劉飛飛

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

嵇康曾著《養(yǎng)生論》闡述自己的養(yǎng)生思想，提倡“清虛靜泰，少私寡欲”，[1](P231)但這一思想遭到向秀駁斥，嵇康對向秀的駁難又作出回應(yīng)。如此往復(fù)對話終究不了了之。但嵇、向養(yǎng)生之爭業(yè)已成為思想史上的一個重要話題。二人文字具見于《養(yǎng)生論》《黃門郎向子期難養(yǎng)生論》《答難養(yǎng)生論》，今收入戴明揚(yáng)《嵇康集校注》一書。細(xì)繹三文可以發(fā)現(xiàn)，嵇向的爭論已非中醫(yī)學(xué)、美學(xué)范疇所能涵蓋，而是逐漸暴露為價值、立場之爭。眾所周知，嵇康以放達(dá)不羈著名于世，屬于激進(jìn)派玄學(xué)家，而向秀則被稱為“以儒道為一”,[2](P286)屬溫和派。在“竹林七賢”內(nèi)部發(fā)生這樣的事件，說明玄學(xué)是一個在儒道價值、立場之間難以達(dá)成共識的思潮(1)對于歷史上是否存在過一個共同交游的”竹林七賢“群體，陳寅恪先生率先表示質(zhì)疑。陳寅恪認(rèn)為，“竹林”一詞乃東晉初年的士人取自佛經(jīng)；“七賢”則是附會《論語》“作者七人”以達(dá)到標(biāo)榜的目的。(參看陳寅?。骸短諟Y明之思想與清談之關(guān)系》，《金明館叢稿初編》，北京三聯(lián)書店2001年版，第202頁)但王曉毅通過檢索《大正藏》、實(shí)地考察及查考相關(guān)文獻(xiàn)指出，七賢共聚竹林是歷史實(shí)情(參看王曉毅：《“竹林七賢”考》，《歷史研究》2001年第5期)。筆者以為，即便”竹林七賢“是后人附會而成，但它代表了后人將此七人同質(zhì)化的傾向。問題遂變?yōu)椋核麄優(yōu)楹伪灰暈橥蝗后w？本文意在從人物思想入手，對“竹林七賢”“玄學(xué)家”諸種籠統(tǒng)的表述進(jìn)行反思，揭舉這一群體內(nèi)部的異質(zhì)性。正是這種異質(zhì)性或多元化，推動了以問題為導(dǎo)向的玄學(xué)思潮持續(xù)深入。。難成共識的根柢處是玄學(xué)家之間不同的表達(dá)方式及儒道思想中某些基本范疇的模糊不清。

一、嵇康的養(yǎng)生觀：清虛靜泰，少私寡欲

魏晉名士喜歡服藥，嵇康也不例外?！稌x書》卷四九《嵇康傳》記載：“康嘗采藥游山澤，會其得意，忽焉忘反。時有樵蘇者遇之，咸謂為神……又遇王烈，共入山，烈嘗得石髓如飴，即自服半，余半與康，皆凝而為石?！盵3](P1370)但是，嵇康在其養(yǎng)生思想中很少提到服藥，更多的是談?wù)撊绾涡摒B(yǎng)心性。

嵇康認(rèn)為，長生不死的神仙真實(shí)存在，神仙稟賦自然，身上有常人不具有的氣。神仙雖不可學(xué)得，但人通過調(diào)節(jié)、修養(yǎng)心性活到千余歲或者數(shù)百年是完全可能的。嵇康之所以強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)心性的重要性，是因?yàn)樵谒磥?，精神之于形骸處于主?dǎo)地位，內(nèi)在的精神活動會引起身體的反應(yīng)。對于身體，有意的、人為的操作不及精神活動發(fā)生時的自然反應(yīng)明顯。舉例而言，有意地通過服藥來發(fā)汗，有時未必達(dá)到效果，而內(nèi)心的愧怍會讓人大汗淋漓；有意地不食不能避免對食物的念念不忘，但如同曾子執(zhí)親之喪、內(nèi)心哀傷則會七日水漿不入其口；成心地熬夜不能避免睡意，但心有殷憂會使人徹夜難眠，如此等等。總之，養(yǎng)生貴在養(yǎng)神安心、體氣和平。雖然嵇康提到了“呼吸吐納、服食養(yǎng)身”，[1](P230)但目的在于強(qiáng)調(diào)“使形神相親，表里俱濟(jì)”。[1](P230)可見，單純地養(yǎng)神、保形都不足以保證長生，更重要的是身心關(guān)系、形神關(guān)系的和諧相配。嵇康的論述留下了一個根本性的問題：如何調(diào)節(jié)身心關(guān)系？“關(guān)系”處于身心之間，“關(guān)系”本身的和諧不能僅憑在身心的某一端用功，即便把心神調(diào)節(jié)到平和安定，把身體調(diào)養(yǎng)至健康無恙，但二者是否就是和諧一致的？

揆諸嵇康接下來的論述，他的確強(qiáng)調(diào)分別在心與身上用功。在心性上，應(yīng)達(dá)到一種“曠然無憂患，寂然無思慮”的狀態(tài)，[1](P231-232)要“守之以一，養(yǎng)之以和，和理日濟(jì)，同乎大順”，[1](P232)即持守專一，心境平和，日日養(yǎng)之，順自然之理；(2)“同乎大順”可釋為“順從自然”，嵇康此處或受《老子》影響。參賈延利：《<養(yǎng)生論>詞義索考》，《醫(yī)古文知識》,2012年第2期。在身體上，“蒸以靈芝，潤以醴泉，晞以朝陽，綏以五弦，無為自得，體妙心玄，忘歡而后樂足，遺生而后身存”。[1](P232)但不難發(fā)現(xiàn)，即便嵇康強(qiáng)調(diào)了保身之方，也仍然不自覺地滑向了精神層面，尤其是旨在強(qiáng)調(diào)不刻意養(yǎng)生的“遺生而后身存”，已然說明保持一種“遺生”的心態(tài)比有意地服食藥物更為首要。如此，就會自然而然地收長生之效果。

二、向秀的駁難與話題的轉(zhuǎn)換：從養(yǎng)生之爭到玄學(xué)之爭

延養(yǎng)性命在嵇康之前已有很長的傳統(tǒng)，其時士人喜食的五石散也由來有自。據(jù)李零先生考證，五石散是何晏合并了張仲景的草方和石方而來，而張仲景之方又可能來自于《扁鵲醫(yī)經(jīng)》。(3)參見李零：《五石考》，收入氏著《中國方術(shù)續(xù)考》，中華書局2006年版，第265頁。在養(yǎng)生思想上，饒宗頤先生指出，嵇康在這一方面受到《莊子》影響，比如嵇康“和理相濟(jì)”之“和”義便本于《莊子·德充符》中“游心乎德之和……德者，成和之修也”；嵇康“守之以一，養(yǎng)之以和”之“和”亦本于《莊子·在宥》中“廣成子曰：我守其一，以守其和，故或修身十二百歲矣”等等。(4)詳參饒宗頤：《從出土資料談古代養(yǎng)生與服食之道》，載氏著《中國宗教思想史新頁》，北京大學(xué)出版社2000年版，第69-88頁，尤其是“《養(yǎng)生論》與莊學(xué)”一節(jié)，原書第84-87頁。如此看來，養(yǎng)生只是魏晉時期較為突出化的一個話題或風(fēng)尚，在藥理、思想等方面似沒有太多的原創(chuàng)性。向秀可能意識到這一問題，所以他聲稱要“發(fā)康高致”，[1](P258)作《難養(yǎng)生論》，引導(dǎo)嵇康的養(yǎng)生思想走向深化。

向秀認(rèn)為，調(diào)節(jié)喜怒哀樂、飲食寒暑本無可厚非，但如果在飲食、情欲等方面進(jìn)行壓抑、克制，則不能茍同。他說：“若夫節(jié)哀樂，和喜怒，適飲食，調(diào)寒暑，亦古人之所修也。至于絕五谷，去滋味，窒情欲，抑富貴，則未之敢許也?！盵1](P258)向秀在論辯伊始直指嵇康“少私寡欲”的思想，因?yàn)樵谙蛐憧磥?，嵇康?qiáng)調(diào)通過抑制人的基本欲望來求長生實(shí)則有悖自然之理，“且夫嗜欲，好榮惡辱，好逸惡勞，皆生于自然”，[1](P258)“然則富貴，天地之情也。貴則人順己以行義于下，富則所欲得以有財聚人，此皆先王所重，開之自然，不得相外也”。[1](P258)向秀以“自然之理”為論辯依據(jù)駁斥嵇康，“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饑而求食，自然之理也”，[1](P259)說明人的本然之性不可違逆。“自然之理”看似同語反復(fù)，實(shí)則在“自然”與“理”的雙向互釋中各自給予對方以權(quán)威地位。所以在向秀看來，“自然之理”中包含著對人的欲望的承認(rèn)，欲望體現(xiàn)了人的能動有智，是人之所以為萬物之靈的根本，若禁絕人欲，人將與草木無異。

不過，向秀也意識到本于“自然之理”的欲望不能無限擴(kuò)張、泛濫，應(yīng)當(dāng)“節(jié)之以禮”。[1](P259)“禮”屬于儒家名教的范疇。名教與自然之爭是魏晉玄學(xué)的主要議題，這一爭論源自儒道之間的張力，爭論的實(shí)質(zhì)在于人與規(guī)范之間的主從問題。東晉人謝靈運(yùn)在《辨宗論》中指出“向子期以儒道為一”。[2](P286)謝氏的年代距向秀不遠(yuǎn)，所以謝靈運(yùn)的這一說法對理解向秀的思想很有提示價值?！耙匀宓罏橐弧闭f明向秀致力于彌合儒道之間的裂隙，認(rèn)為儒道殊途同歸。

細(xì)索向秀的駁難可以發(fā)現(xiàn)，意欲“發(fā)康高致”并非要引導(dǎo)嵇康成為一個技藝精湛的養(yǎng)生學(xué)家，而是從根本上質(zhì)疑嵇康修養(yǎng)心性的養(yǎng)生之道，認(rèn)為欲望不能被一味地克制，而是應(yīng)在禮教的范圍內(nèi)合理地表達(dá)欲望。嵇向之爭越來越展露為玄學(xué)之爭。

三、根本差異的暴露——“自然”的不同面相

嵇康并不以向秀的駁斥為然，他在《答難養(yǎng)生論》中對向秀的反駁進(jìn)行逐一的回應(yīng)。話題離養(yǎng)生越來越遠(yuǎn)，離人的情性問題越來越近。

首先，嵇康不同意人相比于鳥獸草木“貴智而尚動”的說法，他認(rèn)為：

然欲動則悔吝生，智行則前識立；前識立則志開而物遂，悔吝生則患積而身危。二者不藏之于內(nèi)，而接于外，祗足以災(zāi)身，非所以厚生也。夫嗜欲雖出于人，而非道之正。猶木之有蝎，雖木之所生，而非木之宜也。故蝎盛則木朽，欲勝則身枯。然則欲與生不并久，名與身不俱存，略可知矣。[1](P269)

“欲”“智”未必都是合理的，進(jìn)一步說，人的自然之性未必完全合理。嵇康所謂“道之正”“木之宜”很值得推敲?！罢迸c“宜”之標(biāo)準(zhǔn)何在？聯(lián)系上下文，可知“木之宜”應(yīng)指樹木健康生長，“道之正”當(dāng)指利于延養(yǎng)生命之道。延養(yǎng)生命之道與人的自然之性在一定程度上構(gòu)成對立，而后者應(yīng)當(dāng)遵循前者。嵇康認(rèn)為“欲與生不并久，名與身不俱存”，可見，對于人的欲望，嵇康比向秀更加警覺敏感。

其次，嵇康并不完全反對“用智”，因?yàn)樵陴B(yǎng)生中，不可缺少“智”的辨識。舉例來說，對于毒酒，如果沒有清醒地意識到它有毒，那么喝下去必將斃命。所以，如果把“智”用得得當(dāng)，則利己；如果用于計較對私欲的滿足，則害身。但真正的“智”應(yīng)當(dāng)首先看到“欲”的危害性。向秀以為理所當(dāng)然的人欲在嵇康眼中后患無窮，因?yàn)槿说募m結(jié)、痛苦常在于滿足私欲之外物不可盡得，要從根本上克除這一傾向，須從源頭處斷滅私欲產(chǎn)生的可能性，其方法即把心修養(yǎng)、調(diào)節(jié)到“意足”的狀態(tài)：

世之難得者，非財也，非榮也，患意之不足耳！意足者，雖耦耕甽畝，被褐啜菽，豈不自得。不足者雖養(yǎng)以天下，委以萬物，猶未愜然。則足者不須外，不足者無外之不須也。無不須，故無往而不乏。無所須，故無適而不足。不以榮華肆志，不以隱約趨俗?；旌跖c萬物并行，不可寵辱，此真有富貴也。[1](P271)

“意足”即內(nèi)心的自我滿足。嵇康自稱這一思想來自于老子，《老子·四十六章》云：“知足之足，常足矣。”(5)嵇康原文作：“故老子曰：樂莫大于無憂，富莫大于知足”(戴明揚(yáng)：《嵇康集校注·答難養(yǎng)生論》，第271頁)。但查閱《老子》原文不見此句，校注者戴明揚(yáng)認(rèn)為“此處隨意引用”(《嵇康集校注》，第286頁)，甚是。宋明儒學(xué)曾圍繞《禮記·中庸》展開“未發(fā)—已發(fā)”之辨，該問題的要害在于人如何保持意念未顯露時的“中”狀，私欲有沒有被扼殺在“萌芽之前”的可能。該問題將玄學(xué)中的克欲思想進(jìn)一步心性化。宋明儒學(xué)的發(fā)展軌轍表明，理學(xué)派由于預(yù)先承認(rèn)“理”的絕對至上性，所以很難在這種“遵循—符合”的框架中徹底取消私欲的顯露，它必須依靠私欲的出現(xiàn)來“對證”天理，然后以天理否定私欲；而心學(xué)一系由于自覺地持“心即理”說，所以在心自身的活動過程中已然對自身的善惡有所察識。所以清人戴震痛斥理學(xué)“以理殺人”指的便是教條化、刻板化的規(guī)范本身，而心學(xué)由于自身的簡易靈動就容易幸免于后人(除理學(xué)家外)的斥責(zé)。返觀嵇康從老子處借用的“意足”思想，可以說介于理學(xué)思維與心學(xué)思維之間。“意足”意味著心對外物沒有了需求，其“足”使得欲望失去了生長的余地，內(nèi)心滿足的人既不需要待私欲出現(xiàn)以后對證某種規(guī)范來克除私欲，也毋須“常惺惺”地保持戒慎恐懼，而是可以自在灑落地面對世界，“曠然無憂患，寂然無思慮”，[1](P231-232)不以物喜，不以己悲。這體現(xiàn)的是隨順自然的人生態(tài)度，“故順天和以自然，以道德為師友，玩陰陽之變化，得長生之永久，任自然以托身，并天地而不朽者，孰享之哉？”[1](P277-278)

向秀的駁難以“自然之理”為依據(jù)，嵇康的回應(yīng)以“順天和以自然”而收場。向秀誠然使得嵇康的思想進(jìn)一步深化，但二人的思想反而離得更遠(yuǎn)。二人都以“自然”為至高理念，但立足于“自然”的兩種人欲觀念卻迥然相異。嵇康、向秀是否在同一平臺上對話？“自然”中是否原本地具有兩種不相容的因素？

四、兩種玄學(xué)家與“自然”觀念背后的名教問題

現(xiàn)在簡要地概括嵇康、向秀的養(yǎng)生之爭：

(一)爭論何事

無論是作為引子的《養(yǎng)生論》，還是作為駁難的《難養(yǎng)生論》，抑或作為回應(yīng)的《答難養(yǎng)生論》，并沒有完全談?wù)擆B(yǎng)生。討論的走向歸因于向秀的引導(dǎo)。嵇康的基本觀點(diǎn)是，精神主導(dǎo)著身體，人欲會引起人心(精神活動)的不安定，會摧殘身體，因而要“清虛靜泰，少私寡欲”，遵循自然之道，保持曠達(dá)的人生態(tài)度。向秀認(rèn)為，追求富貴享受、饑而求食、凍而求衣是人的本能，合乎自然之理，人欲雖可能導(dǎo)向不合理，但可以以禮節(jié)之。

(二)根本分歧

嵇康的養(yǎng)生之道號稱合乎自然，其所謂“自然”指的是一種順應(yīng)天地萬物、不計較得失的生活態(tài)度。嵇康明言“老子莊周，吾之師也”[1](P177)“越名教而任自然”，[1](P368)其放達(dá)形象的背后是對儒家名教的不以為然，是對既定規(guī)范的否定；而向秀言之鑿鑿地以“自然之理”否定嵇康，堅定地認(rèn)為人欲本是“天然”的，人欲的顯露本身是沒有問題的，它不可以被否定，需要被否定的是那些“不合理”的欲望，所以需要禮來規(guī)制。向秀的這一思路近似后來的理學(xué)家，都依靠、等待人欲的出現(xiàn)進(jìn)而行節(jié)欲乃至克欲之事，都首先預(yù)設(shè)“遵循—符合”的框架，預(yù)先承認(rèn)某種外在的規(guī)范。

質(zhì)言之，嵇康之“自然”多有人生態(tài)度、修養(yǎng)工夫的意味，偏重于行；向秀以“自然”為依據(jù)、源頭，捍衛(wèi)“本來如此”者的價值與地位，更強(qiáng)調(diào)其所“是”。

(三)論分歧的原因

1、兩種玄學(xué)家

嵇康并未完全棄絕本能，而是同意向秀所謂的感而思室、饑而求食乃人生自然之理；向秀同樣承認(rèn)對于欲望也應(yīng)當(dāng)以禮節(jié)之?？梢?，二人都承認(rèn)本能有好壞。但好壞的標(biāo)準(zhǔn)是什么？二人看法不一。嵇康認(rèn)為利于延養(yǎng)性命就是好，若減損人的壽命，就應(yīng)該棄絕。而只有順應(yīng)世界的自然運(yùn)行、發(fā)展，無心于富貴利祿、聲色名利，保持內(nèi)心的平和恬淡，才不至于傷身，方能得長生之效。但向秀一句“節(jié)之以禮”儼然道出了他的標(biāo)準(zhǔn)——禮教。并且向秀完全接受、承認(rèn)禮教。如果把魏晉玄學(xué)看作名教與自然的斗爭、纏繞、調(diào)和史，那么嵇康顯然是與名教保持距離的。嵇康深通名教。魯迅在《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》中認(rèn)為嵇康反對的是假名教，“魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實(shí)在是毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教的，實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教?！盵4](P535)他在其養(yǎng)生思想中絕口不言名教，不以其時刻板化的禮教為然；而向秀則奉禮教為圭臬，他雖然身為“竹林七賢”中的一員，“雅好老莊之學(xué)”，并且其注釋的《莊子》使得一時玄風(fēng)振起，(6)《晉書》卷四九《向秀傳》：清悟有遠(yuǎn)識，少為山濤所知，雅好老莊之學(xué)。莊周著內(nèi)外數(shù)十篇，歷世才士雖有觀者，莫適論其旨統(tǒng)也，秀乃為之隱解，發(fā)明奇趣，振起玄風(fēng)，讀之者超然心悟，莫不自足一時也。又，《世說新語·文學(xué)》記載：“初，注《莊子》者數(shù)十家，莫能究其旨要。向秀于舊注外為解義，妙析奇致，大暢玄風(fēng)?！眲⒘x慶原著，劉孝標(biāo)注，余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，中華書局2011年版，第180頁。但他基本上是一個出入于儒道之間、調(diào)和儒道之爭的“學(xué)院派”玄學(xué)家。治魏晉玄學(xué)的學(xué)者大多認(rèn)為，從以何晏、王弼為代表的“正始玄學(xué)”到以“竹林七賢”為代表的“竹林玄學(xué)”，是一個由溫和到激進(jìn)的過程，而溫和與激進(jìn)是就玄學(xué)家對禮教之態(tài)度而言的。但是筆者以為，對玄學(xué)家的劃分還可以采用另一種標(biāo)準(zhǔn)，即他們是否通過對經(jīng)典文獻(xiàn)進(jìn)行整理、解釋來表達(dá)新思想甚至建構(gòu)哲學(xué)體系。在這一標(biāo)準(zhǔn)下，何晏、王弼、向秀、郭象以及東晉的張湛皆屬于“經(jīng)典注釋派”，而阮籍、嵇康則屬于“人生風(fēng)度派”。正因?yàn)槿绱?，尚異服、喜脂粉的何晏在編纂《論語集解》時對儒家的孝悌思想不置一詞，(7)筆者將另撰文討論何晏的這一特點(diǎn)。王弼的儒道歸屬問題至今為學(xué)界所討論，向秀才被稱為“以儒道為一”。這些現(xiàn)象說明，“經(jīng)典注釋派”玄學(xué)家很少完全打開、亮明自己的價值立場，他們努力在自己的道家學(xué)術(shù)興趣與儒家思想底色之間保持平衡；(8)具體的討論見劉飛飛：《魏晉玄學(xué)的詮釋學(xué)結(jié)構(gòu)及限度》，《中國社會科學(xué)報》2020年6月9日，“哲學(xué)”版。而以佯狂醉酒、放浪形骸的面貌示人的“人生風(fēng)度派”玄學(xué)家多以其憤世嫉俗、謳歌理想的詩文給人以目無一切的狂放印象，這一印象由于和其時的“假禮教”格格不入，不免使人產(chǎn)生“不歸儒，而歸道”的評斷。由此來看“竹林七賢”，他們也并非人人放達(dá)，不能一概論之。

2、兩種“自然”

問題還沒有結(jié)束。還應(yīng)該看到，以“名教”與“自然”的關(guān)系為視角考察魏晉玄學(xué)，無論“越名教而任自然”者，還是大倡以名教規(guī)制自然者，從未聲明、澄清自身所言“自然”究竟何意，以致于在基本前提的互不交涉中激烈地批判著對方。而問題的關(guān)鍵恰恰在于，名教的存廢取決于與它相對的“自然”的涵義。二者涵義的“此消彼長”直接關(guān)涉士人的思想取向、政治立場。

所謂“自然”，可以是有待遵循之“道”，不與世界運(yùn)行、變化計較，淡然處之，只要合乎此，便可益壽延年。這源自道家的自然觀。嵇康一方面遵循著這一自然觀，另一方面通過服藥去“有為”，去克服本來合乎自然之道的“死”，這一頗為吊詭的現(xiàn)象說明嵇康的思想并非完全是早期道家的翻版；(9)孫昌武先生亦持類似看法，參見孫昌武：《嵇康的養(yǎng)生術(shù)和游仙詩》，載劉懷榮：《竹林七賢學(xué)術(shù)檔案》，武漢大學(xué)出版社2014年版，第169頁。而“自然”也可以是“中性”的，它代表著生而有之、與生俱來的本能，這本身無可厚非，但對于自然之發(fā)展、蔓延則不可不謹(jǐn)慎，應(yīng)以外在規(guī)范給予必要的節(jié)制。嵇康與向秀的分歧，便是由對“自然”的理解不同而造成的。(10)須指出，本文并不否認(rèn)嵇康在另外的文章中有對“自然”的其他理解，比如他在《難自然好學(xué)論》中所使用的“自然”便不同于此處，那里的“自然”反倒與向秀的理解相似?？梢?，即使是嵇康本人，對于“自然”也有不同的理解，但本文只就《嵇康集》中關(guān)于養(yǎng)生的三篇文章而論。這再次說明，“自然”一詞存在歧義是不能否認(rèn)的。在嵇康與向秀這里，不同的理解背后還有一個究竟是訴諸自我調(diào)養(yǎng)還是訴諸外在規(guī)范的問題。面對“名教”與“自然”，如何處理二者之間的矛盾？無論持何種態(tài)度，首要任務(wù)是辨清“名教”與“自然”的涵義，而對“自然”涵義的不同理解，也決定了“名教”與“自然”二者能否共存以至調(diào)和。向秀之所以被人稱作“以儒道為一”，關(guān)鍵原因在于他所理解的“自然”因其發(fā)展過程中會包含諸種可能性，結(jié)果莫測，所以勢必需要“名教”的出現(xiàn)來“規(guī)整”才能合理得宜；而嵇康理解的“自然”本身就是最高原則，它無需其他的限制，反倒需要人通過克欲、服藥等方法去合乎、融入它，這便根本沒有“名教”的余地了。嵇康被殺后，向秀見司馬昭，面對司馬昭“聞君有箕山之志，何以在此”的刁難，向秀對答：“巢、許狷介之士，不足多慕?！盵5](P70-71)(11)又，劉孝標(biāo)注《世說新語·言語》引《向秀別傳》：“……(向秀)到京師，詣大將軍司馬文王，文王問曰：‘聞君有箕山之志，何能自屈？’秀曰：‘常謂彼人不達(dá)堯意，本非所慕也?！蛔哉f。隨次轉(zhuǎn)黃門侍郎、散騎常侍。”余嘉錫：《世說新語箋疏·言語》，第70頁。向秀此舉，深為后人所惡。陳寅恪先生便就此指出，“向秀在嵇康被殺后，完全改節(jié)失圖，棄老莊之自然，遵周孔之名教”。[6](P54)但若從向秀的自然觀來看，向秀此舉并非立場游移，而是在其原本的思想觀念中就已經(jīng)蘊(yùn)含著對名教的肯認(rèn)，其自然觀最終是為了確立名教且必然導(dǎo)向名教。所以，向秀的《難養(yǎng)生論》其實(shí)是在論證“名教本于自然”這一結(jié)論。而嵇康的思想之所以與名教發(fā)生沖撞，觸怒司馬氏政權(quán)，引來殺身之禍，其原因除了在于他身為魏室宗婿的身份，還在于嵇康希求的是“任心”(《釋私論》)。這與向秀屢屢言及人性是不同的?！叭涡摹眰?cè)重于觀念上的認(rèn)知，已然包含了對現(xiàn)實(shí)的是非之見，但并不計較，并不“用智”，這為的是相對于現(xiàn)實(shí)的精神自由(嵇康雖強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生應(yīng)“寂然無思慮”，[1](P231-232)但這是對于自身而言的，而非現(xiàn)實(shí))；人性是一個屬于“本然”意義上的話題，對其善惡的評判是一個古已有之卻相持不下的論爭(如孟荀之爭)。因而，當(dāng)向秀以出自人性的基本生理欲望反駁嵇康時，嵇康明言他并不否定“饑而求食，凍而求衣”，反倒是一度聲稱人“貴智而尚動”的向秀自始至終、不遺余力地對“心”的價值予以否認(rèn)。張湛在《列子注》中多處引向秀語，如“唯無心者獨(dú)遠(yuǎn)耳”，[7](P52)“得全于天者，自然無心，委順至理也”。[7](P54)“任心”意味著主體的表達(dá)與解放，“無心”則否定了人的思慮、判斷，(12)在中國古代哲學(xué)的語境中，心常常作為思慮器官而出現(xiàn)?！渡袝ず榉丁罚骸靶脑凰?，思曰?！保弧睹献印じ孀由稀罚骸靶闹賱t思”，等等。也否定了自己的前說，意味著主體對現(xiàn)實(shí)的默許，包括對名教的就范。

總之，“名教”的存廢取決于“自然”的涵義是什么，“自然”的多面性與玄學(xué)家的思維方式息息相關(guān)。問題轉(zhuǎn)而成為：究竟是該反對表現(xiàn)為不合理的、對象化的欲望，還是從根本上否定欲望的顯露本身？

五、余論：“自然”的歧義與名教的存廢

頻繁出現(xiàn)于道家文獻(xiàn)中的“自然”，越來越引起學(xué)界的關(guān)注。這不僅因?yàn)椤白匀弧痹欢茸鳛椤暗赖谋緛砻婺俊倍霈F(xiàn)(《老子·二十五章》：“道法自然。”)，[8](P92)而且這個原本地位至上的概念在此后日漸地口語化、隨意性表達(dá)中歧義叢生，引發(fā)了諸多其他名目的爭論，嵇康與向秀的養(yǎng)生之爭就是典型的一例。更值得反思的問題在于，諸種名目的爭論中鮮有考察其背后“自然”的不同面相者。

事實(shí)上，“自然”涵義的游移不定，不待魏晉時期才出現(xiàn)。“自然”在《老子》文本中僅出現(xiàn)5次，但被賦予極高地位，且涵義較為固定：“功成事遂，百姓皆謂我自然”(《老子·十七章》)、“希言自然”(《老子·二十三章》)、“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·二十五章》)、“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”(《老子·五十一章》)、“以輔萬物之自然，而不敢為”(《老子·六十四章》)?！独献印分械摹白匀弧笔且粋€與“有為”相對立的范疇，它通貫天地萬物，涵蓋道德、政治等各個領(lǐng)域，其核心在于順應(yīng)。老子對“自然”為數(shù)不多的論述皆以人的行為——有為為反襯，可見他將人置于“自然”之外了，其旨趣正在于使人擺脫汲汲有為、順應(yīng)自然之道，做到無為。

“自然”在《莊子》中共出現(xiàn)8次：“常因自然而不益生”(《莊子·德充符》)、“順物自然而無容私焉”(《莊子·應(yīng)帝王》)、“調(diào)之以自然之命”(《莊子·天運(yùn)》)、“夫至樂者，先應(yīng)之以人事……應(yīng)之以自然”(《莊子·天運(yùn)》)、“莫之為而常自然”(《莊子·繕性》)、“知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣”(《莊子·秋水》)、“夫水之于汋也，無為而才自然矣”(《莊子·田子方》)、“真者，所以受于天也，自然不可易也”(《莊子·漁父》)?！肚f子》中的“自然”仍保留著“順應(yīng)”“無為”的面相。可見，《莊子》文本接受了《老子》中“自然”的涵義，也以更加具象化的隱喻形式讓天地萬物的“自然”性進(jìn)一步彰顯了。但是，相較于《老子》，《莊子》也開始以談?wù)撃硞€人的方式闡發(fā)、體現(xiàn)天地自然之道?！肚f子》在討論中常常劃分合于道者與不合于道者兩種形象，其論述更是旨在說明人與天地萬物本為合于道的一體，亦即說明了“自然”之于人是一種“本然如此”的情狀。這種對人的含括無形中產(chǎn)生了一種“自然”概念的“錯位”，即把人的生理欲望的顯發(fā)納入天地萬物的自然運(yùn)行中?！肚f子·讓王》：“不能自勝則從，神無惡乎？不能自勝而強(qiáng)不從者，此之謂重傷。重傷之人，無壽類矣。”[9](P859)該段文字雖沒有“自然”的字眼，但其立足養(yǎng)生而主張“從(欲)”，便與向秀的旨趣驚人地一致了。主張與天地共生、與萬物為一的莊子(或莊子學(xué)派)同樣表現(xiàn)著個人縱情恣肆、不失其性的傾向。即使處于雜篇的《讓王》未必表達(dá)了莊子本人的思想，但至少從一個整體性的文本來看，倡言天地自然之道、追求與造化合一仍可以推出“率性”與“從(欲)”的結(jié)論。顯然，相較于《老子》，《莊子》文本在此基礎(chǔ)上對“自然”的意涵又作了更進(jìn)一步的擴(kuò)充，使天道之“自然”與人之“自然”相互推出，終究合而為一。究其原因在于：老子預(yù)設(shè)了人在“自然”之外；而莊子則承認(rèn)“自然”無所不在，預(yù)設(shè)了天地人的一體化。

在道家思想史的脈絡(luò)中考察嵇康與向秀之爭便可發(fā)現(xiàn)，嵇康的思維模式近乎老子；而“與儒道為一”的向秀雖然不無深度地注釋過《莊子》，卻只摭拾了《莊子》中涉及個人的一端——從欲。在天地人一體化的庇護(hù)下，人欲不必再遮遮掩掩地顯露。(13)許抗生先生認(rèn)為：“向秀《難養(yǎng)生論》一文，似應(yīng)作在他的《莊子注》以前，文中尚無多少道家思想的影響，而儒家思想較濃。”參許抗生：《向秀玄學(xué)思想簡論》，《文史哲》1986年第4期。案，向秀此時缺少的是以順應(yīng)天地運(yùn)行為內(nèi)核的道家思想。而承認(rèn)個人生理欲望這一點(diǎn)，在《莊子》中已經(jīng)出現(xiàn)。因而，反倒有可能是向秀注釋《莊子》時吸收了這一觀點(diǎn)。

也不妨換一個視角，嵇康和向秀都對人的欲望表現(xiàn)出一定程度的警覺，但警覺之后還有一個對人欲的存廢問題。當(dāng)人處于天地萬物流行變化的自然之“道”之外時，恰恰說明了人的自私、計較是隔絕人與天地萬物之“道”的根本障礙，唯有從根基處泯滅私欲產(chǎn)生的可能，才能合乎“道”；當(dāng)首先自覺地將人置于天地萬物之中時，那么人欲的流露當(dāng)然也屬于“道”了，只是當(dāng)萬物并行時，個人欲望的流露與他人欲望乃至更為廣大的造化運(yùn)行不免捍格，因而需要“創(chuàng)制”一個超出個人欲望考量的框架，使人欲在有限的范圍內(nèi)被許可，名教應(yīng)運(yùn)而生。就此而言，向秀把《莊子》中的“從欲”與儒家的禮教整合在一起，確乎“以儒道為一”。

嵇康與向秀的爭論揭示出這樣一則事實(shí):把人的性情的流露納入“自然”的范疇，亦即把世界徹底“自然化”,雖然看似高揚(yáng)了人的自由，卻容易導(dǎo)致對社會價值、秩序的瓦解，造成相對主義，所以必然導(dǎo)致作為規(guī)范的名教同時出場。有學(xué)者提出“為什么道家不能成為中國文化大傳統(tǒng)的政治主流”這一問題，并指出由于道家總是批判、否定儒家的價值，缺乏對正面價值和基礎(chǔ)的確立，因而“道家文化是作為儒家文化的補(bǔ)充”而存在。[10](P29-33)這一論述與向秀的思考頗為契合，即看到了道家的價值觀念不能獨(dú)立存在，而是需要儒家的價值規(guī)范來予以規(guī)整、制衡。當(dāng)然也可以說，道家的價值正在于對儒家價值規(guī)范的批判，二者構(gòu)成了相互制衡的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。職是之故，“名教”與“自然”必然共存廢。玄學(xué)的分際正在于是否承認(rèn)這一點(diǎn)。