程志華

(河北大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院,河北 保定 071002)

德克·卜德(Derk Bodde,1909—2003)在中國(guó)學(xué)界較有知名度,直接原因在于他是馮友蘭先生的摯友——他編訂了馮友蘭英文版的《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》,翻譯了馮友蘭中文版的《中國(guó)哲學(xué)史》上下冊(cè)。改革開放初期,卜德重訪中國(guó),兩次到北京大學(xué)拜訪馮友蘭,均因客觀原因未果。他對(duì)于漢學(xué)的研究和貢獻(xiàn)遠(yuǎn)不止于上述編訂和翻譯。他是美國(guó)賓夕法尼亞大學(xué)漢學(xué)研究的奠基人,對(duì)美國(guó)漢學(xué)發(fā)展也作出了巨大貢獻(xiàn),為美國(guó)漢學(xué)研究的重要代表人物。他長(zhǎng)期擔(dān)任賓夕法尼亞大學(xué)中文教授,亦曾兼任美國(guó)東方學(xué)會(huì)主席、美國(guó)亞洲研究協(xié)會(huì)理事,獲亞洲研究協(xié)會(huì)“杰出貢獻(xiàn)獎(jiǎng)”。在他看來,西方人研究中國(guó)文化會(huì)遇到諸多困難,這不僅有地理距離原因,而且中國(guó)文化浩若煙海,有諸多方面和不同層次,從哪個(gè)方面和層次入手也是一個(gè)困難。鑒于此,唯一可行的途徑是擇其要者以契入,而其所理解的“要者”包括神話、邏輯、語言、主導(dǎo)觀念四個(gè)方面。由這四個(gè)方面入手,不僅可以見微知著,把握中國(guó)文化整體面貌;而且可以由淺入深,把握中國(guó)文化的本質(zhì)、基礎(chǔ);還可以見端知末,明了中國(guó)文化對(duì)人類文明所可有的貢獻(xiàn)。

一、中國(guó)神話的存在狀態(tài)

通常來講,神話是探討文明起源的重要內(nèi)容。那么,何謂“神話”呢?神話的狹義定義是:“它與神及其行為有關(guān),神話具有創(chuàng)造性,具有宇宙和世界的普遍性。”[1]46依此看,在探討中國(guó)文明起源時(shí),西方學(xué)界通常的觀點(diǎn)是:漢代以后的“后古代中國(guó)”神祇數(shù)量較多,既有佛家、道家的神祇,還有相當(dāng)數(shù)量的“地方性”神靈,而且這些神祇具有清晰的“人格化”特征。但是,相對(duì)照之下,漢代以前“古代中國(guó)”的神祇數(shù)量要少得多,且很少甚至根本沒有“人格化”特征;即使個(gè)別神祇具有“人格特征”,也多特征較簡(jiǎn)單,有時(shí)連性別都模糊不清。例如,女媧的性別直到公元1世紀(jì)才確定下來。因此,根據(jù)“古代中國(guó)”的情況判斷,中國(guó)并不具備“神話傳統(tǒng)”[1]46。此結(jié)論的言外之意是,中國(guó)文明的起源與其他文明不同①“古代中國(guó)”與“后古代中國(guó)”為西方漢學(xué)界約定俗成的學(xué)術(shù)概念,兩者以公元220年東漢結(jié)束為分界線。。

不過,卜德認(rèn)為上述觀點(diǎn)不完全正確,因?yàn)闈h代以前的“古代中國(guó)”不僅產(chǎn)生過許多神話,而且這些神話并非中國(guó)所獨(dú)有,反而很多是有著“普遍相似”的“世界神話”。例如,“盤古創(chuàng)世”“女媧造物”“天地相分”“羿射九日”“洪水滅世”等神話,雖然主要記載于“后古代中國(guó)”的文獻(xiàn),但在之前的文獻(xiàn)如《書》《詩》已有相關(guān)記載。他還專門提到,顧頡剛經(jīng)過大量考證,不僅復(fù)原了許多神話故事,而且建立了神祇的體系。更為重要的是,這些神話不僅均具有鮮明的形象特征,而且與同時(shí)代其他文明的神話非常相似。例如,蘇門答臘島的巴塔克人、加利福尼亞的印第安人等也有“羿射九日”類似的神話。另外,“洪水滅世”的神話也并非中國(guó)僅有。由此來看,中國(guó)文明與其他文明在起源上是有共通性的?；诖?他具體探討了中國(guó)神話的特征。

盡管“古代中國(guó)”存在神話,但中國(guó)確實(shí)沒有形成西方式的“神話體系”,這亦是不可否認(rèn)的事實(shí)。卜德說:“在中國(guó),單個(gè)的神話的確產(chǎn)生了,但是沒有形成體系。而且,這些神話記載通常都非常零碎,以至于想把它們復(fù)原為單個(gè)完整的神話都有困難,更不用說是建立充分發(fā)展的神話體系了。”[1]46他的意思是,既不能完全否認(rèn)中國(guó)產(chǎn)生了神話,亦不能完全承認(rèn)中國(guó)有獨(dú)立的神話體系;中國(guó)神話體現(xiàn)出“零星碎片”和“歷史化”的特征。

所謂“零星碎片”,指中國(guó)神話不僅沒有專門體裁,而且故事本身亦不完整,多為散落于不同文獻(xiàn)的“只言碎語”或“斷章殘篇”,總體上沒有西方神話的完整性和系統(tǒng)性。卜德說:“漢代以前的文獻(xiàn),不僅沒有可以稱為神話的專門體裁,而且也沒有一篇表述連貫、完整的神話故事。我們能看到的只是一些不經(jīng)意間記錄下來的只言片語,以及散落在不同時(shí)代、多種文獻(xiàn)中的斷章殘篇。因此,學(xué)界對(duì)于怎樣組織這些碎片將其復(fù)原為一個(gè)整體,很難取得共識(shí)。”[1]52例如,“盤古創(chuàng)世”的神話雖然流傳很廣,但在漢代以前只為口耳相傳,漢代以后才散見于多篇文獻(xiàn)。“女媧造物”的故事則散見于字書、詩歌,缺少完整、系統(tǒng)的文字記載。而且,這些神話不僅自身完整,神話之間的關(guān)聯(lián)性也不明確,多為單個(gè)、獨(dú)立互不關(guān)聯(lián)的神話。

在卜德看來,造成“零星碎片”情況的主要原因有兩個(gè)方面:其一,意識(shí)形態(tài)的原因。即儒家出于塑造“理想人格”的現(xiàn)實(shí)需要“篡改”了神話,而儒家思想長(zhǎng)期為國(guó)家意識(shí)形態(tài)。因此,中國(guó)很多神話都有儒家“理想人格”的“影子”,而不再是“純正”的神話。與儒家不同,道家與宗教聯(lián)系更緊密,對(duì)民間宗教也有興趣,但其真正追求的并不是宗教信仰,而是哲學(xué)和藝術(shù)效果。因此,其所記載的神話也不完整,也不具有神話的“純正性”[1]51。其二,古代漢語的原因。古代漢語中多義詞和容易混淆的形近字太多,文言文本身“電報(bào)式”的簡(jiǎn)要,再加上缺少詞形、性別、時(shí)態(tài)等變化,都影響了神話記載的完整性。不僅記載本身不完整,也影響了后人理解的完整性?！氨緛磉@種零星碎片的記載(例如《楚辭》關(guān)于彭祖的記載片段)已造成將神話復(fù)原成整體的困難,而中國(guó)古代語言文字的特性更大大加重了這種困難?！盵1]53

所謂“歷史化”,指將神話置于人類歷史,將神視為真實(shí)的歷史人物,并從人類歷史中去尋找神話起源。然而,就多數(shù)神話的內(nèi)容看,人類是神創(chuàng)造的,神是超越人類歷史的,不能融入人類歷史。但是,神話“歷史化”的基本特征是“神話即歷史”,神話和神祇轉(zhuǎn)化為人類歷史和真實(shí)人物。例如,在“洪水滅世”中,鯀和禹都已經(jīng)不是神祇,而變成歷史的真實(shí)人物。這樣講來,宇宙起源不僅缺乏“超自然”的“第一因”,而且神祇多為半神半人甚至直接就是古圣先賢、英雄豪杰。在卜德看來,神話“歷史化”過程中,孔子發(fā)揮了關(guān)鍵作用——他以“人文轉(zhuǎn)向”賦予神話“歷史化”以合理性,故可以說是孔子乃中國(guó)神話“歷史化”的始作俑者之一。卜德說:“一般說來,中國(guó)的理論家們?cè)陉U釋人世間的現(xiàn)象時(shí),寧可采用理性主義(或在他看來是合乎理性的)原則,而不借助超自然的學(xué)說。早期中國(guó)文獻(xiàn)中所反映出的中國(guó)神話的遭遇,即是一個(gè)很好的例證。在我們所接觸到文獻(xiàn)中,有一些零碎的史料表明,人們根據(jù)‘神話即是歷史’的原則,將神話中的神、半神半人及妖怪們轉(zhuǎn)虛為實(shí),變成似乎在歷史上確實(shí)存在過的賢明君主、英雄或者叛逆者?！盵2]8-9

卜德認(rèn)為,神話“歷史化”的影響是消極的。一個(gè)方面,它降低了“神話”的“神圣性”,也破壞了神話的“純粹性”,從而為人為“篡改”神話提供了可能性。依一般的宗教觀念,神、人二分,二者有明顯的界線。另一個(gè)方面,關(guān)于中國(guó)文明起源的解釋可能是“失真”的,因?yàn)橛行﹥?nèi)容經(jīng)過了人為的“加工”[1]48-49。例如,所謂中國(guó)歷史的“黃金時(shí)代”就可能不真實(shí)?！叭藗儓?jiān)信這樣一個(gè)基本的歷史信念——在遙遠(yuǎn)的古代存在一個(gè)黃金時(shí)代——圣人統(tǒng)治著幸福且勞作的人民。”[3]經(jīng)過鉆研歷史文獻(xiàn),卜德與許多學(xué)者一樣,否認(rèn)這樣一個(gè)“黃金時(shí)代”的真實(shí)性,認(rèn)為“所謂‘黃金時(shí)代’其實(shí)不過是后人的加工”[3],因?yàn)椤叭省薄拔宓邸蔽幢鼐哂袣v史真實(shí)性。

二、中國(guó)人的分類思維

西方學(xué)者通常認(rèn)為,中國(guó)文化與西方文化一個(gè)重要區(qū)別是,沒有發(fā)展出西方的邏輯系統(tǒng),中國(guó)人缺乏西方人的邏輯思維。卜德卻反對(duì)這種觀點(diǎn),因?yàn)樵缭谙惹貢r(shí)期中國(guó)就已經(jīng)出現(xiàn)了墨家的邏輯思想。“與其他大多數(shù)影響廣泛的批評(píng)觀點(diǎn)一樣,這種觀點(diǎn)絕對(duì)是不正確的,因?yàn)樵诠叭氖兰o(jì),墨家學(xué)派就在很多方面已經(jīng)有了西方式的邏輯思維方法?！盵3]但是,遺憾的是,墨家學(xué)派雖一時(shí)成為“顯學(xué)”,但它在歷史中興盛的時(shí)間較短,沒能對(duì)中國(guó)思想發(fā)生深刻影響,故中國(guó)人使用邏輯方法較少。由此來講,上述西方學(xué)者的觀點(diǎn)也有一定道理。不過,這也不意味著中國(guó)人是無序的、不講邏輯的,因?yàn)橹袊?guó)人有獨(dú)特的“分類思維”,甚至分類思維可以上升為中國(guó)人的宇宙觀——努力把世間所有現(xiàn)象分門別類,歸納為一幅幅“有序”的“圖景”。卜德說:“中國(guó)人宇宙觀的特點(diǎn)是,傾向于把人的世界和物質(zhì)世界分為若干固定的類別。在人的世界中,又努力把每一個(gè)人置于其中的某個(gè)類別?！盵3]很顯然,卜德將“分類思維”視為邏輯思維的一種形式。

在卜德看來,中國(guó)人的“分類思維”體現(xiàn)在生活的多個(gè)方面。一個(gè)方面,中國(guó)人持有“二元論”的宇宙觀,認(rèn)為所有現(xiàn)象可統(tǒng)攝于“陰”“陽”,且為“陰”“陽”相互作用的結(jié)果?！瓣帯薄瓣枴弊鳛橛钪嬲摰淖罨靖拍?代表正與負(fù)、男與女、肯定與否定等抽象元素?！啊帯枴粌H是宇宙的原則,在人類社會(huì),它們也是男、女的象征。……‘陰’(負(fù))‘陽’(正)原則對(duì)于宇宙和諧運(yùn)行均是必要的?！盵4]349“陰”“陽”統(tǒng)攝世界萬物,這種宇宙觀可稱為“二元論”。不過,這種“二元論”與西方哲學(xué)的“二元論”有很大不同。西方的“二元論”,強(qiáng)調(diào)的是二者的對(duì)立。“后者是說兩相抵對(duì)的物事之間相互敵對(duì),克服壞的是必然的需要,同時(shí)必然的勝利是屬于好的?！盵5]中國(guó)哲學(xué)的“二元論”,凸顯的是二者的“對(duì)稱”?！瓣庩柖?非基于相互的對(duì)立,而本乎相互的對(duì)稱?！盵5]質(zhì)言之,前者強(qiáng)調(diào)矛盾雙方的對(duì)立;后者強(qiáng)調(diào)矛盾雙方的統(tǒng)一。正因?yàn)槿绱?西方的“二元論”與科學(xué)意識(shí)更為接近,中國(guó)的“二元論”則“遠(yuǎn)落現(xiàn)代科學(xué)意識(shí)之后”[5]。

另一個(gè)方面,中國(guó)人運(yùn)用數(shù)字把世間所有事物歸類。例如,在“三”這個(gè)數(shù)字下,有“三禮”“三牲”“三吉星”等;在“四”這個(gè)數(shù)字下,有“四海”“四大河”“四方”等;進(jìn)而,“‘萬物’成為代表世間所有事物的一般術(shù)語”[3]。在這些數(shù)字當(dāng)中,“五”和“九”的分類具有特別意義:就“五”講,最有代表性的是“五行學(xué)說”——“木”“火”“土”“金”“水”五種元素相繼起滅形成宇宙所有現(xiàn)象。“在公元前三世紀(jì)以后,五行學(xué)說完全主導(dǎo)了中國(guó)人的宇宙論、醫(yī)學(xué)和思維方式?！盵3]因此,“中國(guó)人把宇宙萬物莫不按五以分之,如,五色、五嗅、五味、五聲、五官、五臟,而五者又莫不息息相關(guān)相應(yīng)”[5]。就“九”講,宇宙被分為九大洲,它們分別由海洋分割開來;九大洲又依次分為九小洲,亦分別由海洋分割開來;總共分為八十一洲,中國(guó)居其中之一。

在卜德看來,把世間事物進(jìn)行上述分類在今天看來似乎荒謬可笑,但在當(dāng)時(shí)它反映的是科學(xué)方法的探索。正是基于此,中國(guó)古代出現(xiàn)了許多發(fā)明創(chuàng)造,為人類文明作出了重要貢獻(xiàn)?！叭绻麤]有以上所述的那些發(fā)明創(chuàng)造,我們西方的文明將會(huì)何等貧乏,這是不難想象的?！€有一些中國(guó)的發(fā)明創(chuàng)造,不僅完全改變了我們的生活方式,而且為整個(gè)現(xiàn)代文明奠定了基礎(chǔ)?！盵6]232但遺憾的是,這種探索最終沒能產(chǎn)生真正的自然科學(xué),因?yàn)樗皇菍?duì)自然現(xiàn)象進(jìn)行客觀觀察的經(jīng)驗(yàn)方法,而是把“人為因素”帶進(jìn)了對(duì)自然現(xiàn)象的理解,故而它是“武斷”的而非“理性”的?！半m然它實(shí)足以代表中國(guó)對(duì)科學(xué)方法的追求,但始終沒有走向真正自然科學(xué)的途徑,因?yàn)橹袊?guó)人的這一種追求和探討,僅基乎武斷而不合理的類例,并未直接透視到自然里去?！盵5]不過,這種情況在近代歐洲以前“也同樣存在”。卜德說:“這種情況在近代以前的歐洲也同樣存在,即,僅依靠邏輯體系的存在,不能產(chǎn)生自然科學(xué)的偉大成就,直到客觀觀察和實(shí)驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)方法的重要性被確立下來,情況才有了改變?！盵3]

中國(guó)人的“分類思維”不僅被廣泛用于自然現(xiàn)象,而且亦被廣泛用于人類社會(huì)?！氨M管人們對(duì)此不熟悉,但同樣非常有趣,他們努力依其智力、道德水平或社會(huì)追求將人分為不同類別?！盵3]中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)深受這種思維影響。在這個(gè)“結(jié)構(gòu)”當(dāng)中,每個(gè)人都有其歸趨的位置,每個(gè)位置都有其歸屬的“團(tuán)體”,最終的“團(tuán)體”是所謂的“天下”。“在儒家思想當(dāng)中,理想社會(huì)是一種結(jié)構(gòu)性的等級(jí)制,至少在理論上,它允許個(gè)人依據(jù)其能力和環(huán)境向上或向下變動(dòng)?！谶@個(gè)社會(huì)當(dāng)中,個(gè)人總是被認(rèn)為是某個(gè)社會(huì)團(tuán)體,諸如家庭、社區(qū)、行會(huì)或其他行業(yè)協(xié)會(huì)、縣、省,最終歸于‘天下’?！盵4]348

為了說明中國(guó)人的“分類思維”,卜德不僅列舉了孔子關(guān)于上智下愚、圣仁智愚等的分類,而且列舉了劉向《說苑》基于德行對(duì)人的分類,認(rèn)為其目的在于為政治活動(dòng)樹立道德范式。他說:“值得注意的是,這些分類均與政府或行政活動(dòng)相關(guān),而政府或行政活動(dòng)被中國(guó)人視為人類活動(dòng)的最高等次,而且為這些活動(dòng)作準(zhǔn)備是進(jìn)行道德分類的主要原因?！盵3]與劉向相似,曹魏時(shí)期劉劭的《人物志》按照能力和個(gè)性將政治家分為十二類,而且為每類明確了歷史上的典范人物,甚至明確了在政府中合適的具體崗位[7]。另外,卜德詳細(xì)探討了《漢書》中班昭續(xù)寫的“古今人表”[8]861-951,對(duì)其依德、才對(duì)歷史人物進(jìn)行的分類進(jìn)行了說明。依卜德的理解,這些分類主要基于儒家的“和諧理想”而展開。他說:“強(qiáng)調(diào)社會(huì)和諧的理想,雖然這種和諧建立在不平等的基礎(chǔ)上。換句話說,這一強(qiáng)調(diào)的基礎(chǔ)是,每個(gè)人準(zhǔn)備接受他在一個(gè)有等級(jí)的結(jié)構(gòu)中的特定地位,盡其最大的努力履行與那個(gè)地位有關(guān)的社會(huì)職責(zé)。”[9]44也就是說,為了“社會(huì)共同體”的共同利益,每個(gè)人均須依能力和名分而盡職責(zé)。“這種社會(huì)區(qū)分和意識(shí)……部分地來自儒家的關(guān)于社會(huì)共同體的設(shè)計(jì),即共同體的成員必須結(jié)合在一起為其統(tǒng)治者效勞,每個(gè)人則各按自己的能力和名分行事。”[9]28

此外,卜德還特別關(guān)注《漢書》“古今人表”所列舉的儒、道、墨、法、名家等學(xué)派的代表人物,并據(jù)此對(duì)這些學(xué)派的興衰原因進(jìn)行了分析,以反映中國(guó)人在思想領(lǐng)域的分類及原因。在他看來,儒家歷史地位之所以較高,除了孔子個(gè)人努力的原因之外,孟子和荀子的個(gè)人努力也是重要原因。不過,本來在漢代時(shí)荀子的影響大于孟子,但唐、宋時(shí)期儒學(xué)復(fù)興以后,因?yàn)檐髯拥娜诵哉撌窍麡O的,而孟子的人性論是積極的,故孟子的地位變得“至高無上”了。這種情況反映出,儒家之所以具有較高的歷史地位,根本上在于儒家的理想主義符合中國(guó)人的愿望。也正因?yàn)槿绱?本來最初和儒學(xué)同為“顯學(xué)”的墨家,后來在幾個(gè)世紀(jì)都不得不屈居于儒家。另外,道家在漢代也居于重要地位:在漢代前期,黃帝被認(rèn)為是道家的創(chuàng)始人,“黃老道家”成為此時(shí)的主導(dǎo)性流派。但到了漢代末期,莊子取代了黃帝的重要性,故“黃老道家”被“老莊學(xué)派”取代了。這種變化是合理的,因?yàn)榍f子在漢代前期被“意外地”忽視了。另外,名家的思辨雖非常有趣,但不被時(shí)人接受而受到嘲笑,故漸而消失于歷史當(dāng)中。法家的命運(yùn)似乎比預(yù)期得要好些,它不僅在秦代成為顯學(xué)和意識(shí)形態(tài),而且在歷代帝皇專制統(tǒng)治中都發(fā)揮著重要作用[3]。

三、漢語言文字對(duì)中國(guó)文化的影響

卜德漢學(xué)研究的另一個(gè)重要內(nèi)容是漢語言文字。在他看來,漢語言文字作為表意文字,因具有“豐富意義”和極強(qiáng)的“感染力”,能夠?qū)ξ幕a(chǎn)生潛移默化的影響。他從反面講:“必須強(qiáng)調(diào),我只是針對(duì)文言文作為一種表達(dá)學(xué)術(shù)和科學(xué)思想的實(shí)際工具而言的,絲毫沒有否定其對(duì)詩歌和文學(xué)的表達(dá)之美和力量的意思,也絲毫不否定漢字獨(dú)一無二的感染力及其固有的豐富意義?！盵10]96進(jìn)而,他分析了漢字的本義、構(gòu)字方式、文字變遷等與文化現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)。例如,他考證了“法”“刑”“律”三個(gè)漢字的文化意義:“法”的本義指式樣、典范和準(zhǔn)則等,引申義為應(yīng)遵循的方式和程序等。因此,“法是最高統(tǒng)治者強(qiáng)制制定的、人們必須服從的準(zhǔn)則”[2]7?！靶獭钡谋玖x指“罰”,尤其側(cè)重指“體罰”,因?yàn)椤靶獭弊职ā暗丁弊鳛槠?。“‘刑’這一概念……表現(xiàn)了古代中國(guó)人這樣的一種法律意識(shí):法就是刑,成文法的最初含義就是刑法。”[2]8“律”的本義指音樂的音調(diào)節(jié)奏,后借用到法律領(lǐng)域,主要指“制定法”和“法典”[2]8。他還考證了“皇帝”一詞:“帝”之初義為表示祭祀的概念,在商代變?yōu)椤爸魃瘛被颉爸T神”的名稱,到了周代則用來指“堯”“舜”等圣人。“皇”之本義表示“威嚴(yán)”“強(qiáng)力”“莊嚴(yán)”等。秦始皇將“皇”“帝”兩字結(jié)合起來,表示其權(quán)力的至高無上和“神圣性”?！氨M管當(dāng)時(shí)人們認(rèn)為,‘皇帝’這個(gè)名稱唯有具有超人能力的人才可擁有這個(gè)位置,但它可為統(tǒng)一的中國(guó)的至高無上的統(tǒng)治者承受?！盵11]131自此,“皇帝”這個(gè)稱號(hào)被歷代最高統(tǒng)治者沿襲了下來。很顯然,漢語言文字不僅僅是符號(hào),而且具有文化含義。

正因?yàn)榇?與其他民族的文字不同,漢語言文字可對(duì)文化產(chǎn)生影響,這種影響主要有如下幾個(gè)方面:一個(gè)方面,漢語言文字是中國(guó)文化保持統(tǒng)一的重要因素。在卜德看來,中國(guó)幅員遼闊,地理上有重重分割,但中國(guó)文化卻始終保持著統(tǒng)一,也非常重視和強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一?！皬恼紊现v,中國(guó)人對(duì)統(tǒng)一觀念的強(qiáng)調(diào)由來已久,至少可以追溯到周代早期?！盵4]351中國(guó)文化的統(tǒng)一是多方位的,政治、經(jīng)濟(jì)以至思想都包含在內(nèi)。因此,“統(tǒng)一”可謂中國(guó)歷史的“主題”?！皬?qiáng)調(diào)大一統(tǒng),它不但包括政治的大一統(tǒng),也包括思想意識(shí)和文化的統(tǒng)一,同時(shí)它也為和平、好政府和社會(huì)福利提供一個(gè)必不可少的基礎(chǔ)。……這在政治上表現(xiàn)為普天之下不能有二主的思想。(它實(shí)際上是整個(gè)中國(guó)歷史中壓倒一切的主題。)”[9]44在影響文化統(tǒng)一的眾多因素當(dāng)中,漢語言文字發(fā)揮了重要作用:其一,從歷時(shí)性的角度看,漢語言文字促進(jìn)了中國(guó)文化的持久延續(xù)。漢語口語和書面語相對(duì)分離,口語在語音等方面不斷變化,但書面語卻始終保持穩(wěn)定的表達(dá)方式,而穩(wěn)定的表達(dá)方式有利于文化的持續(xù)傳承。其二,從共時(shí)性的角度看,漢語言文字亦保證了中國(guó)文化的統(tǒng)一性。盡管中國(guó)有許多差異性很大的方言,但相同的書面語使人們之間的交流成為可能。而且,以書面語為基礎(chǔ)的文言文具有“統(tǒng)治地位”,因此有效地“扼制”了地方性文化[12]44。

另一個(gè)方面,漢語言文字導(dǎo)致中國(guó)學(xué)術(shù)思想僵化,以至于科學(xué)在近代與中國(guó)失之交臂。卜德說:“中國(guó)的表意文字阻礙了現(xiàn)代科學(xué)在中國(guó)的發(fā)展。”[10]93“在很多方面,漢語書面語對(duì)于中國(guó)思想中科學(xué)思維方式的影響是阻礙大于促進(jìn)……有證據(jù)表明這種抑制性的影響在很早就已經(jīng)開始了?！盵10]96具體來講,雖然漢語書面語對(duì)科學(xué)知識(shí)的記載和積累作出了貢獻(xiàn),但書面語只有少數(shù)讀書人才能掌握,而且文言文沒有標(biāo)點(diǎn)符號(hào)、具有多義性、表達(dá)不精確等,都成為科學(xué)觀念、科學(xué)研究和科學(xué)精神的障礙[10]25。另外,漢語書面語與口語分離,促進(jìn)了中國(guó)官僚制度的發(fā)展,而官僚制度不利于科學(xué)發(fā)展?！昂苊黠@,中國(guó)官僚體制國(guó)家的發(fā)展肯定鼓勵(lì)強(qiáng)調(diào)書面文字,但是,我也想說明,對(duì)書寫文字的膜拜早在帝國(guó)之前——意在把認(rèn)為重要的東西都寫成文字之時(shí)——就已經(jīng)出現(xiàn),這可能也相互作用地促進(jìn)了官僚主義國(guó)家的發(fā)展。”[10]28更為關(guān)鍵的是,漢語書面語追求平衡的風(fēng)格影響了中國(guó)人的思維,而這種思維不利于科學(xué)的發(fā)展。卜德說:“漢語書面語以多種方式阻礙而不是幫助了中國(guó)人科學(xué)思維方式的發(fā)展?！盵10]96“的確,他們不加批判地接受或容忍成為后來阻礙真正科學(xué)方法產(chǎn)生的因素。”[3]

可見,漢語言文字與中國(guó)文化的關(guān)聯(lián)非常緊密,而其對(duì)文化發(fā)生的影響則利弊共有。

四、中國(guó)文化的主導(dǎo)觀念

在卜德看來,所謂中國(guó)文化的“主導(dǎo)觀念”,指真正屬于中國(guó)的、具有根源性和發(fā)生歷史影響的觀念。“所謂‘主導(dǎo)觀念’是……指對(duì)大多數(shù)中國(guó)人(無論他們是否受過教育)真正重要的觀念;是作為中華文明根源且在起源上真正屬于中國(guó)的觀念;同時(shí),是長(zhǎng)期對(duì)中國(guó)人思想產(chǎn)生巨大影響并延續(xù)至今的觀念?！盵13]基于這樣一種理解,卜德重點(diǎn)考察了三個(gè)方面,即“中國(guó)人對(duì)待宗教、對(duì)待物質(zhì)世界、對(duì)待人類自己的流行的態(tài)度”[13]。

所謂“對(duì)待宗教”的態(tài)度即關(guān)于“超自然世界”的觀念。在卜德看來,在對(duì)待宗教的態(tài)度上,中外文明存在重要區(qū)別——與西方人截然不同,中國(guó)人不將注意力投向“超自然世界”?！霸S多別的文明多是利用教堂及傳教士的活動(dòng),來作為傳統(tǒng)的依據(jù)?！盵5]中國(guó)文明則顯然不同。“第一印象便是否定性的,即,一般而言,相對(duì)于對(duì)自然世界和人的世界的關(guān)注來看,中國(guó)人很少關(guān)注超自然世界?！盵13]與此相關(guān),“非常重要的一點(diǎn)是,中國(guó)人的宇宙論通常既不愿意思考宇宙起源,也拒絕神創(chuàng)世的觀念”[4]347。因此,歷史地看,在佛教傳入之前,中國(guó)文化中并沒有天堂與地獄、現(xiàn)世與來世以及死后報(bào)應(yīng)等觀念[13]?！白畛踉谥袊?guó)是沒有人死之后神主宰著報(bào)應(yīng)的意念的?！盵5]在佛教之前,中國(guó)人認(rèn)為“神”的境界是“天”,“鬼”的境界是“黃泉”。這種境界的區(qū)分,并沒有“福人”的“天堂”與“罪人”的“地獄”之截然分別。而且,人死后“魂”升“天”,“魄”入“黃泉”,也沒有“報(bào)應(yīng)”的含義[5]。不容忽視的是,中國(guó)存在著祖先崇拜和自然崇拜。關(guān)于祖先崇拜,盡管它在中國(guó)非常普遍,而且非常重要、必不可少,但它通常局限在家族內(nèi)部,而且局限在近親屬之間,故難以發(fā)展為全國(guó)性、國(guó)際性的有組織的宗教信仰。關(guān)于自然崇拜,崇拜對(duì)象為多種自然物和自然力,但這些對(duì)象通常是非人格化的,即使至高無上的“天”“地”也沒有人格化,只是一種抽象的“倫理權(quán)威”。顯而易見,這兩類崇拜盡管在形式上也表現(xiàn)出“宗教意識(shí)”的虔誠,但它們與基督教等存在很大差異,故其實(shí)并非真正的宗教[13]。基于前述,卜德認(rèn)為,盡管中國(guó)比其他國(guó)家有更多的佛教徒,道教諸神也頗受廣大民眾的歡迎,但這些往往多半“有名無實(shí)”。而且,中國(guó)本土沒有產(chǎn)生過“被尊崇為宗教領(lǐng)袖的思想家”[5]。因此,歸根結(jié)底“宗教觀念和宗教活動(dòng)并不構(gòu)成中國(guó)人生活中最重要、最誘人的內(nèi)容”[13]。至于造成這種態(tài)度的原因,一個(gè)方面在“軸心時(shí)代”的思想家。“他們的思想孕育了中國(guó)文明的精神基礎(chǔ),乃是道德的(尤其孔子學(xué)說的道德觀),而不是具有正式組織的、宗教的。”[5]這里,“他們”便是指先秦諸子。不過,孔子在其中發(fā)揮了關(guān)鍵作用,他影響了“中國(guó)人不正確的超自然的意向的趨勢(shì)”[5]。例如,弟子向孔子請(qǐng)教“死”的問題,孔子的回答是“未知生,焉知死”(《論語·先進(jìn)》)。后來,這漸而成為多數(shù)中國(guó)人的普遍態(tài)度。另一個(gè)方面在統(tǒng)治者,因?yàn)榻y(tǒng)治者已經(jīng)是“人間的神”,故不再需要也不再容許第二位“神”?！爸袊?guó)從來就沒有傳教士職司的設(shè)置,因?yàn)樯窳Φ某缇床皇怯善矫裥纬傻?也不是由僧侶階級(jí)形成的,而完全是由統(tǒng)治者主宰著。”[5]

中國(guó)文化不重視“超自然世界”,自然就注重現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活,從而表現(xiàn)出明顯的“世俗性”。卜德說:“中國(guó)的歷史理論和哲學(xué)理論皆具有一個(gè)顯著特征,即注重現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活。這一特征在中國(guó)歷史的早期即已顯示出來。一般說來,中國(guó)的理論家們?cè)陉U釋人世間的現(xiàn)象時(shí),寧可采用理性主義(或在它看來是合乎理性的)原則,而不借助超自然的學(xué)說。”[2]8質(zhì)言之,與其他民族由宗教提供精神力量不同,中華文明則由儒家倫理提供精神基礎(chǔ)。卜德說:“是倫理(特別是儒家倫理)而不是宗教(至少不是有正式組織形式的宗教)為中華文明提供了精神基礎(chǔ)?！?dāng)然,這顯示出中華文明與世界上其他主要文明之間存在根本的不同,后者是寺院、神職人員扮演了主要角色?！盵13]因此,許多思想家對(duì)“死”這個(gè)主題予以回避,而將致思重點(diǎn)放在“生”的世界。正因?yàn)椴魂P(guān)注“超自然世界”,故中國(guó)人對(duì)宗教非常包容,對(duì)宗教采取了折中主義或中庸之道。因此,中國(guó)很少有西方的宗教迫害情況發(fā)生。雖然歷史上也有滅佛等事件發(fā)生,但原因并不在于反對(duì)其思想,而是因?yàn)樗{到了政權(quán)穩(wěn)固。“無數(shù)佛教和道德的神仙,中國(guó)人都一概予以歡迎接受,這證明中國(guó)人心理上高度的折衷天性,遠(yuǎn)在任何緝拿的宗教感應(yīng)之上。由于此一折衷主義的存在,中國(guó)人和印度教徒一樣,很顯著地規(guī)避了宗教的頑固。宗教上所謂迫害時(shí)期,在中國(guó)發(fā)生的次數(shù)很少。大半不是為了反對(duì)宗教思想,而是為了反對(duì)宗教成了社會(huì)的和政治的制度,危害著國(guó)家的安全。”[5]

所謂“對(duì)待物質(zhì)世界”的態(tài)度即關(guān)于“自然世界”的觀念。卜德認(rèn)為,因?yàn)橹袊?guó)人不重視“超自然世界”,故必然重視“自然世界”——與其他文化相比,中國(guó)文化“自然的意識(shí)勢(shì)必高強(qiáng)”[5],“天人合一”便是一種重要表現(xiàn)。“人類的世界和自然的世界冥茫地混成了一體?！艘灰饽畲蟛糠譂B透在中國(guó)的哲學(xué)、藝術(shù)和文學(xué)里?！盵5]道家主張“道法自然”即是明證——人為的道德規(guī)范是不穩(wěn)固的、脆弱的,容易受到干擾、破壞,故應(yīng)超越或者擺脫人為道德規(guī)范,回到“自然世界”;唯其如此,才可給人提供穩(wěn)定的、堅(jiān)強(qiáng)的根基,而這個(gè)根基就是“道”?！暗兰艺J(rèn)為人類道德的標(biāo)準(zhǔn)是人為的,所以這種人為的道德標(biāo)準(zhǔn)是相當(dāng)?shù)拇嗳?隨時(shí)代之消沉而消沉,隨文化之沒落而沒落……他們主張人類一定要擺脫這一切道德的桎梏,而回到自然?！兰乙仓鲝堔饤壢祟惖赖碌臉?biāo)準(zhǔn),而以一較高的標(biāo)準(zhǔn)代替之,即所謂宇宙間唯一之道是也,道家派別之命名即由此而來?！盵5]進(jìn)而,中國(guó)人“傾向于放棄關(guān)于天地運(yùn)行的超自然的和神話的舊解釋,而代之以非人格化的力量和趨勢(shì)(如道、陰陽、五行)作出的解釋”[9]44。即中國(guó)人通常認(rèn)為“道”是自然世界形成、發(fā)展的“第一因”或“原動(dòng)力”,“因道而萬物發(fā),因道而萬事生”[5]。“道”通過“陰”“陽”來“包羅”萬象——“陰”“陽”相互作用形成“五行”,“五行”依次組合、變化生成自然界萬物。之所以這樣以“陰陽”“五行”解釋世界,在于視“自然世界”與“人的世界”構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體,此即所謂的“天人合一”。在卜德看來,“天人合一”觀念源于農(nóng)耕文明,它凸顯的是自然力量的重要性。“與世界其他主要文明相較看,如果說中國(guó)人很少關(guān)注超自然世界的話,那么其對(duì)自然世界的態(tài)度則恰恰相反。對(duì)中國(guó)人來講……人的世界和自然世界共同構(gòu)成一個(gè)不可分的整體。與西方人認(rèn)為人至高無上不同,中國(guó)人認(rèn)為人只是世界整體的一部分,盡管是非常重要的部分。這種觀念可能源于農(nóng)耕文明——人的生存端賴于自然力量的循環(huán)更替?！盵13]

在卜德看來,“陰陽”“五行”等觀念具有“理性主義”性質(zhì),故而中國(guó)有卓越的技術(shù)成就。但是,這種“理性主義”并不徹底,故終未發(fā)展出科學(xué)體系和科學(xué)精神?！八瑫r(shí)有助于解釋:為什么……中國(guó)人盡管取得了顯著的技術(shù)成就,但卻沒有把這些技術(shù)應(yīng)用于自然世界的探索,從而發(fā)展出自然科學(xué)?！盵13]也就是說,無論是“陰陽”還是“五行”,它們不屬于科學(xué)所依賴的經(jīng)驗(yàn)觀察,而只是人為的、武斷的“類推”,故難以推動(dòng)由技術(shù)向科學(xué)的轉(zhuǎn)變。“雖然中國(guó)人嘗試使用科學(xué)方法,但由于這些技術(shù)建立在武斷、主觀類推基礎(chǔ)上,而擯棄地自然世界的直接經(jīng)驗(yàn)觀察,故終未能真正的自然科學(xué)道路?！盵13]不過,“天人合一”觀念在中國(guó)人實(shí)際生活中也發(fā)揮著積極作用,因?yàn)椤疤烊撕弦弧蓖革@出的不是斗爭(zhēng)和混亂,而是和諧和統(tǒng)一觀念,它可以引導(dǎo)人們“安貧樂道”甚至“寧靜淡泊”,而這是社會(huì)和諧的重要因素。卜德說:“依據(jù)中國(guó)的傳統(tǒng)觀念,圣人可以達(dá)至與天地萬物一體的境界,從而在簡(jiǎn)單生活中獲得真正的滿足和幸福。這種觀念在中國(guó)被廣泛接受,故它可以解釋為什么中國(guó)人無論是否受過教育,對(duì)于西方人無法忍受的貧窮、原始生活條件卻能夠保持愉悅甚至幸福的心態(tài)?！盵13]

所謂“對(duì)待人類自己”的態(tài)度即關(guān)于“人的世界”的觀念。在卜德看來,此乃“中國(guó)哲學(xué)思考的核心部分”[13]。在三個(gè)世界當(dāng)中,中國(guó)文化最重視的是“人的世界”,不僅與西方文化不同,與印度文化也有顯著差異。因此,中國(guó)自漢代開始就特別重視修史,而且是官方組織修史;修史不僅保留下大量文明成果,而且強(qiáng)化了中國(guó)人的歷史觀念。進(jìn)而,在中國(guó)文化中,盡管有道家強(qiáng)調(diào)思考人與外在世界關(guān)系,但在儒家文化影響下,中國(guó)文化的主流是側(cè)重思考人與人的關(guān)系?！芭c道家致力于解決人與外部世界關(guān)系問題不同,儒學(xué)則致力回答人與人如何和諧相處的問題。中國(guó)人從很早以前就認(rèn)識(shí)到,除非解決好人際關(guān)系這個(gè)核心問題,物質(zhì)方面的力量和發(fā)展只會(huì)增加人類苦難。這對(duì)中國(guó)人來講完全是常識(shí)。”[13]質(zhì)言之,“人際關(guān)系”成為“人的世界”的核心問題。“人與人之間如何平等相處,如何合群相安:這一問題乃是儒家致力解答的?！盵5]基于此,儒家的宗旨乃以“和諧”為基礎(chǔ)為大眾謀取福利?！叭褰桃匀虒?dǎo)每一個(gè)人立身處世要竭力避免跟別人發(fā)生摩擦,同時(shí)他們所欲努力完成的人生重大責(zé)任乃為大眾謀取大的福利?！盵5]這種進(jìn)路實(shí)際上就是后人講的“道德理想主義”,而這種進(jìn)路具有兩個(gè)方面的局限性:一是,它“不容易達(dá)到他們的現(xiàn)實(shí)的目的”[5],往往成為永遠(yuǎn)無法抵達(dá)目的地的長(zhǎng)途旅行。“它們有時(shí)患一通病,這通病就是以為道德,經(jīng)過高尚嚴(yán)肅道義的熏陶,而不顧這一切道義在實(shí)踐方面諸多的困難,便可以自動(dòng)實(shí)現(xiàn)完成的?！盵5]二是,它阻礙了中國(guó)近代科學(xué)的產(chǎn)生,因?yàn)樗热狈π味蠈W(xué),也不重視邏輯?！爸袊?guó)人既不樂意研究深?yuàn)W的印度教的形而上學(xué),更對(duì)西方哲學(xué)偉大成就之一的邏輯毫無探討的興趣。這種直接迫近人生的實(shí)踐關(guān)系足以幫助我們解釋,為什么中國(guó)人雖然對(duì)世界上最高的現(xiàn)實(shí)價(jià)值有很多的發(fā)明——紙張、印刷、瓷器、羅盤——而對(duì)理論的自然科學(xué)卻毫無進(jìn)展。”[5]

具體來講,中國(guó)人關(guān)于“人的世界”的觀念包括如下幾個(gè)方面,而這些方面又可分為兩個(gè)層面:一是社會(huì)層面,二是政府層面。

關(guān)于社會(huì)層面:其一,以家庭而不是個(gè)人為社會(huì)基本單元?！爸袊?guó)社會(huì)基本和最重要的單元是家庭或宗族,每個(gè)個(gè)體都應(yīng)忠誠并服務(wù)于家庭或宗族……反過來,家庭成為互助性的庇護(hù)所,使個(gè)體免于其他族群或力量的攻擊?！盵13]因此,祭拜祖先、孝養(yǎng)父母、撫育子孫成為人所應(yīng)依次承擔(dān)的基本責(zé)任。進(jìn)而,家庭不僅影響日常生活和文化傳承,而且與社會(huì)和政治緊密相關(guān):雖然在天下大亂時(shí),“有志之士一躍為顯貴是可能的”[5],但是,“跟西方比較起來,中國(guó)人的國(guó)家觀念很模糊,愛國(guó)思想很脆弱”[5]。其二,強(qiáng)調(diào)的不是個(gè)人主義,而是集體主義?！按_切地說,儒學(xué)旨在教導(dǎo)個(gè)體如何在社群中減少摩擦的前提下確立自己的位置,進(jìn)而以同樣的方式履行在社群中應(yīng)負(fù)的職責(zé),從而為社群帶來整體上的最大利益?！盵13]每個(gè)人都需在家庭或社群定位,并要為家庭或族群盡責(zé)為義務(wù)。因此,中國(guó)文化中沒有西方的“個(gè)人主義”觀念。卜德說:“在中國(guó),‘個(gè)人主義’是從日本輸入的一個(gè)現(xiàn)代詞語。因此,個(gè)人主義概念在中國(guó)好像是不被接受?！盵4]348-349其三,強(qiáng)調(diào)個(gè)人典范作用。在中國(guó)社會(huì),每個(gè)個(gè)體都居于特定位置,并被賦予相應(yīng)職責(zé)和義務(wù),因此個(gè)人典范被賦予崇高地位?！叭酥拘詾樯?人沒有原罪;人皆可以為圣人;這些被中國(guó)大多數(shù)思想家持有的信念是社會(huì)的道德倫理基礎(chǔ)?！盵13]相應(yīng)地,統(tǒng)治者“必定要具備有標(biāo)準(zhǔn)很高的道德……在政治生涯中,這影響很大,足以為人榜樣,引人崇敬,同時(shí)使人們深感道德修養(yǎng)的必要”[5]。

關(guān)于政府層面:其一,“家國(guó)同構(gòu)”,國(guó)家是放大的家庭?！霸诩彝ブ饩褪菄?guó)家,國(guó)家只不過是一個(gè)家庭單元的放大。因此,皇帝通常自稱為‘人民的父母’,而即便在現(xiàn)代漢語中‘國(guó)家’一詞的字面含義仍為‘國(guó)的家’。”[13]不過,在這種國(guó)家觀念下,儒家也強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者權(quán)利與義務(wù)的相互性。其二,以德治國(guó)而不是以法治國(guó)。“中國(guó)社會(huì)注重道德說教而不是法律強(qiáng)制,他們拒絕冷冰冰的、機(jī)械的依法治國(guó)模式,而這種模式乃西方文明的基石。成文法典在中國(guó)固然是存在的,但這些法典在相當(dāng)程度上受制于個(gè)人判斷和理解,而判斷和理解依據(jù)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)和倫理的‘禮’?！盵13]因此,“中國(guó)古代雖然制定了很多、而且具有較高水平的法典,但傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)卻不是一個(gè)由法律來調(diào)整的社會(huì)”[2]2。其三,官僚機(jī)構(gòu)和科舉制。西方近代以前一直被世襲貴族、神職人員、軍閥統(tǒng)治,而中國(guó)很早就建立起官方科舉考試制度?！爸袊?guó)最獨(dú)特的政府制度無疑是它的官僚機(jī)構(gòu)和補(bǔ)充官僚機(jī)構(gòu)的考試制度?！盵4]352“所有這一切,孕育享有盛譽(yù)的科舉制度,這曾經(jīng)是中國(guó)政治最鮮明的特征?！虼?伏爾泰通過對(duì)比歐洲啟蒙時(shí)期的政治狀況,稱贊中國(guó)政府的組織是世界最好的,這就毫不足奇?！盵13]之所以科舉制度“享有盛譽(yù)”,原因在于:它公平清正,任何人只憑自己的能力便可中舉而貴;它向社會(huì)各階層開放,任何人都可以應(yīng)試;它“能發(fā)揮較高的效能,而趨向腐化的潛力較少”[5]。不過,科舉制度也有明顯局限性:比如,死讀書、死記硬背便是“更顯著的缺點(diǎn)”。再如,引導(dǎo)考生所追求的不是學(xué)問本身,而是榮華富貴。而且,官吏俸祿普遍微薄,“逼使著他們貪污作惡”。也就是說,科舉制度未能徹底解決腐敗問題[5]。

五、結(jié) 語

總而言之,卜德選擇了上述四個(gè)方面研究,力圖由這些方面來反映中國(guó)文化整體面貌及本質(zhì)和基礎(chǔ)。需要說明的是,上述四個(gè)問題雖分而論之,但在卜德看來,它們乃緊密關(guān)聯(lián)者,因?yàn)樗鼈兙旎凇昂椭C宇宙觀”。或者說,上述每個(gè)方面均為“和諧的宇宙觀”之不同方面的體現(xiàn)?！爸袊?guó)固有思想中的統(tǒng)一和相稱的基本觀念,茍欲予以消弭或磨滅是不可能的。中國(guó)人的意識(shí)中超自然、自然和人類的世界,沒有真正顯著的區(qū)分。他們是規(guī)范在包羅萬象的統(tǒng)一意識(shí)里?！盵5]這里“統(tǒng)一意識(shí)”即是“和諧的宇宙觀”,而這種宇宙觀乃中國(guó)文化的根本特質(zhì)?！皩?shí)際上,在地球上,沒有哪個(gè)民族像中華民族一樣始終一貫在追求宇宙的平衡和和諧。”[3]關(guān)于這種“和諧的宇宙觀”,卜德認(rèn)為它有重要的理論價(jià)值,尤其在不斷沖突的現(xiàn)代社會(huì)更有價(jià)值,而且對(duì)于未來嶄新世界的建設(shè)亦具有重要意義。他的意思是,隨著國(guó)際交往日益頻繁,國(guó)際沖突日益會(huì)成為重要問題,而要化解或避免這個(gè)問題,中國(guó)文化“和諧的宇宙觀”可以為人類提供智慧?！爱?dāng)今世界正處于可怕的沖突之中。但是,當(dāng)這些沖突結(jié)束后,在一個(gè)嶄新的世界到來之時(shí),西方人應(yīng)該由衷地去踐行這種‘和諧的宇宙觀’——與東方人一起,共同努力、攜手合作建設(shè)一個(gè)和諧的新世界。確切地說,在這個(gè)嶄新世界,東西方所有信仰和民族將建立在公正、平等和手足情誼的基礎(chǔ)之上?！盵13]很顯然,卜德所持者乃一種多元文化觀,正是以這種文化觀為前提,他對(duì)中國(guó)文化不僅看到其不足,亦看到其優(yōu)長(zhǎng)之處。他說:“只有誠實(shí)地承認(rèn)世界各國(guó)越來越相互依賴,我們才能為未來生活在更加美好的社會(huì)中過和平生活做好準(zhǔn)備。這常常要求我們改變對(duì)其他國(guó)家人民及其風(fēng)俗的態(tài)度,而這種態(tài)度是長(zhǎng)期遺留下來的,往往是不合理的。正是在這相互諒解之中孕育著前所未有的人類文明繁榮昌盛的希望。這種文明絕不是像全世界人都吃同樣的食物,穿同樣的衣服,有同樣的思想那樣單調(diào)乏味。它一定是讓全世界各族人民都享有選擇人類所創(chuàng)造的最好成果的同等機(jī)會(huì)。同時(shí),根據(jù)各國(guó)獨(dú)特的聰明才智和環(huán)境自由地發(fā)展本國(guó)的生活方式。”[6]233