流，體驗變成了孤立的對象。反思過程中包含著某種變更，或者說反思導(dǎo)致了自我的分裂，前反思之我和反思之我之間存在異質(zhì)性，兩者之間是不同一的。反思過程本身就處于體驗之流中，所以任何對自我的反思都已經(jīng)產(chǎn)生了新的東西，所以對自我的反思并不能夠把握到起作用的主體性，我所是者并不能夠成為我的對象，而只有體驗之流本身才展現(xiàn)自我，這就說明了對自我的認(rèn)識和對自我的體驗之間是存在距離的。(14)Zahavi D. Subjectivity and Selfhood： Investigating the First-Person Perspective[M]. Cambridge, MA： The MIT Press, 2005： 92.所以，在扎哈維看來，對自我的反思并不能達(dá)到對自我的認(rèn)識，反而造成了對自我的變更，把主體性的體驗自我轉(zhuǎn)變?yōu)閷ｎ}性的對象自我，但是扎哈維又認(rèn)為這種變更是主體性內(nèi)在性的要求，因為主體需要一種異己的方式來關(guān)涉到自我。不難看出，扎哈維的現(xiàn)象學(xué)立場同樣面臨循環(huán)論的困難，反思把主體性的體驗之流轉(zhuǎn)變?yōu)閷ｎ}性的認(rèn)知對象，如果沒有對主體性體驗之流的事先熟知或者理解，又如何知道這一變更的實(shí)現(xiàn)。

以上分析了當(dāng)代哲學(xué)批判自我循環(huán)問題的三種路徑，筆者發(fā)現(xiàn)雖然它們都能敏銳地從某一角度發(fā)現(xiàn)問題的癥結(jié)，但是面對如何避免或者消除這一循環(huán)問題時，它們都同樣地陷入了困境。他們都能發(fā)現(xiàn)反思或者認(rèn)知的方式必然會帶來循環(huán)的問題，但是都沒有跳脫出認(rèn)知的作為揭示自我的主要方式的立場，也就沒有脫離主體性的思維，或者沒有跳脫出主體與世界二分的結(jié)構(gòu)，而這種表象結(jié)構(gòu)正是康德先驗哲學(xué)的基礎(chǔ)，唯有徹底批判這一表象結(jié)構(gòu)才能發(fā)現(xiàn)自我循環(huán)問題的最終根源。

三、 表象主義的困境

康德之所以無法解決自我概念中的循環(huán)問題，其根本原因還是囿于其表象主義的哲學(xué)立場。至于什么是表象主義，“所有形式的表象主義都主張世界是獨(dú)立于概念、判讀、語言和精神而存在的，同時又可以完全地被詞語、判斷、指稱、語句、觀念、圖式和概念所想象、表象和建構(gòu)”。(15)Egginton W, Sandbothe M. The Pragmatic Turn in Philosophy： Contemporary Engagements Between Analytic and Continental Thought[M]. New York： State University of New York Press, 2004： 50.簡單來說，表象主義就是認(rèn)為主體和世界互相獨(dú)立，主體憑借對世界的表象來獲得對世界的認(rèn)識和規(guī)定，由此可以看出，表象主義預(yù)設(shè)世界是實(shí)在的。另外，既然主體與世界是互相獨(dú)立的，關(guān)于世界的規(guī)定性和確定性就不能從世界中獲得，主體只能由內(nèi)在世界的確定性來保證外在世界的確定性，獲得關(guān)于自我的認(rèn)識成為獲得關(guān)于世界的認(rèn)識的前提，確定性建立在自我的自明性之上。從笛卡爾、休謨到康德無不堅持表象主義的立場，但是康德的表象主義又不同于前兩者的表象主義，無論笛卡爾的觀念還是休謨的印象，其實(shí)質(zhì)還是圖畫論的表象主義。康德認(rèn)為這種圖畫式的表象是不存在的，既然對象本身是無法得知的，表象就不是對象本身的呈現(xiàn)，表象的對象也不是對象本身，表象及其對象都是主體建構(gòu)起來的，所以康德采取的是建構(gòu)論的表象主義路徑。

無論采取何種表象主義的立場，都會面臨一系列的問題，這是由表象主義本身決定的。首先，表象主義是建立在實(shí)在論的立場之上的，其中最主要的就是對世界預(yù)設(shè)，無論堅持實(shí)在論還是非實(shí)在論的態(tài)度，世界已經(jīng)先于并且獨(dú)立于主體而存在，主體通過表象來通向世界，而且這會引申出所予論的立場。雖然康德的建構(gòu)主義能夠發(fā)揮主體積極性，但是表象對象的材料卻不是自己產(chǎn)生的，而必須由世界本身給予。其次，表象主義面臨符合論的難題，既然世界是獨(dú)立于主體而存在，那如何保證對世界的表象與世界本身是符合的，康德建構(gòu)式的表象主義依然面臨這個問題，他無法證明建構(gòu)起來的對象與對象本身的符合問題，所以康德所建立的是一種主觀意義上的實(shí)在論。但是他又堅持客觀實(shí)在論的立場，兩者之間的矛盾是難以調(diào)和的。最后，表象主義實(shí)質(zhì)是一種靜觀主義的立場，表象主義力圖獲得世界的確定性，并通過主體內(nèi)在世界的自明性來保證這種確定性，但是這都有賴于把世界和主體都當(dāng)作是靜態(tài)的，唯有世界和主體都是靜止不變的才能揭示他們的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，這無異于把行動和變化排除在外。即使是康德建構(gòu)式的表象主義也是這種靜觀主義的展現(xiàn)，他把被給予的世界當(dāng)作是既定的，主體的認(rèn)知結(jié)構(gòu)是先天的，所以通過揭示主體的先天認(rèn)知條件來建構(gòu)起世界呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象，但是認(rèn)識與行動的矛盾立馬就會顯示出來。

當(dāng)康德把這種建構(gòu)主義的表象主義立場運(yùn)用在自我概念問題之上時，已經(jīng)預(yù)示了自我的循環(huán)問題?？档抡J(rèn)為“我思”中的“我”是先驗主體，它是先于一切表象活動的，也是一切表象活動的主體，不過這個主體不是經(jīng)驗意義上的主體，而是邏輯主詞，是沒有任何內(nèi)容和概念的先驗主體，且它的存在是既定事實(shí)，只要我們自我意識到自我時就能感受到它的存在，康德直接稱它為“我在”?！拔摇笔仟?dú)立的本源的存在，所以，“我”對于表象活動來說是被給予的，這就會面臨一個問題，先驗自我最基本的特征就是自發(fā)性，自發(fā)性的行動讓所有的表象集中在一個自我意識之中，所以自我的被給予性和自發(fā)性存在沖突。其次，作為先驗主體的“我”通過產(chǎn)生“我思”表象來伴隨一切表象活動，當(dāng)把“我”作為反思對象的時候，已經(jīng)被“我思”表象所伴隨，否則反思活動就不可能進(jìn)行。而且，既然“我”乃是空洞的智性表象，關(guān)于它的認(rèn)識就不能直接獲得，而只能通過回溯的表象方式進(jìn)行反思，當(dāng)把“我”當(dāng)作客體進(jìn)行認(rèn)識時，如何證明獲得的關(guān)于“我”的表象與作為先驗主體的“我”相符合，要么事先已經(jīng)獲得了關(guān)于“我”的認(rèn)識，要么需要尋找兩者之間的標(biāo)準(zhǔn)，但這又需要標(biāo)準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)，無疑引申出無限倒退的問題。最后，把先驗主體“我”作為認(rèn)識的對象，預(yù)設(shè)了它是不變的，否則認(rèn)識無從進(jìn)行。但實(shí)際上“我”的自發(fā)性決定了自由是自我的本質(zhì)，自我無時無刻都處于變化之中，不可能出現(xiàn)靜止不動的“我”。所以，康德的表象主義立場已經(jīng)決定了以這種方式來追問自我概念會引發(fā)出很多問題，循環(huán)論問題只是其中之一。

表象主義的立場并不是徹底的哲學(xué)方法，它建立在諸多前提的預(yù)設(shè)之上，而沒有對哲學(xué)前提進(jìn)行追問或懸置，其中最為顯著的就是對世界和自我的預(yù)設(shè)，把世界和自我的客觀存在當(dāng)成既定事實(shí)，但是唯一能確定的就是自我意識。當(dāng)表象主義把世界和自我的確定性建立在自我意識之上時，它既無法證明世界存在也無法對自我進(jìn)行指稱，這面臨懷疑主義和相對主義的指責(zé)?？档碌谋硐笾髁x立場比前康德哲學(xué)的表象主義立場更為徹底，因為他把自我和世界的確定性建立在先驗的認(rèn)知結(jié)構(gòu)之上，同時把表象的對象限制在現(xiàn)象領(lǐng)域，以此避免懷疑論的侵襲。所以康德的表象主義的核心在于論證主體自身的先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)，只要能先天地證明主體的認(rèn)知條件是先驗的，那就能保證自我和世界的確定性。但是這又會出現(xiàn)另一個問題，即把表象的條件建立在先驗領(lǐng)域如何能確保它必然地運(yùn)用于經(jīng)驗領(lǐng)域，康德在這個問題上并沒有闡釋清楚。黑格爾批評康德試圖在認(rèn)知活動之前來考察認(rèn)知條件的合法性，猶如要求在學(xué)會游泳之前切勿下水，黑格爾的批評擊中了康德表象主義路徑的要害。

四、 反表象主義的解決路徑

康德已經(jīng)意識到了把表象主義立場貫徹到自我問題上時會產(chǎn)生循環(huán)論的問題，但是康德沒有進(jìn)一步闡述這一問題，所以表象主義路線的問題還沒有充分暴露出來。作為康德的追隨者，萊因霍爾德把康德的表象主義立場發(fā)揮到極致，他認(rèn)為表象才是最基本的事實(shí)，表象既把主體與客體相關(guān)聯(lián)，又把它們相區(qū)別開來，按此立場，表象結(jié)構(gòu)應(yīng)該是最原始的。但是萊因霍爾德又把表象歸因于主體自身，是主體才使表象成為可能，主體成為原初的，由此矛盾不可避免。而且，萊因霍爾德無法解釋表象是如何與主體相聯(lián)系的，又是如何與客體相聯(lián)系的，可以說他的表象理論困難重重。

費(fèi)希特看到了表象主義的立場是無法達(dá)到對自我的指涉，他說：“為了每一個意識，我們將無限地需要一個新的意識，而這個意識的對象就是前一意識，因此，我們永遠(yuǎn)不會到達(dá)能夠承認(rèn)一個現(xiàn)實(shí)的意識的地步。簡而言之，用這種方式無疑不能解釋意識?！?16)梁志學(xué).費(fèi)希特著作選集： 第二卷[M].北京： 商務(wù)印書館,2006： 758.在費(fèi)希特看來，堅持表象主義的立場就會必然把思維或意識看作是表象結(jié)構(gòu)的一個條件，同時又會把思維或意識當(dāng)作表象的對象。但是思維或意識總是預(yù)設(shè)一個主體，如笛卡爾和康德那樣，而這個被預(yù)設(shè)的主體不能通過直接認(rèn)識來把握，而只能通過反思的表象方式，反思又會預(yù)設(shè)對主體的認(rèn)識，所以“任何使用反思作為心靈的基本結(jié)構(gòu)的自我意識理論都不可避免地以循環(huán)論證告終。因為反思預(yù)設(shè)自我認(rèn)識是現(xiàn)存的，我們必須假定自我的原初的自我意識先于所有的反思活動”。(17)迪特·亨利希.在康德與黑格爾之間： 德國觀念論講座[M].樂小軍,譯.北京： 商務(wù)印書館,2013： 387.

費(fèi)希特認(rèn)為康德對先驗自我的理解不夠徹底，康德把先驗主體當(dāng)成邏輯主詞，但它的存在即“我在”又是理性事實(shí)，導(dǎo)致自我在康德那里成為無法達(dá)到的彼岸。在費(fèi)希特看來，最原初意義上的絕對自我首先是事實(shí)行動，而且是絕對本原的事實(shí)行動，它不以任何條件為前提，它是自為的和自由的，是一切思維和存在的前提，所以整個哲學(xué)探究的前提即自我，不是康德的理性事實(shí)而是本原性的行動，在此基礎(chǔ)上才形成其他領(lǐng)域和活動，這便是費(fèi)希特知識學(xué)的第一原則，“這個第一原則就是‘本原行動’。事實(shí)和行動是同一的”。(18)張榮.康德對傳統(tǒng)抽象論的批判及其意義[J].上海交通大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版),2004,12(4)： 54-65.所以，絕對自我的本原行動“它不是，也不可能是我們意識的諸經(jīng)驗規(guī)定之一，而毋寧是一切意識的基礎(chǔ)，是一切意識所賴以成為可能的那種東西”。(19)費(fèi)希特.全部知識學(xué)的基礎(chǔ)[M].王玖興,譯.北京： 商務(wù)印書館,2010： 6.作為絕對的本原行動，自我對自己的意識同時就是對自己的設(shè)定，自我的行動同時形成自我的認(rèn)識，兩者是同時發(fā)生的，不需要通過回溯性的反思來尋求這種認(rèn)識。絕對自我設(shè)定自我就是把不屬于自我的東西排斥在外，同時也就是設(shè)定了非我，絕對自我把自我設(shè)定為受非我規(guī)定。可以看出，費(fèi)希特把主體和客體都看作是絕對自我的本原行動設(shè)定的，設(shè)定意味著去構(gòu)造某物，某物隨著這種設(shè)定動作而產(chǎn)生，所以設(shè)定包含兩個方面： 一是直接性，自我設(shè)定自我就是同時產(chǎn)生出自我；二是規(guī)定性，自我對自我進(jìn)行設(shè)定就意味著對自我有所規(guī)定，也就是對自我有所認(rèn)識。所以，自我意識必須擁有一種自我認(rèn)識，否則談?wù)撟晕乙庾R都是不可能的，只要自我一旦被設(shè)定，它既是對自我的意識，也是對自我的認(rèn)識，因為自我既是主體也是客體。

自我原初就是自我指稱的，而無須通過回溯的方式來對自我進(jìn)行指稱。既然絕對自我是本原的行動，對自我的設(shè)定就不是瞬間完成的，而是一個不斷延續(xù)的過程，所以自我本身是活動的，對自我的指稱也是一種心智生命的發(fā)展，從中衍生出人類生活的方方面面。(20)迪特·亨利希.在康德與黑格爾之間： 德國觀念論講座[M].樂小軍,譯.北京： 商務(wù)印書館,2013： 400.由此看出，康德囿于表象主義的立場把自我看作獨(dú)立固定的本源性存在，使自我桎梏在表象主義的結(jié)構(gòu)中，這無疑是對自我的片面性認(rèn)識。而且，康德為了認(rèn)識到主體的先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)而把它與活動對立起來，從而導(dǎo)致理論與實(shí)踐的對立，這不但不可能形成對自我的指稱，反而造成自我的內(nèi)在分裂。而費(fèi)希特基于行動主義的立場，把概念結(jié)構(gòu)和活動要素都當(dāng)作自我指稱不可缺少的要素，這說明理論和實(shí)踐在源出意義上是同一的，不存在兩者之間的對立。而且，理論與實(shí)踐的區(qū)分都是為了自我心智生命的發(fā)展，以朝向自我完善的目標(biāo)前進(jìn)?？梢钥闯?，費(fèi)希特的行動主義路線實(shí)際上是把對自我的指稱置于歷史的維度中，在動態(tài)的過程中來形成對自我的指稱。

費(fèi)希特在自我指涉問題上的行動主義路徑，可以說是真正地開始了反表象主義，作為反表象主義的先河，他直接影響了觀念論者謝林和黑格爾，也間接影響了存在主義的相關(guān)論述。受費(fèi)希特的設(shè)定理論影響，謝林直接把自我看成行動的產(chǎn)物，認(rèn)為自我的概念是通過自我意識的行為而產(chǎn)生的。黑格爾接受費(fèi)希特對絕對自我活動過程的揭示，把絕對自我替換成精神，精神對自我的認(rèn)識只有精神完成了整個發(fā)展歷程才能達(dá)到，這種歷史主義的路線直接顛覆了強(qiáng)調(diào)靜止固化的表象主義模式，這對黑格爾之后的反表象主義者產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響，包括存在主義、生命哲學(xué)和實(shí)用主義哲學(xué)。

五、 結(jié) 語

康德揭示自我概念的循環(huán)問題，表明了表象主義的哲學(xué)路徑只會讓自我產(chǎn)生更多的問題，尤其理論與實(shí)踐的分裂。而且，表象主義的方法抑制了主體的積極性，沒有把自我看作原初性的行動，正是基于這種行動而產(chǎn)生其他一切知識。費(fèi)希特和黑格爾都是反表象主義的踐行者，這在某種程度上也可以看作康德到費(fèi)希特的關(guān)鍵轉(zhuǎn)變。表象主義立場實(shí)質(zhì)上把世界固化了，也就把運(yùn)動和變化排除在外，它首先追求的是對世界本身的揭示，此種對認(rèn)識的強(qiáng)調(diào)最后不僅導(dǎo)致片面性的認(rèn)識，也使認(rèn)識與實(shí)踐脫離，此種立場使主體既無法獲得真正的自我認(rèn)識，也無法實(shí)現(xiàn)自由。所以，各種反表象主義路徑的出現(xiàn)既是對傳統(tǒng)哲學(xué)問題的解決，也是對恢復(fù)實(shí)踐優(yōu)先性的努力，只有把認(rèn)識基于實(shí)踐基礎(chǔ)之上，自我才能達(dá)到知行合一。