論《聊齋志異》的民間信仰研究價值

摘要：《聊齋志異》的寫作與民間信仰有密切關(guān)系。從民間信仰角度研究《聊齋志異》頗受重視，取得豐碩成果。在利用民間信仰理論研究《聊齋志異》的同時，亦可開展利用《聊齋志異》研究民間信仰的逆向研究。一是可以把《聊齋志異》結(jié)構(gòu)分為“實結(jié)構(gòu)”與“虛結(jié)構(gòu)”，探索民間信仰在微觀層面的生成、整合與異化;二是區(qū)分《聊齋志異》民間信仰故事中的多種角色，重點分析釋通者偵知并解釋靈應(yīng)現(xiàn)象，包括解釋靈應(yīng)現(xiàn)象的失靈，從而在民間信仰傳播過程中發(fā)揮重要作用;三是民間信仰建立在人們趨利避害、祈福禳災(zāi)的現(xiàn)實需求之上，它不僅是信仰者尋求心理安慰、得到精神慰藉之地，也是民間信仰人士、官府、知識分子權(quán)力互動的場所。

關(guān)鍵詞：聊齋志異;民間信仰;敘事結(jié)構(gòu);釋通者;權(quán)力互動

中圖分類號：I207.419? ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

一、《聊齋志異》與民間信仰互動關(guān)系的研究回溯

“民間信仰是民間流行的對某種精神觀念、某種有形物體信奉敬仰的心理和行為” [1]5120。廣義而言，民間超自然、超現(xiàn)實的信仰都可視為民間信仰，它既包括民間自發(fā)產(chǎn)生的俗神信仰，也包括官方宗教在民間社會的俗化形態(tài)。民間信仰在中國傳統(tǒng)社會具有廣泛深刻的影響，“它是民間文化的靈魂、民眾意識的核心” [2]41。中國民間信仰研究始于20世紀(jì)初，顧頡剛、容肇祖、商承祚、費孝通等學(xué)者開展神靈崇拜研究。上世紀(jì)60年代起，特別是美國、英國、日本等學(xué)者對中國民間信仰也進(jìn)行研究。上世紀(jì)80年代以來，國內(nèi)民間信仰研究得到大幅拓展，在基礎(chǔ)理論、田野調(diào)查、多學(xué)科交叉、分時段與分地域研究等多方面取得了卓著成果。

《聊齋志異》的寫作與民間信仰有密切關(guān)系?！读凝S志異》被視為文言小說的典范，“但實際上它的大量素材又是來源于民間的，所以它也可以看作是蒲松齡對民間傳說故事的搜集整理，盡管有加工的痕跡，卻依然保留著大量的民間關(guān)于鬼神靈異的較為原始的信仰” [3]189。蒲松齡在《聊齋自志》里說：“才非干寶，雅愛搜神;情類黃州，喜人談鬼。聞則命筆，遂以成編。久之，四方同人，又以郵筒相寄，因而物以好聚，所積益夥?！保ū疚乃读凝S志異》原文及評點均出自蒲松齡著，任篤行輯?！读凝S志異全校會注集評》，齊魯書社出版，2000年版。）蒲立德在《聊齋志異·跋》中說：“而于耳目所睹記，里巷所流傳，同人之籍錄，又隨筆撰次而為此書?！?[4]476據(jù)統(tǒng)計，《聊齋志異》中百分之九十以上的作品與民間信仰直接或間接相關(guān)。可以說，沒有民間生活和民間信仰便不會有瑰麗奇絕的《聊齋志異》。

從民間信仰角度研究《聊齋志異》頗受重視。主要研究成果有任孚先的《論〈聊齋志異〉的民俗描繪》、汪玢玲的《鬼狐風(fēng)情：〈聊齋志異〉與民俗文化》、王平的《中國古代小說文化研究》、王秋萍的《〈聊齋志異〉故事中的民間信仰與民間意識》、徐文君的《論〈聊齋志異〉中的民間信仰》、周琳的《〈聊齋志異〉中的民間信仰探析》、張靜的《論〈聊齋志異〉中的民間神信仰》、屈小玲的《〈聊齋志異〉與清代地方政府的神靈崇拜考察》等等。這些研究可分為四個方面：一是現(xiàn)象研究，即《聊齋志異》涉及哪些民間信仰;二是影響研究，即民間信仰對《聊齋志異》內(nèi)容、形式和主題產(chǎn)生哪些影響;三是功能研究，即民間信仰進(jìn)入《聊齋志異》后發(fā)生什么改變，產(chǎn)生哪些文學(xué)功能;四是問題研究，即運用民間信仰理論解決《聊齋志異》研究的某些具體問題?？傮w而言，以上研究是運用民間信仰理論對《聊齋志異》的認(rèn)識和闡釋。同時，也有學(xué)者開展運用《聊齋志異》研究民間信仰的逆向研究。比如，陳旭霞在論述五通神作為淫神的特點時，提出《聊齋志異》中“五通也是至淫之神，他們均以美男子的形象出現(xiàn)，專門淫人妻女” [5]37。黃景春認(rèn)為柳毅是從小說進(jìn)入到民間信仰的神靈，《聊齋志異·織成》中就有對柳毅成神之后的描寫。[6]62目前這類研究主要是資料佐證式研究，顯然，它可以向更深層面拓展。比如，利用《聊齋志異》故事探索民間信仰在微觀層面的生成與演化，研究民間信仰傳播過程中的角色分工，解析民間信仰權(quán)力場域的構(gòu)成等等。這不僅是《聊齋志異》對民間信仰的反哺，也是深化《聊齋志異》多角度詮釋的契機。

二、民間信仰生成與演化的動力機制：基于《聊齋志異》敘事結(jié)構(gòu)的分析

《聊齋志異》創(chuàng)作素材來源廣泛，有史籍記載、文人筆記、小說戲曲，也有作者經(jīng)歷見聞、朋友講述等等。以是否客觀真實存在為標(biāo)準(zhǔn)對《聊齋志異》素材的虛實進(jìn)行判斷存在諸多困難，因為，《聊齋志異》中即使可與其它典籍相互參證的一些描寫未必能夠信以為實。在這里，我們可以嘗試以是否符合現(xiàn)實生活常理為標(biāo)準(zhǔn)對《聊齋志異》素材的虛實進(jìn)行相對區(qū)分。舉凡符合人們現(xiàn)實生活常理，在人們現(xiàn)實生活中可能存在的事件，如人物角色的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、家庭生活、人際交往、商業(yè)貿(mào)易、建廟修祠、祈福禳災(zāi)等等，可以視為“實”;而違背人們現(xiàn)實生活常理，在人們現(xiàn)實生活中不可能存在的事件，如人物角色的路遇鬼神、神靈托夢、超凡神力等等，可以視為“虛”。根據(jù)這一區(qū)分，可以把《聊齋志異》的情節(jié)結(jié)構(gòu)分為“實結(jié)構(gòu)”與“虛結(jié)構(gòu)”?！皩嵔Y(jié)構(gòu)”是一種“或許有”，為小說提供符合現(xiàn)實邏輯的底層敘事;“虛結(jié)構(gòu)”是一種“必然無”， 為小說提供具有轉(zhuǎn)折或點綴作用的想象敘事。區(qū)分出敘事性文學(xué)作品中的“實結(jié)構(gòu)”，固然不能復(fù)原小說中內(nèi)含的歷史真實，但借用符合現(xiàn)實之理的“實結(jié)構(gòu)”對民間信仰的形成與發(fā)展過程進(jìn)行補充，進(jìn)而對民間信仰可能的現(xiàn)實演變邏輯進(jìn)行闡釋，是有價值和意義的。這里就運用《聊齋志異》情節(jié)結(jié)構(gòu)的虛實兩種區(qū)分對民間信仰生成、整合、異化的動力機制進(jìn)行分析。

（一）民間信仰的生成

一般而言，民間信仰始于萬物有靈、萬物互滲觀念，“形成于人與自然所結(jié)成的各種關(guān)系之中” [7]2。無論是自然崇拜、圖騰崇拜，還是神靈崇拜，都是人們?yōu)閷崿F(xiàn)自身訴求對異己力量的崇信和敬畏。朱迪光列舉了五種情況，包括自然災(zāi)害、醫(yī)療、婚姻、交通安全、科舉與仕途等，促使人們產(chǎn)生對外在超現(xiàn)實力量的信仰。[8]10比如，在《張老相公》中，張老相公設(shè)計除去害人的黿怪，行旅寺僧便為之建祠，“肖像其中，以為水神”。在《聊齋志異》中，還可發(fā)現(xiàn)基于人物奇特行為而產(chǎn)生的民間信仰。如《金世成》，其情節(jié)結(jié)構(gòu)可分為：

1、金世成啖不潔以為美;2、金世成自號為佛，吸引大批信徒;3、金世成讓信徒“食矢”;4、信徒捐獻(xiàn)金錢為金世成建造殿閣;5、邑令南公把金世成抓起來，讓他去修文廟;6、信徒募資修好文廟。

以上情節(jié)均有可能在現(xiàn)實生活中發(fā)生，都可視為“實結(jié)構(gòu)”。邑令南公，即南之杰，在嘉慶六年（1801）《長山縣志》中有記載。趙伯陶認(rèn)為，金世成之事，“當(dāng)系實錄，屬于《聊齋》真人真事的記述，南之杰即以真官宦作為事件真實性的保證” [9]48。金世成本身瘋瘋顛顛，又愛吞食穢物，再加上自號為佛，民眾便“異其所為”，很多人成為他的信徒。如果“食矢”尚且是受金世成逼迫所為，“樂輸”“募救”則是信徒們的自愿行為。對于普通民眾來說，正是金世成一系列怪異荒誕的行為使他們受到精神控制，不自覺地拜伏在金世成腳下。還有因外在刺激而產(chǎn)生的民間信仰，如《羅祖》，其情節(jié)結(jié)構(gòu)可分為：

1、羅祖戍守北邊;2、羅祖隨駐防守備赴陜，妻子留守北邊;3、羅祖妻子與羅祖之友李某私通;4、三年后，羅祖回家發(fā)現(xiàn)妻子與李某的私情;5、羅祖欲殺掉兩人時突然放手離去;6、其妻及李某被官府桎梏而死;7、其子驛送歸即墨;8、羅祖在山洞中終日不食，數(shù)年不動;9、有人看見羅祖似出游山上，又似在洞中;10、羅祖在洞中坐化，當(dāng)?shù)鼐用駷橹◤R。

其中，1、2、3、4、5、6、7與10可視為“實結(jié)構(gòu)”，8、9可視為“虛結(jié)構(gòu)”。羅祖即明代無為教（羅教）創(chuàng)教祖師羅夢鴻。劉正平把《羅祖》與萬歷年間《祖師行腳十字恩情妙頌》、清廷檔案文獻(xiàn)等結(jié)合起來，推證無為教教典《五部六冊》所不載的內(nèi)容，解釋了無為教生成過程中的重要問題，從而認(rèn)為《羅祖》：“是一篇難得的明代無為教創(chuàng)教故事，所蘊含的信息相當(dāng)豐富，是‘小說證史的絕佳研究資料?！?[10]203羅祖自幼離家，在長期戍邊生活中遭遇妻子與友人的雙重背叛，在巨大刺激之下，羅祖棄家修行，自創(chuàng)教派信仰。

（二）民間信仰的整合

民間信仰生成后，面臨著如何讓更多民眾接受的問題，即民間信仰的整合?！读凝S志異》中有很多基于靈應(yīng)進(jìn)行的整合。以《鷹虎神》為例，其主體情節(jié)有：

1、任道士每天早起誦經(jīng);2、偷兒趁機盜取道士錢財;3、偷兒逃走時遇一巨丈夫;4、巨丈夫讓偷兒到廟里還錢;5、道士課畢見偷兒跪在地上;6、偷兒歷歷自述;7、道士收其錢而遣之。

閱讀這篇故事，除了讓讀者相信神靈責(zé)罰惡人，更可引導(dǎo)讀者強化東岳大帝信仰。但引入“實結(jié)構(gòu)”與“虛結(jié)構(gòu)”進(jìn)行分析，則會出現(xiàn)另外一種情況?！耳椈⑸瘛分?，1、2、5、6、7主要是偷錢與還錢的經(jīng)過，屬于“實結(jié)構(gòu)”;3、4主要是遇神與神譴，屬于“虛結(jié)構(gòu)”。如果抽出3、4，則故事鏈條就會被打斷。這會讓讀者產(chǎn)生疑問：偷兒偷了錢怎么又回到廟里來？只有以隱藏在“實結(jié)構(gòu)”之下的人為性或現(xiàn)實生活的偶然性加以補足，整個故事才符合因果邏輯。清代《聊齋志異》評點者何守奇已經(jīng)敏銳地意識到這個問題，并提供了一種可能的解釋，“此事若道士令偷兒詐為之，便可得財，須察”。他認(rèn)為，遇神與神譴是不存在的，這件事本身或許是道士與偷兒自編自演的一出戲。基于靈應(yīng)的整合實際是基于詐術(shù)的整合。

在《聊齋志異》中，還有基于權(quán)勢的整合。比如《金和尚》，其情節(jié)結(jié)構(gòu)可分為：

1、金和尚自小為僧，頑鈍不能肄清業(yè);2、他在師父死后，離開僧寺成為生意人;3、他積累大量財富;4、他收了很多徒弟;5、他過著窮奢極欲的生活;6、他廣為結(jié)納，和各級官員保持密切聯(lián)系;7、他買異姓人家的孩子當(dāng)自己的兒子;8、金和尚死后，他的兒子和信徒大辦喪事。

以上情節(jié)內(nèi)容皆可視為“實結(jié)構(gòu)”。蔣瑞藻在《花朝生筆記》中說：“按此知《聊齋志異·金和尚》一則，絕非杜撰。余嘗與家兄傲公論《聊齋》記事，多有所本，不過藻飾之，點綴之，使人猝難辨識耳?！?[4]198-199當(dāng)代學(xué)者張崇琛、趙伯陶、俞閱、季蓉等對《金和尚》也做過考證。張崇琛指出：“蒲松齡寫《聊齋志異·金和尚》一篇，雖敘事滑稽，造語詼諧，但基本上是忠于事實的?！?[11]22金和尚并不傳播經(jīng)義，“生平不奉一經(jīng)，持一咒，跡不履寺院，室中亦未嘗蓄鐃鼓”。可見，金和尚及其僧眾并不是嚴(yán)格意義上的佛教中人，更像是橫行鄉(xiāng)里的地方惡霸。蒲松齡嘆之為“兩宗未有，六祖無傳，可謂獨辟法門者矣”。其中有兩點值得注意：一是金和尚積累了大量財富，“繞里膏田千百畝”“里中起第數(shù)十處”;二是金和尚與政治權(quán)力緊密相關(guān)，“廣結(jié)納，即千里外呼吸亦可通”。這兩點都已得到上述學(xué)者研究成果證實。盡管如趙伯陶所言，“當(dāng)宗教在某種客觀情勢下僅淪為一種謀生乃致致富手段時，道德的崩潰就在所難免，這時‘普度眾生的宗教情懷早已拋到九霄云外，無影無蹤了” [12]13，但經(jīng)濟基礎(chǔ)與政治權(quán)力的緊密結(jié)合，使金和尚不斷擴展其影響，光明山寺也迎來它的鼎盛時期。

（三）民間信仰的異化

王見川、皮慶生認(rèn)為，一個民眾祠祀的命運大概不外乎三種，一是進(jìn)入祀典或獲得封賜，成為正祀;二是被指斥為淫祀，并被打擊禁毀;三是在正祀與淫祀之間，或因靈應(yīng)而香火旺盛，也可能因靈應(yīng)衰謝而終結(jié)。[13]80在《聊齋志異》中，還寫到民間信仰受外在因素影響而發(fā)生異化的現(xiàn)象。首先，受政治因素影響發(fā)生異化。如《秦檜》，此文涉及清初于七起義。于七，名樂吾，字孟熹，山東棲霞人。順治五年（1648）起事，據(jù)鋸齒山。順治七年（1650），東攻寧海，后受招撫，授棲霞把總。順治十八年（1661），再度起事，波及登、萊二府?？滴踉辏?662）春，起義失敗?！读凝S志異》中提到于七的還有兩篇。一是《野狗》，主要寫于七之亂“殺人如麻”。二是《公孫九娘》中，“于七一案，連坐被誅者，棲霞、萊陽兩縣最多。一日俘數(shù)百人，盡戮于演武場中。碧血滿地，白骨撐天”?！肚貦u》的情節(jié)結(jié)構(gòu)可分為：

1、馮中堂家殺豬;2、豬身上有字“秦檜七世身”;3、馮中堂之祖的前身在宋朝為秦檜所害;4、馮中堂之祖于青州城北通衢旁建岳王殿;5、大兵征于七之年，馮氏子孫毀岳王像，把秦檜、萬俟卨的跪像轉(zhuǎn)移到數(shù)里外的“子孫娘娘”廟中。

其中，1、4、5、屬“實結(jié)構(gòu)”，2、3是“虛結(jié)構(gòu)”。馮中堂，即馮溥（1609-1691），是清朝順治、康熙年間大臣，官至刑部尚書、文華殿大學(xué)士。馮中堂之祖即馮珣，曾任明漢中府同知。馮珣修建岳王廟之事在《益都縣圖志》中有載：“岳忠武王廟：在古東陽城鎮(zhèn)清門外。明崇禎十一年，漢中府同知馮珣建。國朝乾隆五十七年，里人王賜信重修，又增建寢殿。道光十三年，鄭玙等相繼修?！?① 馮溥是順治三年（1646）進(jìn)士，深受順治帝賞識，于順治十六年（1659）升吏部右侍郎。康熙元年（1662）轉(zhuǎn)吏部左侍郎，亦得康熙帝眷遇。作為當(dāng)時臨朐馮氏家族中官階最高者，他處事機敏謹(jǐn)慎。順治十七年（1660），“忽嚴(yán)旨黜滿尚書科爾坤及兩侍郎，獨留漢官在部。溥偕尚書等疏云：‘部事滿漢同辦，今滿臣得罪，漢臣安得免？請同黜”。② 可見馮溥在京城是如何小心地處理滿漢關(guān)系，這種處世姿態(tài)不能不影響到臨朐馮氏族人?！按蟊饔谄摺?，即順治十八年（1661）清廷派濟席哈為靖東將軍統(tǒng)領(lǐng)八旗兵及綠營兵鎮(zhèn)壓于七起義。青州正是官兵自西向東行進(jìn)的必經(jīng)之地。清人乃岳飛所抗女真后裔，在滿清建立全國性政權(quán)之初，官方對岳飛的態(tài)度并不明確。③ 在這種背景下，馮氏子孫毀壞岳王像以避免可能的禍患也就可以理解了。其次，民間信仰還會受思想因素影響而異化。如《金姑夫》，其情節(jié)結(jié)構(gòu)可分為：

1、馬姓女不嫁而守，三旬而卒;2、族人祠之，謂之梅姑;3、金生赴試，經(jīng)過并進(jìn)入梅姑祠;4、至夜，金生夢到梅姑表示“愿以身為姬侍”;5、村里人夢到梅姑讓他們?yōu)榻鹕芟?6、族長害怕玷污梅姑名聲，沒有聽從;7、沒幾天，族長一家病倒;8、族長很害怕，為金生塑像;9、塑像后，金生死去;10、金生妻子到祠中怒罵。

其中1、2、3、7、8、9、10是“實結(jié)構(gòu)”。魯迅先生回憶他小時候去看五猖會時，特地提到這座梅姑廟，“就是《聊齋志異》所記，室女守節(jié)，死后成神，卻篡取別人的丈夫的;現(xiàn)在神座上確塑著一對少年男女，眉開眼笑，殊與‘禮教有妨” [14]27。清代評點家馮鎮(zhèn)巒對《金姑夫》作出了政治解讀：“宋之王樸、范質(zhì)，元之趙孟頫，明之危素，明季之錢謙益，皆梅姑類也?！本挽魪R本身而言，并不是政治原因所導(dǎo)致的異化。丙申即清順治十三年（1656）。明末清初，梅姑祠為何會發(fā)生這種變化？梅姑本是不嫁而守的貞節(jié)典范，為何會變成死后招夫的另類神靈？梅姑祠本是表彰三從四德的禮教場所，為何卻成為愛情自主的物理象征？一方面，從明代中后期思想文化潮流來看，王陽明（浙江余姚人）創(chuàng)立心學(xué)思想體系，影響、帶動王艮、何心隱、羅汝芳、李贄等一批離經(jīng)叛道的思想家。李贄深切同情節(jié)烈女子之苦，“雖為節(jié)婦，為烈女，如卓老所夸羨以為非真男子不能至者，其有生之苦尤何如也” [15]59-60。湯顯祖深受李贄影響，在《牡丹亭》中塑造了雖為鬼魂仍對情人以身相許的杜麗娘。沈德符（浙江嘉興人）在《萬歷野獲編》中說：“湯義仍《牡丹亭夢》一出，家傳戶誦，幾令《西廂》減價?！?[16]643臨川派劇作家孟稱舜（浙江紹興人）模仿《牡丹亭》創(chuàng)作《嬌紅記》，其中女主角王嬌娘唱道：“但得個同心子，死共穴，生同舍。便做連枝共冢、共冢我也心歡悅?！?[17]19-20另一方面，從文本提供的“實結(jié)構(gòu)”來看，金生途經(jīng)會稽并進(jìn)入了梅姑祠，但很快死去，當(dāng)?shù)厝藢⒅畾w結(jié)于梅姑相招的原因，也為金生塑了像。以明末清初浙東地區(qū)思想解放潮流為背景，以金生猝亡為觸發(fā)，兩者共同造成梅姑祠的異化。這也充分說明民間信仰的實用性、功利性。民間信仰并非要始終不渝地堅守某種理想或信念，而是人們借助“神靈”建立應(yīng)對已知或未知風(fēng)險的避風(fēng)港。在《金姑夫》中，梅姑祠的修建，不僅僅是為了旌表梅姑的節(jié)烈之行，同時也包含人們希望依賴梅姑祠獲得某種神力保佑或庇護(hù)的心理期待。依此理，只要能消解金生死亡帶來的各種不確定性或者說風(fēng)險，梅姑祠發(fā)生與其建祠初衷完全背道而馳的改變，也倒在其次了。

三、民間信仰傳播過程中的不同角色：基于《聊齋志異》內(nèi)部角色的分析

民間信仰的傳播是信仰主體對信仰客體的接受過程。除涉及到信仰者、信仰對象之外，還存在釋通者角色。釋通者類似于弗拉基米爾·普羅普所說的七種敘事角色中的“幫助者”。他們雖然不是職業(yè)的事鬼神者，但可憑借自身的虔誠信仰對信仰對象作出適合于信仰者的闡釋，屬于民間信仰的積極信眾或忠實信眾。他們通常運用的手段有解夢、釋異等。比如《吳令》，其情節(jié)結(jié)構(gòu)可分為：

1、吳令看到城隍神出游;2、吳令指責(zé)城隍神耗費民脂民膏，打了城隍神像二十板子;3、一年多后，吳令去世;4、有人聽到城隍廟中吳令與城隍神爭吵;5、吳縣人到城隍廟中為他們調(diào)解;6、吳縣人另建祠堂供奉縣令;7、吳令與城隍神不再爭吵;8、從此，吳縣有兩個城隍。

這篇故事的“實結(jié)構(gòu)”是1、2、3、6、8。其中，情節(jié)1、2、3與《隋書·高勱傳》的記載相類似。高勱任楚州刺史時：“城北有伍子胥廟，其俗敬鬼，祈禱者必以牛酒，至破產(chǎn)業(yè)。勱嘆曰：‘子胥賢者，豈宜損百姓乎！乃告諭所部，自此遂止，百姓賴之?！?[18]1373吳縣城隍為什么沒有像伍子胥廟一樣“遂止”，而是變成“二城隍”？其秘密就在于《吳令》中隱藏著一位釋通者。如果說把吳令之死作帶有因果色彩的解釋尚不完全確定是釋通者所為，那么，聽到城隍祠中吳令“大聲喧怒，似與神爭，數(shù)日不止”，以及建祠之后確認(rèn)“聲乃息”，則幾乎可以確定為是其所為。他首先把所謂的“爭吵”導(dǎo)入公共話題，引起吳縣人“群集祝而解之”。然后，在別建一祠公后，他再來確認(rèn)話題的完結(jié)。經(jīng)過釋通者的一系列操作，吳令發(fā)生具有諷刺意味的變化，他生前反對城隍信仰，“曳神于地，笞之二十”，但他在死后自身卻成為城隍信仰的一部分，與原城隍神一樣受到人們頂禮膜拜。釋通者雖然不像“散處里社、叢祠、祠廟，在廣大的城鄉(xiāng)區(qū)域內(nèi)行使著自己的宗教職能”的巫祝那樣歌舞降神 [13]112，但他們與巫祝一起，共同推動、維持民間信仰的傳播，而廟貌之靈應(yīng)，“很可能是信眾與巫祝合力的結(jié)果” [13]113。

當(dāng)然，并非所有靈應(yīng)都會成功。釋通者還不得不為失敗的靈應(yīng)作出解釋。如《岳神》，其情節(jié)結(jié)構(gòu)可分為：

1、揚州提同知夢到岳神召見;2、在夢里岳神旁邊有個人替他求情;3、提同知一大早就到岳廟祈禳;4、出廟后，他見到藥店里的一位醫(yī)生;5、他回家后就得了重病，于是派人請來那個醫(yī)生;6、醫(yī)生開了藥方，提同知按方吃藥;7、提同知半夜就死了;8、有人說，這個醫(yī)生是“勾魂使者”。

這篇故事的“實結(jié)構(gòu)”是3、4、5、6、7。揚州提同知的這次祈禳在《聊齋志異》中十分另類?！读凝S志異》中幾乎所有向神靈祈求、祝禱行為，如《湯公》中湯公拜禱宣圣、帝君、菩薩，《趙城虎》中李能到岳廟跪祝，《夏雪》中蘇州百姓到金龍四大王廟中祈禱，《大男》中大男到關(guān)帝廟中祈禱等等，都得到神靈的積極響應(yīng)。但提同知的這次祈禳卻未獲成功。同時，這次祈禳還是一次不可回避的公開事件，提同知祈禳、暴病、求醫(yī)、服藥、中夜而卒，這一系列情節(jié)時間鏈條清晰，各個場景環(huán)環(huán)相扣，提同知的家人也深度參與其中。在提同知半夜病卒之前，無論他本人，還是其家人，都更愿意把這次祈禳和求醫(yī)看作是一次絕處逢生、化險為夷的奇遇。在沒有因果報應(yīng)作為鋪墊的情況下，如何解釋這次失敗而又公開的祈禳？岳神信仰又如何維護(hù)？于是“或”作為釋通者出面了。他一方面把事件與東岳天子作了切割，將提同知的病卒歸結(jié)為巫醫(yī)所為;另一方面又沒有完全切割，將巫醫(yī)作為閻王和岳神派遣的十萬八千之眾的一員。從而，釋通者既強調(diào)信仰的存在，又說明信仰的“失靈”。在故事的最后，蒲松齡作為《岳神》的敘事者，追補一句“用藥者不可不察也”，進(jìn)一步強化了釋通者的解釋。釋通者在民間信仰中并不總是直接出場，但他們偵知并解釋靈應(yīng)現(xiàn)象，包括解釋靈應(yīng)現(xiàn)象的失靈，在民間信仰的傳播過程中發(fā)揮著重要作用。

四、民間信仰所內(nèi)含的權(quán)力互動：基于《聊齋志異》所敘關(guān)系的分析

單就民間信仰來看，無論崇拜、祝禱、兆卜，還是巫術(shù)、禁忌、祭祀等等，都是建立在人們趨利避害、消災(zāi)求福的現(xiàn)實需求之上。同時，民間信仰不僅是信仰者尋求心理安慰、得到精神慰藉之地，也是民間信仰人士、官府、知識分子權(quán)力互動的場所。

（一）經(jīng)濟權(quán)：民間信仰人士（信仰活動主持者）的利益訴求

中國傳統(tǒng)文化中，巫風(fēng)熾盛?！读凝S志異》反映了明末清初民間信仰人士（信仰活動主持者）的生存狀況，其中的經(jīng)濟因素引人注目。如《羅祖》中：“土人為之建廟;每三月間，香楮相屬于道。其子往，人皆呼以小羅祖，香稅悉歸之。今其后人，猶歲一往，收稅金焉。”羅祖廟的香火錢都?xì)w小羅祖及其后代所有。明清時期吳地商品經(jīng)濟發(fā)展，市民文化繁榮?！秴橇睢分?，參加迎神賽會的不僅包括民間信仰的信眾，也包括大量的普通民眾?！岸ㄆ诘臄?shù)日甚至十余日大規(guī)模的人群聚集無疑會帶來商機，不僅有宗教用品的買賣，也有日常用品、生產(chǎn)物資的交易” [13]124-125。信仰活動的主持者也會由此獲得經(jīng)濟利益。此外，如《妖術(shù)》中卜者向于公提出“鄙人有小術(shù)，報我十金，當(dāng)代禳之”，《胡大姑》中西山李成文利用狐妖作祟“獲聘金，居為奇貨云”，這都是靠巫術(shù)信仰獲利的例證。

（二）政治權(quán)：政府官員對民間信仰的秩序調(diào)控

傳統(tǒng)社會中，官府作為國家行政機關(guān)，其主要職責(zé)是維護(hù)符合上層統(tǒng)治者要求的社會秩序。地方官員會利用當(dāng)?shù)貥I(yè)已形成的民間信仰加強對民間社會的控制。以城隍信仰為例。城隍信仰起自原始社會先民的地神崇拜。唐代以來，城隍神地位日益顯要，逐漸具有社會管理職責(zé)。趙娓妮、里贊考察了清代知縣借助城隍的鑒察之功進(jìn)行判案的實踐，指出：“無論就裁斷者的自我言說，還是其訴訟實踐而言，城隍已然‘介入具體訴訟活動，影響到訴訟的程序并決定了訴訟的結(jié)果?！?[19]10《胭脂》和《老龍船戶》中也有類似描寫。地方官員還會利用民間信仰強化對下級官吏的統(tǒng)治。如《皂隸》，其情節(jié)結(jié)構(gòu)可分為：

1、歷城縣令夢見城隍索要服役人員;2、縣令寫了八個皂隸的名字到城隍廟燒了;3、當(dāng)夜，八人皆死;4、同晚，酒店主人見到其中一個皂隸前來買酒;5、第二天早上，酒店主人得知買酒者已死;6、縣令讓人在城隍廟中為八人塑像;7、其他皂隸每逢外出辦差，都要先去酬告塑像再出發(fā)，否則就會受責(zé)打。

其中，3、6、7是“實結(jié)構(gòu)”，1、2、4、5是“虛結(jié)構(gòu)”。八名皂隸確切的死亡原因不得而知，但應(yīng)與完成縣令安排的某項任務(wù)有一定關(guān)聯(lián)。酬告行為包含兩方面可能：一方面，其他皂隸會主動去酬告;另一方面，如果不去酬告，則會受到縣令的“笞譴”。這一懲罰與其不能崇奉“神靈”的行為有關(guān)。由此，皂隸接受縣令下達(dá)的任務(wù)后，首先去城隍廟酬告，其更深刻的內(nèi)涵是，既起到向“先輩”致意、祈求保佑的作用，同時又是向“神靈”做出盡職盡責(zé)、完成任務(wù)的承諾。借由這一安排，縣令加強了對皂隸的管理和控制。

民間信仰具有自發(fā)性、隨意性，并不總能符合官方要求，官府會對民間信仰的越軌行為進(jìn)行打壓。如《金世成》中邑令南公十分厭惡搞怪的金世成，“執(zhí)而笞之”，并讓他承擔(dān)“修圣廟”的任務(wù)。而當(dāng)民間信仰危及官方統(tǒng)治時，官府就會予以嚴(yán)厲打擊?！八未院蟮拿耖g秘密宗教集會、結(jié)社大大超過以往各代，它們在當(dāng)時的官私文書中，常被稱為‘左道‘妖教‘邪道等，相關(guān)法禁日益詳密嚴(yán)酷” [13]140。比如，《聊齋志異》中有五篇作品提到白蓮教。除《偷桃》在篇尾僅旁及一語外，其余四篇都提到官府對白蓮教的鎮(zhèn)壓，如《小二》中，“居無何，鴻儒就擒，趙夫婦妻子俱被夷誅”;《白蓮教（一）》中，“請甲士千人，圍其第，妻子皆就執(zhí)”;《白蓮教（二）》中，“迨鴻儒既誅”;《邢子儀》中，“白蓮殲滅”。

（三）教化權(quán)：知識分子對民間信仰的倫理引導(dǎo)

對《聊齋志異》而言，蒲松齡兼有敘事者和作者雙重身份。作為敘事者的蒲松齡，他深入到《聊齋志異》故事中有條不紊地安排各種情節(jié)，敘寫與民間信仰有關(guān)的各種神異現(xiàn)象;作為作者的蒲松齡，他要對所寫故事表達(dá)內(nèi)心看法，主要體現(xiàn)在“異史氏曰”中。如《老龍船戶》中，他說：“公至則鬼神效靈，覆盆俱照，何其異哉！然公亦非有四目兩口，不過痌瘝之念，積于中者至耳?！痹谄阉升g看來，并非真有城隍神指點朱徽蔭，只不過是朱徽蔭通過實地勘察，晝夜思索才能破案?！洱R天大圣》中，蒲松齡說：“天下事固不必實有其人;人靈之，則既靈焉矣。何以故？人心所聚，而物或托焉耳。若盛之方鯁，固宜得神明之祐，豈真耳內(nèi)繡針、毫毛能變，足下觔斗、碧落可升哉！”他甚至批評許盛“卒為邪惑，亦其見之不真也”。因此，單從故事情節(jié)看，蒲松齡對民間信仰持肯定態(tài)度，但從“異史氏曰”中的現(xiàn)身說法來看，他又認(rèn)為民間信仰或許并不存在，加強道德修養(yǎng)更為重要。這兩者之間存在強烈反差。這種反差一方面與蒲松齡的角色設(shè)定有關(guān);另一方面，也是蒲松齡強烈的倫理教化使命感使然。盡管他在《聊齋志異》中談狐說鬼，但他也有著知識分子的清醒認(rèn)知，在作品中貫注了強烈的懲惡揚善、道德教化的社會理想。他在一定程度上舍棄民間信仰的神異性，力圖對民間信仰進(jìn)行倫理教化方面的引導(dǎo)和強化。這一點在《聊齋志異》評點者那里得到呼應(yīng)。如但明倫對《齊天大圣》的評價，“天下所稱神靈者，祠廟而外，木石亦多有之，有鬼物憑之故也。然不必問其果靈與否，惟剛者不以私求，直者不以枉見，兩不相涉，即過而不問，曷害焉”，許氏兄弟的遭遇與齊天大圣的神通無關(guān)?！逗夼分校鱾愓f，“妖固由人興也。鬼狐之據(jù)人第宅，亦因其可欺而欺之耳。鬼狐不畏貴人，只畏正人。正人者，道義之氣，純是陽剛，彼陰邪者曷敢當(dāng)之”“以倜儻之人，狐且尊之敬之，況能養(yǎng)浩然之氣者哉”。這種對道德品質(zhì)充分重視的思想與蒲松齡所闡釋的是息息相通的。

五、小結(jié)

費爾巴哈認(rèn)為，“信仰不外意味著堅定不移地確信主觀的東西具有現(xiàn)實性，也即確信其具有無條件的有效性和真理性。所以，信仰所特有的客體，就是奇跡;信仰就是奇跡信仰” [20]159，“神就是一個詩意的實體” [20]683。盡管如此，我們?nèi)匀恍枰谏鐣F(xiàn)實的基礎(chǔ)上對民間信仰進(jìn)行理解和闡釋。作為民間信仰研究資料重要來源的古代小說，它所內(nèi)含的歷史真實和細(xì)節(jié)真實很難從文本中剝離出來，按照現(xiàn)實生活常理標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的虛實考察就成為一條可選的渠道。由此，與“靈應(yīng)現(xiàn)象”“精神感通”緊緊聯(lián)系在一起的民間信仰得到一定程度的現(xiàn)實因素補充。從《聊齋志異》“實結(jié)構(gòu)”中識別出民間信仰基于人物奇特行為，基于心理刺激的產(chǎn)生機制，基于詐術(shù)、基于財富與權(quán)勢的整合機制，基于政治因素，基于思想因素的異化機制，辨別出民間信仰傳播過程中的釋通者角色及功能，描繪出民間信仰權(quán)力場域中民間信仰人士的經(jīng)濟訴求、官府的秩序訴求、知識分子的教化訴求，這不僅有助于人們了解明末清初時期民間信仰的有關(guān)狀況，也能夠?qū)ΜF(xiàn)代民間信仰的理論研究有所助益。

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Discussion on the Value of the Research on

Folk Belief of Strange Stories from a Chinese Studio

FU Yan-zhi

（Research Center of Strange Stories from a Chinese Studio and Chinese Novels，Shandong University，Jinan，250100，China）

Abstract： The creation of Strange Stories from a Chinese Studio is bound up with folk belief，which makes previous researches on the work pay great attention to folk belief perspective and have yield fruitful results. It is also achievable to do the research oppositely while studying Strange Stories from a Chinese Studio，which is to work on folk belief through the work. First，one can dived Strange Stories from a Chinese Studio into reality and fiction compared with real life，which will help to explore the birth，integration and differentiation of folk belief from a micro level. Second， differentiating various characters， especially the interpreters and how they succeed as well as fail in realizing and interpreting efficaciousness，will play crucial role in propagating folk belief. Third，folk belief is based on peoples needs of going after profits and avoiding disadvantages，as well as praying good fortune and ending disaster. As a result， folk belief is not only a place for believers to seek for mental and spiritual comfort，but a room for power interaction among folk believers，governments and intelligentsia.

Key Words： Strange Stores from a Chinese Studio;folk belief;narrative struct？螄ure;efficaciousness interpreter;power interaction

（責(zé)任編輯：陳麗華）

收稿日期：2020-10-16

作者簡介：付巖志（1978- ），男，山東東阿人。山東大學(xué)聊齋學(xué)與中國小說研究中心研究員、文學(xué)博士，研究方向為明清小說。

①（光緒）益都縣圖志·營建志上，光緒三十三年刻本。

②（光緒）益都縣圖志·人物志九，光緒三十三年刻本。

③直到乾隆時期，清政府才對岳飛有了較多正面評價。比如，乾隆皇帝在南巡時拜祭岳廟，寫作表彰岳飛忠孝的詩歌等等。即便如此，這種表彰也限制在岳飛忠君和受冤兩個方面，對其抗金之事則避而不談。