從類比看人性：早期儒家的案例

李 巍

(武漢大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430072)

持續(xù)地思考人性，并以此解釋人的行動(dòng)，這是儒家學(xué)說(shuō)一以貫之的主題。而當(dāng)此主題被引入作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的中國(guó)哲學(xué)的論域中時(shí)，通常被叫做“人性論”。但相當(dāng)程度上，這個(gè)表達(dá)暗示了儒家旨在構(gòu)造某種關(guān)于人性的理論，尤其是，有對(duì)某些初始概念下定義并圍繞某些初始命題來(lái)做演繹。但至少就早期儒家的文本看，如后所見(jiàn)，更為直觀的類比才是談?wù)撊诵缘幕静呗?。而這，不僅意味著儒家的人性學(xué)說(shuō)不具有顯著的理論構(gòu)造，更意味著他們對(duì)性的談?wù)摬灰蕾嚦橄蟮睦碚撜Z(yǔ)言。因?yàn)樵陬惐鹊木€索中，貌似抽象的論述總有其經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域中的原型。比如，當(dāng)儒家談及人性作為先天稟賦的意義時(shí)，可以看到(1)人性稟賦的結(jié)構(gòu)被類比于政治上的等級(jí)結(jié)構(gòu)，(2)人性稟賦與外在環(huán)境的關(guān)系則被類比于物理性的觸發(fā)運(yùn)動(dòng)，并尤其是(3)以聲音觸發(fā)回響的運(yùn)動(dòng)為其原型。進(jìn)而，當(dāng)儒家嘗試以人性概念解釋人的行動(dòng)，尤其是如何“為善”的問(wèn)題時(shí)，又能看到(4)稟賦層面的性與行動(dòng)層面的善的關(guān)系被類比于植物的萌芽與長(zhǎng)成，或者(4)被類比于產(chǎn)品的原料與制作，亦或(6)被類比于事物的潛質(zhì)與培育。是故，如果說(shuō)類比構(gòu)成了早期儒家論性的策略，則將這種并非基于定義和演繹的人性學(xué)說(shuō)重構(gòu)為某種抽象的人性理論，就可能是對(duì)古代思想的一種貌似清晰、實(shí)則含混的處理。

因?yàn)闊o(wú)論何種形式的理論化，關(guān)于概念涵義和命題關(guān)系的說(shuō)明可能只是研究者“追加”給文本而非能以文本證實(shí)的東西，此其一；其二是，正因?yàn)槿寮覍?duì)人性的言說(shuō)不是采用“論”或構(gòu)造理論的方式，就意味著研究者要將之理論化，還必須從其他理論語(yǔ)言中借用資源，比如西方哲學(xué)對(duì)“nature”的論述。(1)參見(jiàn)[英]葛瑞漢：《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》，張海晏譯，第147頁(yè)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年；[美]史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2008年。而這，將使許多來(lái)源復(fù)雜、涵義晦澀的舶來(lái)詞成為言說(shuō)中國(guó)思想的初始術(shù)語(yǔ)，并令研究者在根本上受制于學(xué)術(shù)語(yǔ)言的貧乏。(2)參見(jiàn)李?。旱兰抑溃夯陬惐鹊母拍钛芯浚渡钲诖髮W(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》，2020年第5期；相似、揀選與類比：早期中國(guó)的類概念，《社會(huì)科學(xué)》，2021年第2期。但我認(rèn)為，如果能對(duì)理論化的沖動(dòng)有所克制，僅從具體類比的分析入手，反而更利于揭示早期儒家的人性概念。比如，根據(jù)類比(1)-(3)，儒家論性的主要意謂之一可說(shuō)是人對(duì)環(huán)境刺激做出即時(shí)反應(yīng)的自然本能，并且既包括生理的，也包括道德的；根據(jù)類比(4)-(6)，則能認(rèn)為性概念在儒家文本中的另一主要意謂是塑造行動(dòng)尤其是道德行動(dòng)的初始條件，它使得性與善能以特定的方式(內(nèi)在的、外在的或混合的)結(jié)合起來(lái)。因此總得說(shuō)來(lái)，這種基于類比的概念研究可能更適合對(duì)古代思想進(jìn)行一種知識(shí)性的探索，并因此是設(shè)想中國(guó)哲學(xué)未來(lái)形態(tài)時(shí)應(yīng)當(dāng)考慮的重要方式。

一、結(jié)構(gòu)、運(yùn)動(dòng)與聲音：作為自然本能的性

首先要指出的是，不限于儒家，對(duì)整個(gè)早期中國(guó)思想來(lái)說(shuō)，理解性概念的內(nèi)涵，要從生的概念著眼，因?yàn)橹辽僭谖淖謱用?，眾所周知的是“性”字孳乳于“生”。?dāng)然，文字上的關(guān)聯(lián)不等于概念關(guān)聯(lián)；況且正如早期文本所見(jiàn)，生的概念非常寬泛，包括(1)在事件的意義上表示特定時(shí)刻某種事物或情況的出現(xiàn)，(3)如衛(wèi)盉“隹三年三月既生霸壬寅”，中山王壺“唯逆生福，唯順生禍”。也涉及人的出生；(4)如甲骨文“于七日生”(乙4678)，《書·召誥》“若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。”(2)在過(guò)程的意義上表示事物或情況在一定時(shí)間內(nèi)的維持，(5)如《詩(shī)·有杕之杜》“有杕之杜、生于道左”，《坤·彖》“至哉坤元，萬(wàn)物資生”。與人相關(guān)的則是養(yǎng)育、維生；(6)《詩(shī)·生民》“載生載育”；《詩(shī)·蓼莪》“哀哀父母、生我劬勞”。(3)在狀態(tài)的意義上表示生物的活著，(7)如甲骨文的“生鶵”(乙1052)、“生鹿”(粹951)并能引申出生命的意思(8)如《論語(yǔ)·先進(jìn)》“未知生，焉知死”、《莊子·大宗師》“死生，命也”。；以及將要具體討論的，(4)在獲得的意義上表示天生的稟賦。因此最先要強(qiáng)調(diào)的，是對(duì)“生”的不同意項(xiàng)來(lái)說(shuō)，“性”所意指的概念上只與(4)相關(guān)。

但是，將稟賦義的生描述為“天生”，只是就“天生”表示與生俱來(lái)這個(gè)現(xiàn)代意思來(lái)說(shuō)。在早期中國(guó)，“天生”則主要指天使……維生；(9)如《詩(shī)·烝民》“天生烝民、有物有則”、《孟子·萬(wàn)章》“天之生斯民也”。只有“天生德于予”(《論語(yǔ)·述而》)、“惟天生民有欲”(《尚書·仲虺之誥》)或“天生人而使有貪有欲”(《呂氏春秋·貴生》)中所見(jiàn)的形如“天生B于A”或“天生A有B”這種冗長(zhǎng)表達(dá)，才有與生俱來(lái)的稟賦義。且嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，此類表達(dá)也不僅意味B是A的稟賦，更意味B是作為最高主宰的“天”賦予A的，所以其意思更接近早期中國(guó)的天命概念，如“天其命哲、命吉兇、命歷年”(《尚書·召誥》)，“命”即上天的賦予，并能引申為上天的決定。故前述與性相關(guān)的生概念的意項(xiàng)(4)，更準(zhǔn)確地說(shuō)，應(yīng)表述為(4)′來(lái)自“天命”的生之稟賦。不過(guò)，早期中國(guó)的天命信仰中，“天”通常只對(duì)少數(shù)人(執(zhí)政者)有所“命”；所以很可能是普遍來(lái)說(shuō)的天對(duì)人的賦予成為天命概念的新內(nèi)涵，才有性概念的出現(xiàn)，如“性自命出，命自天降”(郭店簡(jiǎn)《性自命出》)或“天命之謂性”(《禮記·中庸》)。那么在文字之外，性與生的概念關(guān)聯(lián)就能表示為：性是稟賦義的生。

現(xiàn)在，基于對(duì)性概念的初步梳理，就能著眼于儒家論性的類比。但仍要預(yù)先強(qiáng)調(diào)，作為稟賦概念的性不是只有儒家才會(huì)關(guān)心，比如告子主張的“生之謂性”(《孟子·告子上》)，就能看成對(duì)性作為稟賦義的生的典范斷言。然而從孟子的質(zhì)疑看，這也是個(gè)空洞抽象的斷言，不足以揭示人性作為先天稟賦的構(gòu)成，特別是其中與道德相關(guān)的成分。因此，正如孟告之辯所見(jiàn)，相比于抽象論述，類比于植物的生長(zhǎng)、水流的方向來(lái)揭示人性善，更能代表孟子談?wù)撊诵詥?wèn)題的方案。而且不止孟子，做類比也是早期儒家論性的普遍策略。其中，人性與政體結(jié)構(gòu)、物理運(yùn)動(dòng)和聲音現(xiàn)象的類比，最能體現(xiàn)儒家對(duì)人性作為先天稟賦的理解。

1.結(jié)構(gòu)不過(guò)，僅就孟子而言，孟告之辯所見(jiàn)的人性與植物、水流的類比雖廣為人知，卻并非“孟子道性善”的核心類比。因?yàn)槊献拥幕舅悸氛\(chéng)如徐復(fù)觀概括的是“以心善言性善”，[1]而文本所見(jiàn)對(duì)“心善”的說(shuō)明，最重要的類比就是心有道德上的欲求，猶如身體官能具有生理欲求，也即“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(《孟子·告子上》)。這里，充當(dāng)連接詞的“猶”正是古漢語(yǔ)表達(dá)類比的句法裝置之一，并主要指兩個(gè)場(chǎng)合的事物存在關(guān)系上的相似性，而此關(guān)系相似正是做類比的基礎(chǔ)。比如，“理義”與“心”的關(guān)系相似于“芻豢”與“口”的關(guān)系，都是x取悅了y；則基于此相似性，就能將“理義之悅我心”類比于“芻豢之悅我口”。而孟子做此類比的目的，大概就在于人的生理欲求是直觀的，道德欲求卻并非如此，那么用“口”對(duì)“芻豢”的喜好比擬“心”對(duì)“理義”的喜好，就意味著人性稟賦中的道德成分和生理成分一樣真實(shí)，如所謂“可欲之謂善，有諸己之謂信”(《孟子·盡心下》)，正是強(qiáng)調(diào)道德欲求為人固有(“有諸己”)是毋庸置疑的(“信”)。正因此，可以說(shuō)人性稟賦在孟子眼中是包含生理成分與道德成分的二元結(jié)構(gòu)，類比前者肯定后者，則是揭示這一結(jié)構(gòu)的方式。

將目光轉(zhuǎn)向荀子，同樣能發(fā)現(xiàn)對(duì)人性稟賦的結(jié)構(gòu)性理解，但正如《荀子》中《正名》《天論》等篇所見(jiàn)，人性作為“生之所以然”的稟賦是一個(gè)三元結(jié)構(gòu)，其成分包括：(1)接受環(huán)境影響的輸入端，指耳目口鼻等生理官能，這被稱為“天官”或“五官”。(2)對(duì)環(huán)境的影響作出反饋的輸出端，主要指情欲上的好惡喜怒哀樂(lè)，這被稱為“天情”，屬于“血?dú)狻钡姆懂牎６缙谖谋局?，“血?dú)狻背酥负脨合才?lè)“六氣”(《性自命出》)，也被說(shuō)成喜怒欲懼憂“五氣”(《逸周書·官人解》)。此外，(3)在輸入端和輸出端之間，還有發(fā)揮主宰或樞紐作用的心，這被稱為“天君”。(10)其實(shí)，在孟子那里也能看到類似的三元組結(jié)構(gòu)，比如，他談?wù)摗按篌w”“小體”的關(guān)系時(shí)指的就是心與作為輸入端的感官的關(guān)系；談?wù)摗爸尽薄皻狻标P(guān)系時(shí)則正是指心與作為輸出端的情欲(血?dú)?的關(guān)系。但差別在于，孟子最終是將生理官能及其欲求排除在人性稟賦的清單之外，將性概念排他性地收縮到道德稟賦或心之性，這等于又取消了人性的結(jié)構(gòu)特征。所以相比之下，上述荀子的觀點(diǎn)才更符合早期中國(guó)對(duì)人性概念的一般性理解。要點(diǎn)是，荀子對(duì)上述人性的三元結(jié)構(gòu)的揭示也是訴諸類比，只是涉及的并非稟賦成分的內(nèi)部類比(如道德稟賦與生理稟賦)，而是外部類比，即如上所見(jiàn)的，將耳目口鼻等稱為“官”，把心稱為“君”，這正是把心與肉身官能的關(guān)系類比于政治上的等級(jí)關(guān)系，或者說(shuō)，是把稟賦的結(jié)構(gòu)類比于政體的結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，這一結(jié)構(gòu)類比不僅在《荀子》，在其他早期文本中也很常見(jiàn)，并能分殊為：(a)用政體結(jié)構(gòu)比擬稟賦結(jié)構(gòu)，因此心被視為人身上的“君”；(11)如“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也”(《管子·心術(shù)上》)、“心，中。處身之中以君之，目、耳、口、肢四者為相”(清華簡(jiǎn)《心是謂中》)。(b)用稟賦結(jié)構(gòu)反過(guò)來(lái)比擬政體結(jié)構(gòu)，因此君被看做國(guó)家臣民的“心”。(12)如“君之視臣如手足，則臣視君如腹心”(《孟子·離婁下》)、“民以君為心，君以民為體”(《禮記·緇衣》)。

2.運(yùn)動(dòng)但在荀子，除政體與人性的類比，將人性描述為一個(gè)三元結(jié)構(gòu)，還包含著更重要的類比。按《正名篇》最初的界定：(1)人性是使“生”得以可能的依據(jù)(“所以然”)，也即與生俱來(lái)的稟賦(“所生”)；(2)協(xié)調(diào)“所生”的稟賦，即令人性結(jié)構(gòu)的諸成分處于彼此配合的狀態(tài)(“和”)，就能接受環(huán)境的影響(“感”)并作出反饋(“應(yīng)”)；(3)人性為環(huán)境所“感”而產(chǎn)生的“應(yīng)”，首先是好惡喜怒哀樂(lè)的情欲(“情”)；(4)在“情”的基礎(chǔ)上選擇如何行動(dòng)，這是心的思慮(“慮”)；(5)“慮”通過(guò)能力付諸實(shí)施，就是人的行動(dòng)(“偽”)。很明顯，(1)-(5)正是把人性與環(huán)境的交互方式描述為外在影響自感官輸入，再輸出為情欲、思慮和行動(dòng)的過(guò)程；而此輸入-輸出過(guò)程被描述為“感應(yīng)”，正是類比于觸發(fā)式的物理運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)——因?yàn)樵缙谖谋局?，“感?yīng)”的另一表達(dá)即“感動(dòng)”，“感”是遭受外力，“動(dòng)”則為受迫運(yùn)動(dòng)，如“感而應(yīng)，迫而動(dòng)”(《淮南子·精神》)，反之則為“迫而不應(yīng)，感而不動(dòng)”(《文子·自然》)。所以尤其值得注意的，是早期中國(guó)與感應(yīng)概念直接相關(guān)的，乃是描述物理變化的動(dòng)靜概念，如“靜而與陰同德，動(dòng)而與陽(yáng)同波，……感而后應(yīng)，迫而后動(dòng)”(《莊子·刻意》)、“寂然不動(dòng)，感而遂通”(《周易·系詞上》)，說(shuō)的都是以靜止的狀態(tài)有所“感”，以運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)有所“應(yīng)”。因之，當(dāng)用“感應(yīng)”描述人性與環(huán)境的關(guān)系，也即將人性對(duì)環(huán)境刺激的反饋類比于靜物在外力作用下的受迫運(yùn)動(dòng)時(shí)，不難看出，“動(dòng)靜”這對(duì)描述運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的語(yǔ)詞也能擴(kuò)展為描述人性狀態(tài)的術(shù)語(yǔ)，即不僅物體有“動(dòng)”“靜”，人性也有“動(dòng)”“靜”，如所謂“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。”(《禮記·樂(lè)記》)或“人生而靜，天之性也；感而后動(dòng)，性之害也”(《淮南子·原道》)，正是把人性的狀態(tài)變化類比于物理上的動(dòng)靜變化。

而此類比，不僅是荀子，也隱含在孟子的論述中。因?yàn)楹笳哐壑械男?，作為人性稟賦中道德成分的唯一載體，也存在“動(dòng)”與“不動(dòng)”的問(wèn)題。此外，當(dāng)孟子宣稱心不發(fā)揮“思”的作用就會(huì)被外物引動(dòng)，這與《禮記·樂(lè)記》“人心之動(dòng)，物使之然也”的說(shuō)法相似，是類比于物理運(yùn)動(dòng)的修辭。而在荀子，心雖只是人性稟賦的構(gòu)成之一，但作為諸成分中的主導(dǎo)，也被比擬為運(yùn)動(dòng)者，如“心容，……自禁也，自使也，自?shī)Z也，自取也，自行也，自止也”(《荀子·解蔽》)，這意謂心不僅是“運(yùn)動(dòng)”的，而且是“自動(dòng)”的。因此可以說(shuō)，無(wú)論孟荀，物理上的動(dòng)靜變化構(gòu)成了談?wù)撊诵誀顟B(tài)的經(jīng)驗(yàn)原型。

3.聲音不過(guò)，上述物理原型還能追溯的更為具體，因?yàn)楦袘?yīng)所代表的觸發(fā)式運(yùn)動(dòng)，在早期中國(guó)有一個(gè)典型的案例，就是聲音觸發(fā)回響，如“感而后應(yīng)，……響之應(yīng)聲”(《管子·心術(shù)上》)或“感則能動(dòng)……響之應(yīng)聲”(《說(shuō)苑·指武》)。是故在儒家的論述中，聲與響的動(dòng)靜感應(yīng)，即聲動(dòng)則響動(dòng)、聲息則響止，又充當(dāng)了描述人性如何感應(yīng)環(huán)境刺激的經(jīng)驗(yàn)原型，如“聲音動(dòng)靜，性術(shù)之變盡是矣”(《荀子·樂(lè)論》)或“聲音動(dòng)靜，性術(shù)之變盡于此矣”(《禮記·樂(lè)記》)，這些說(shuō)法就是把人性由環(huán)境或外物引起的狀態(tài)變化(“性術(shù)之變”)類比于聲音的物理變化，并在《禮記·樂(lè)記》中得到詳細(xì)的描述，即人性稟賦(主要是心)對(duì)外物刺激產(chǎn)生好惡喜怒哀樂(lè)的情欲反應(yīng)，將分別對(duì)應(yīng)于不同類型的聲音；換言之，“聲音動(dòng)靜”充當(dāng)了人性狀態(tài)的外在象征，也即《樂(lè)記》所說(shuō)的“人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲”。但所謂“形于聲”，不是真的主張以心為主導(dǎo)的人性稟賦會(huì)對(duì)外在刺激報(bào)以聲音反饋，因?yàn)椴皇撬蟹答伓枷裉弁椿蝮@嚇使人喊叫，因此這只能視為類比，是把人性(心)對(duì)環(huán)境影響的反饋類比于發(fā)聲——就像今天所說(shuō)的“心聲”，只是類比于真實(shí)的聲音來(lái)說(shuō)的內(nèi)在的“聲音”。不過(guò)，參照儒家的以下說(shuō)法，即“奸聲感人而逆氣應(yīng)之，……正聲感人而順氣應(yīng)之，……唱和有應(yīng)，善惡相象”(《荀子·樂(lè)論》)，或“奸聲感人而逆氣應(yīng)之，……正聲感人而順氣應(yīng)之……倡和有應(yīng)，回邪曲直，各歸其分”(《禮記·樂(lè)記》)，可知人性對(duì)外在刺激的反饋，作為情欲或血?dú)獾谋憩F(xiàn)，不僅是被比擬為發(fā)聲，更是被比擬為聲音的回響，也即今天所說(shuō)的“內(nèi)心的響應(yīng)”。而在儒家，這一類比正服務(wù)于其樂(lè)教的理念，即倘使“聲音動(dòng)靜”能象征人性感物的狀態(tài)變化，就能通過(guò)規(guī)范前者來(lái)引導(dǎo)后者。

其實(shí)，除了儒家，道家也會(huì)類比于聲音現(xiàn)象來(lái)談?wù)撊藢?duì)環(huán)境影響的反饋。一方面，是把對(duì)外物刺激的接收類比于對(duì)聲音的聽(tīng)，如“無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣，氣也者，虛而待物者也”(《莊子·人間世》)；而倘使這個(gè)過(guò)程就是“感”，則人對(duì)環(huán)境影響的反饋或所謂“應(yīng)”，就能類比于“響之應(yīng)聲”，如《天下》篇引述關(guān)尹的主張是“在己無(wú)居，……其應(yīng)若響”，《淮南子·詮言》則將道家的圣人描述為“金石有聲，弗叩弗鳴；管簫有音，弗吹無(wú)聲?！粸槲锵瘸?，事來(lái)而制，物至而應(yīng)”?？雌饋?lái)，這些論述與儒家的觀點(diǎn)非常相近，但差別在于，道家以聲響感應(yīng)比擬的僅是寬泛來(lái)說(shuō)人與環(huán)境的關(guān)系，儒家強(qiáng)調(diào)的則是人性與環(huán)境的關(guān)系，換言之，后者關(guān)心的只是與生俱來(lái)的人類稟賦在環(huán)境影響中的表現(xiàn)。那么，著眼于儒家視為稟賦概念的性，就其始終會(huì)對(duì)環(huán)境刺激構(gòu)成即時(shí)反饋來(lái)說(shuō)，可知性概念很接近今天所說(shuō)的自然本能。只是，依據(jù)孟子，本能作為人身上“不學(xué)而能”“不慮而知”的東西，不僅是生理的本能，更是道德上的“良知良能”(《孟子·盡心上》)。當(dāng)然，人性稟賦中是否存在此類本能，這個(gè)問(wèn)題尚可討論，如荀子就抱有否定的態(tài)度(詳見(jiàn)后述)，近人馮友蘭則認(rèn)為“良知”是個(gè)假設(shè)。然而在孟子，至少可以說(shuō)人性中的道德成分會(huì)表現(xiàn)的像自然本能一樣，如“今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”(《孟子·公孫丑上》)，“乍見(jiàn)”正是來(lái)自環(huán)境的視覺(jué)刺激，由此激發(fā)的“惻隱之心”則正是道德上的本能反應(yīng)。

但值得注意的是，孟子并未將人性對(duì)環(huán)境刺激的反饋類比于“響之應(yīng)聲”，而是以聲響感應(yīng)說(shuō)明人性與行動(dòng)的關(guān)系。如《孟子·萬(wàn)章下》所見(jiàn)，“智”與“圣”就構(gòu)成了“金聲而玉振”的聲響感應(yīng)。并且，“圣”被歸于“行”的范疇，這表明金聲玉振比擬的實(shí)際是后來(lái)儒家廣泛談?wù)摰闹嘘P(guān)系。不過(guò)在孟子，因?yàn)椤爸恰钡囊蛩仃P(guān)聯(lián)于人性或心性，即“是非之心，智也”(《孟子·告子上》)，所以更確切地說(shuō)，類比于金聲玉振的乃是道德本能與道德實(shí)踐的關(guān)系，或者更一般地說(shuō)，是人性與行動(dòng)的關(guān)系。

二、生長(zhǎng)、制作與培育：作為行動(dòng)條件的性

由此，就會(huì)涉及儒家人性概念的另一意項(xiàng)，也是已經(jīng)提及的，人性充當(dāng)了行動(dòng)尤其是道德行動(dòng)的初始條件。某種意義上，這比前一意項(xiàng)更加重要，因?yàn)樾宰鳛樯兄姆A賦或本能，不是儒家專有的看法，只是他們更關(guān)心本能(無(wú)論生理的還是道德的)反饋環(huán)境刺激的即時(shí)性，并因此才類比于以聲響相應(yīng)為主要原型的感應(yīng)運(yùn)動(dòng)。但人性對(duì)環(huán)境刺激的反饋，正如前述《荀子·正名篇》的界定(3)-(5)所見(jiàn)，是從情欲、思慮落實(shí)為行動(dòng)。這說(shuō)明性概念之于早期儒家的意義，不僅是用來(lái)解釋人的與生俱來(lái)的稟賦，更要用來(lái)說(shuō)明人的行動(dòng)。因此在談?wù)撊诵宰鳛樾袆?dòng)條件這個(gè)意項(xiàng)之前，先要指出一個(gè)區(qū)分，即早期中國(guó)思想對(duì)人性問(wèn)題的討論包括兩種類型，一是針對(duì)性的概念本身，不僅限于儒家，其他學(xué)派也多有談及；并且不僅限于人性，還涉及萬(wàn)物的性，因此這些討論或能被概括為“關(guān)于性的學(xué)說(shuō)”。相比之下，另一類型的討論則為儒家專有，即通常稱為“人性論”而我稱為“人性學(xué)說(shuō)”的部分，不僅是要談?wù)撔缘母拍畋旧?，更旨在以性為初始概念?lái)解釋人的行動(dòng)，尤其是解釋行動(dòng)上的善。但如后所述，早期儒家對(duì)此類問(wèn)題討論仍是訴諸類比。其中，與植物的生長(zhǎng)、產(chǎn)物的制作和作物的培育相關(guān)的類比，最能體現(xiàn)儒家對(duì)人性作為行動(dòng)條件的基本看法。

1.生長(zhǎng)還要再次回到孟子，因?yàn)槿寮覍⑿袆?dòng)上為善的可能歸于人性，正是“孟子道性善”開(kāi)辟的思路。而孟子證成這一思路的類比，最引人注意的莫過(guò)于以植物的生長(zhǎng)來(lái)打比方。如《告子上》所記孟告之辯的第一回合，告子把人性與善的關(guān)系類比于柳樹(shù)和杯子的關(guān)系，即類比于材料與產(chǎn)品的關(guān)系；但孟子質(zhì)問(wèn)他究竟是順著“杞柳之性”得到杯子，還是砍伐柳樹(shù)得到杯子，這正是將人性對(duì)善的趨向類比于柳樹(shù)長(zhǎng)成柳樹(shù)的自然趨向，而非告子理解的后天制作。由此，就能更切近地觀察孟子對(duì)人性作為道德本能的理解，那就是，他以道德本能為“端”的著名比喻，實(shí)質(zhì)就是將“性善”與“為善”類比于植物的萌芽和長(zhǎng)成；而所謂“端”，如《說(shuō)文》所見(jiàn)的“物初生之題也。上象生形，下象其根也”，正取象于植物的萌芽。關(guān)鍵是，基于這個(gè)類比，就能在人性與行動(dòng)之間建立內(nèi)因?qū)用娴年P(guān)系。所以，《孟子》中同樣著名的兩個(gè)故事，宋人揠苗助長(zhǎng)和牛山之木遭遇斧斤(見(jiàn)《公孫丑上》《告子上》)，寓意就是從稟賦上的性善到行動(dòng)上的為善，要避免外力干擾——而此寓意無(wú)疑也是將性善與為善的關(guān)系類比于生長(zhǎng)，即人性善而不能為善，這猶如作物或植物的生長(zhǎng)趨勢(shì)被人為破壞。當(dāng)然，孟子在談?wù)撊诵宰鳛樯啤岸恕钡膶?shí)現(xiàn)時(shí)，并非類比于植物生長(zhǎng)，而是“火之始然(燃)”“泉之始達(dá)”(《公孫丑上》)所預(yù)示的自然積累，但強(qiáng)調(diào)的還是從性善到為善，這一過(guò)程不要被外力“打斷”。所以從類比著眼，不難發(fā)現(xiàn)，性善正是孟子眼中人能為善的初始條件。

當(dāng)然，初始條件并不等于充分條件，所以孟子也承認(rèn)，從性善到為善，這一內(nèi)在趨勢(shì)仍仰賴外因的輔助，其中之一就是“善”所要求的行動(dòng)規(guī)范，《離婁上》篇?jiǎng)t稱之為“法”。而孟子對(duì)“善”與“法”的關(guān)系說(shuō)明，仍如該篇所見(jiàn)，是將性善與為善的關(guān)系類比于工匠的技巧與規(guī)矩、樂(lè)師的天分與音律，即內(nèi)在能力與外在約束的關(guān)系。因此從性善到為善，孟子以類比說(shuō)理的原型除了象征內(nèi)在趨勢(shì)的植物生長(zhǎng)，也有象征外在塑造的人工活動(dòng)。

2.關(guān)于“制作”的類比于是也要再次回到荀子，因?yàn)樗攀怯萌斯ぶ谱鱽?lái)比擬性、善關(guān)系的典范。而此種類比在荀子的論說(shuō)中表現(xiàn)顯著，也與他對(duì)“孟子道性善”的質(zhì)疑有關(guān)。我曾論證，荀子對(duì)性善的反對(duì)，所否定的并不是孟子對(duì)人性狀況的判斷，而是反對(duì)以性為初始概念來(lái)解釋人的行動(dòng)，尤其是行動(dòng)上的善。因?yàn)樵谲髯友壑?，正如“性偽之分”的主張所?qiáng)調(diào)的，善屬于后天塑造的“偽”或規(guī)范化行動(dòng)的范疇，而與作為先天稟賦的“性”無(wú)關(guān)。當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)人性中沒(méi)有善，這并不蘊(yùn)含人性惡的結(jié)論，所以我也曾將荀子所謂“性惡”描述為一種修辭。[2]現(xiàn)在，同樣從修辭的觀點(diǎn)看，我認(rèn)為《荀子·禮論》的“本始材樸”更能代表荀子對(duì)人性本身的看法。但是，我并不贊同將這種看法概括為“性樸論”，因?yàn)椤皹恪眱H是一個(gè)來(lái)自道家的比喻，意指有待切割制作的原木；[3]所以在荀子，將“性”表述為“本始材樸”，這不是理論界定，而是類比，是將人性與行動(dòng)的關(guān)系或“性”“偽”關(guān)系類比于材料與產(chǎn)品的關(guān)系。由此則能看到，《禮論》篇以“樸”喻“性”所暗含的人性有待“制作”的類比，在《性惡》篇中同樣顯著，即(1)陶器出于陶匠的制作而非其性；(2)木器出于木工的制作而非其性，那么類比于(1)(2)，就能說(shuō)(3)“禮義法度”出于圣人的制作而非其性。注意，“禮儀法度”作為荀子眼中秩序的代名詞，就是他所謂“善”的核心意項(xiàng)，因此(3)也能表述為(4)善出于圣人的制作而非其性。而這，不過(guò)就是把善比擬為制作所得的產(chǎn)品。至于性，作為“材”或“樸”只能是進(jìn)行制作或有待加工的原材料。所以，荀子并不承認(rèn)人性中有孟子意義的本能之善，(13)亟待指出，這只是相當(dāng)寬泛的說(shuō)法，更可能掩蓋荀子的性概念在本能層面的復(fù)雜性。詳細(xì)討論參見(jiàn)東方朔：《差等秩序與公道世界——荀子思想研究》，上海人民出版社，2016年，第44-49頁(yè)。而其論述又見(jiàn)于《禮論》篇的類比：(1)人性若善，就應(yīng)像眼睛可以看，耳朵可以聽(tīng)，是不用學(xué)習(xí)的本能；(2)但性善不同于“耳聰而目明”，所以(3)善并非“天之就也”的本能。

但在荀子，這并不意味人性概念之于善的實(shí)現(xiàn)是無(wú)意義的，它仍是為善的初始條件，只是不同于孟子那種萌芽之于生長(zhǎng)的初始條件，而是材料之于制作的初始條件。所以在強(qiáng)調(diào)“性偽之分”的同時(shí)，荀子也強(qiáng)調(diào)“性偽合”，即《禮論》篇說(shuō)的“無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美”，這里，“性”作為“偽”之“所加”的東西正是有待加工的“本始材樸”，而所謂“合”——雖是一個(gè)抽象術(shù)語(yǔ)，卻正以材料與制作的結(jié)合為其原型。并且，這一原型還能追溯的更為具體，因?yàn)檐髯铀^“性偽合”的方式即“化性而起偽”(《荀子·性惡》)，而所謂“化性”之“化”，作為襲自道家的術(shù)語(yǔ)，雖然抽象地意味了事物的變化、轉(zhuǎn)化等，卻正以煅燒、鑄造或所謂“陶冶”為其原型，(14)如《莊子》中的“以天地為大爐，以造化為大冶”(《大宗師》)，就是把道對(duì)萬(wàn)物的成就，也就是“造化”，比擬為“大冶”的煅鑄。因此道家文本中，“造化”“變化”也常與“陶冶”連用，如《淮南子》中的“陶冶萬(wàn)物，與造化者為人”(《俶真》)、“天地之間，六合之內(nèi)，可陶冶而變化也”(《道應(yīng)》)、“陶冶萬(wàn)物，游化群生”(《要略》)，“陶”即燒陶、“冶”即冶金。屬于為材料塑形的制作。至于荀子說(shuō)的“注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也”(《荀子·儒效》)，若同樣抽象地說(shuō)，是用環(huán)境(“注錯(cuò)”)與文化(“習(xí)俗”)改造人性，但這種改造的方式，仍能類比于為材料塑形的制作，如《強(qiáng)國(guó)》篇中，國(guó)家與教化，作為“注錯(cuò)習(xí)俗”的主要因素，就被類比于兵器的鑄造與打磨。

據(jù)此，應(yīng)該說(shuō)在人性與行動(dòng)的關(guān)系問(wèn)題上，只需著眼于相關(guān)類比，就足以把握孟荀的思想差異，而不必以抽象的理論語(yǔ)言進(jìn)行辨析——雖然這種辨析，尤其是關(guān)于“性善論”與“性惡論”的比較，至今還很流行。但在我看來(lái)，這種“理論化”的討論方式不僅可能在概念定義與命題演繹的方面引起更多爭(zhēng)議，也無(wú)法對(duì)儒家人性學(xué)說(shuō)的要害問(wèn)題，即稟賦層面的性與行動(dòng)領(lǐng)域的善的關(guān)系，提供一種充分說(shuō)明。因?yàn)橹挥谢氐阶黝惐鹊慕?jīng)驗(yàn)原型，才能清楚地肯定孟荀把人性看做為善的初始條件，意義并不相同，那就是：(a)將性視為生長(zhǎng)出善的萌芽，意味著性內(nèi)在地關(guān)聯(lián)于善，即便這種關(guān)聯(lián)的實(shí)現(xiàn)需要外因輔助，這是孟子的基本觀點(diǎn)；(b)將性視為制作出善的材料，則意味著無(wú)論怎樣談?wù)撔耘c善的聯(lián)系，二者本質(zhì)上在不同領(lǐng)域，這是荀子的觀點(diǎn)。因此可以看出，早期儒家關(guān)于人性問(wèn)題的基本思考，就是如何將稟賦之性與行動(dòng)之善關(guān)聯(lián)起來(lái)。不過(guò)，孟荀的思考沒(méi)有窮盡建立關(guān)聯(lián)的全部可能，即性與善的內(nèi)在關(guān)聯(lián)與外在關(guān)聯(lián)之間，還有漢儒設(shè)想的混合形式，是認(rèn)為性與善的關(guān)聯(lián)在某些方面是內(nèi)在的，在某些方面則是外在的。而如下所見(jiàn)，儒家對(duì)此義的論述仍是訴諸類比。

3.關(guān)于“培育”的類比這就要談到董仲舒，他是漢儒人性學(xué)說(shuō)的集大成者。而根據(jù)《春秋繁露·深察名號(hào)》，性與善就存在一種既內(nèi)在又外在的混合關(guān)聯(lián)，因?yàn)?1)“性”所命名或稱謂的，不是少數(shù)人絕對(duì)上乘或絕對(duì)下等的稟賦，而是多數(shù)人的中等稟賦；(2)中等狀態(tài)表現(xiàn)為，人性稟賦中有些部分內(nèi)在地關(guān)聯(lián)于善,有些部分并非如此。前者董仲舒仍然稱之為“性”，后者則被稱為“情”，實(shí)際是沿襲了荀子說(shuō)的“天情”或“情性”，指人性稟賦對(duì)環(huán)境刺激的情欲反應(yīng)。因此董仲舒尤其強(qiáng)調(diào)，(3)“性”所命名的人的稟賦——作為性、情兩部分構(gòu)成的“生之自然之資”——“善”這個(gè)名稱并不能完全地應(yīng)用與它，所以只能說(shuō)(4)人性中有善的成分卻“未可全為善也”。但亟待強(qiáng)調(diào)的是，董仲舒對(duì)(1)-(4)的論說(shuō)，其策略還是類比。(15)人們最熟悉的董仲舒的天人同類學(xué)說(shuō)，本質(zhì)上就是類比，即宣稱人性稟賦包含性、情兩部分，猶如天有陰、陽(yáng)二氣；進(jìn)而，斷言人應(yīng)當(dāng)抑制情部分而培養(yǎng)性部分，這猶如天禁阻陰氣而暢行陽(yáng)氣。但要說(shuō)明性與善的關(guān)聯(lián)，這些類比既太抽象，也不直接。

其中，最值得注意的是所謂“性者質(zhì)也”，這個(gè)表面上的定義實(shí)際正是類比，并且，不僅是把人性比擬為被制作的材質(zhì)，也將之比擬為可發(fā)展的潛質(zhì)。就后者言，董仲舒的立場(chǎng)更接近孟子，并尤其與前述荀子認(rèn)為性善不同于耳聰目明的觀點(diǎn)相左，是把人性中有善的成分類比于眼睛具有視力。但另一方面，董仲舒又將人性之于善的關(guān)系類比于眼睛的視力與看見(jiàn)，這是強(qiáng)調(diào)，因?yàn)橛幸暳Σ坏扔趯?shí)際的看見(jiàn)，所以人性中“有善質(zhì)”不等于“善”。于是相當(dāng)程度上，董仲舒又回到了荀子的立場(chǎng)，要將善的實(shí)現(xiàn)歸結(jié)到教化而非人性，因此“性者質(zhì)也”的“質(zhì)”除了被比擬為向善的自然潛質(zhì)，也被比擬為成善的制作材質(zhì)。問(wèn)題是，具有自然趨向的“質(zhì)”(潛質(zhì))和有待人工制作的“質(zhì)”(材質(zhì))，如何統(tǒng)一到“性者質(zhì)也”的表述中？在董仲舒那里，值得注意的是一類特殊的類比，即以種稻與織絲為例，將稟賦之性與行動(dòng)之善的關(guān)系類比于禾苗與米或蠶繭與絲的關(guān)系。顯然，禾苗成為米、蠶繭成為絲，絕不同于用木頭、金屬制作杯子，因?yàn)楸硬槐囟ㄊ悄举|(zhì)或金屬的，但禾與米、繭與絲卻有先天的或內(nèi)在的聯(lián)系；但另一面，從米到禾、從繭到絲也依賴從材質(zhì)到產(chǎn)品的外在塑造。所以，董仲舒將性、善關(guān)系類比于米與禾、繭與絲，實(shí)際是令自然趨向與人工制作結(jié)合起來(lái)的最佳案例。而此案例，在范疇上正屬于培育式的活動(dòng)，一方面要遵循事物生長(zhǎng)的自然趨向，另一面又依賴對(duì)材料的人工制作。所以，種稻、織絲等活動(dòng)，正是在“培育”的意義上充當(dāng)了董仲舒宣稱“性者質(zhì)也”的經(jīng)驗(yàn)原型。而正因?yàn)槭且源祟愒痛虮确?，所以在談?wù)撊诵詥?wèn)題時(shí)，董仲舒既能就先天稟賦來(lái)談?wù)摓樯频男袆?dòng)條件，也能就后天塑造來(lái)談?wù)摓樯频男袆?dòng)條件。但無(wú)論怎么說(shuō)，不難發(fā)現(xiàn)，人們通常認(rèn)為的董仲舒的人性學(xué)說(shuō)具有綜合孟荀的特征，其實(shí)并不在抽象理論的層次，而是在選擇經(jīng)驗(yàn)原型來(lái)做類比的層次。

三、結(jié) 語(yǔ)

以上，論述了性概念在早期儒家本文中的兩個(gè)主要意謂，一是自然本能，一是行動(dòng)條件——前者用于說(shuō)明人對(duì)環(huán)境刺激的反饋，尤其是道德上的反饋；后者用于說(shuō)明人的行動(dòng)，尤其是行動(dòng)上的善的實(shí)現(xiàn)。但核心是，正如已經(jīng)展示的，儒家論性的學(xué)說(shuō)不是基于抽象的理論，而是直觀的類比，即關(guān)于結(jié)構(gòu)、運(yùn)動(dòng)與聲音的類比，用于刻畫人性作為自然本能的意義；關(guān)于生長(zhǎng)、制作與培育的類比，用于刻畫人性作為行動(dòng)條件的意義。因此對(duì)這些類比的分析，我認(rèn)為，要比訴諸理論語(yǔ)言的抽象論述更適合揭示性概念在儒家文本中的意項(xiàng)；也就是說(shuō)，“人性論”這一表達(dá)所意謂的，與其說(shuō)是來(lái)自儒家的某種“論”，不如說(shuō)是研究者對(duì)“論”的偏好；并且不只“人性論”，中國(guó)哲學(xué)研究中經(jīng)常談及的“……論”，也都基于對(duì)古代學(xué)說(shuō)加以理論化的訴求。然而，提出一種學(xué)說(shuō)并不等于建立一種理論，尤其是，并非所有學(xué)說(shuō)都以定義和演繹為基礎(chǔ)。因此中國(guó)思想中某些理論特征并不顯著的學(xué)說(shuō)要被“重構(gòu)”為某種“論”，往往要“追加”關(guān)于概念涵義與邏輯關(guān)系的說(shuō)明，并因此必須訴諸抽象的理論詞匯。但如前述所見(jiàn)，這并不是以哲學(xué)的語(yǔ)言談?wù)撝袊?guó)思想的唯一方式，更不是最有效的方式。