夏銀平 何衍林

在西方社會盛行的以時間敘事為主導(dǎo)的全球現(xiàn)代性話語中，人類社會發(fā)展的道路被歸結(jié)為資本邏輯宰制的單向度模式。然而，從實踐層面來看，不同文明對現(xiàn)代性的探尋卻呈現(xiàn)出不同的文化和制度模式。習(xí)近平提出的人類命運共同體理念，破解了以時間敘事為主導(dǎo)的西方一元現(xiàn)代性規(guī)劃的理論與實踐困境。這一全新的理念提出以來，學(xué)界對此展開了全方位、多維度的研究和解讀，推動了理論研究走向縱深。從廣義上看，人類命運共同體所關(guān)注的時代課題，在很大程度上是一個思考和審視全球現(xiàn)代性的本質(zhì)及其命運的問題。針對這一問題，學(xué)界主要圍繞人類命運共同體對全球治理體系的變革、對全球現(xiàn)代性危機的化解、對一元現(xiàn)代性的超越等角度展開分析和探討。本研究從全球現(xiàn)代性的空間敘事這一視角出發(fā)，凸顯人類命運共同體視界中蘊含的多元化的全球現(xiàn)代性圖景，這對于深入理解和把握人類命運共同體具有重要的理論和現(xiàn)實意義。

一、時間敘事與西方一元現(xiàn)代性的抽象本質(zhì)

“現(xiàn)代性”作為人文和社會科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)極具彈性和闡釋張力的概念，在不同社會語境下有著不同內(nèi)涵。我們首先要面對的第一個問題就是：何謂現(xiàn)代？據(jù)德國學(xué)者姚斯考證，“‘現(xiàn)代’(modernus)一詞最早出現(xiàn)在公元5世紀，意思是要把已經(jīng)皈依‘基督教’的現(xiàn)代社會與仍然屬于‘異教’的羅馬社會區(qū)別開來”。[1]在這個意義上，“現(xiàn)代”意味著在時間維度上和過去斷裂，并向未來敞開自身的一種時間意識。至于“現(xiàn)代性”，美國學(xué)者伯曼的闡釋最具代表性：“今天，全世界的男女們都共享著一種重要的經(jīng)驗——一種關(guān)于時間和空間、自我和他人、生活的各種可能和危險的經(jīng)驗。我將把這種經(jīng)驗稱作‘現(xiàn)代性’。所謂現(xiàn)代性，就是發(fā)現(xiàn)我們自己身處一種環(huán)境之中，這種環(huán)境允許我們?nèi)v險，去獲得權(quán)力、快樂和成長，去改變我們自己和世界，但與此同時它又威脅著要摧毀我們擁有的一切，摧毀我們所知的一切，摧毀我們表現(xiàn)出來的一切。”[2]一般來說，“現(xiàn)代性”在西方體現(xiàn)為兩種規(guī)劃：一是以波德萊爾為代表的審美現(xiàn)代性解釋范式——現(xiàn)代性就是“過渡、短暫、偶然，就是藝術(shù)的一半，另一半是永恒和不變”[3]；二是以韋伯為代表的歷史—社會學(xué)解釋范式——現(xiàn)代性就是人類社會不斷“去魅”，并在政治、經(jīng)濟和社會公共領(lǐng)域內(nèi)理性化的社會運行機制。無論現(xiàn)代性的概念多么歧義叢生，但至少有一點是明確的：“現(xiàn)代性概念產(chǎn)生于歐洲，它首先是指一種時間觀念，一種直線向前、不可重復(fù)的歷史時間意識?！盵4]換言之，現(xiàn)代性是人類自身對社會持續(xù)進步展開思考的時間性意識，并與革命、解放、發(fā)展等概念相聯(lián)系。

現(xiàn)代性作為一種理性文化模式，在人們以往對其的理解和闡釋過程中，它總是與線性的編年時間相聯(lián)系的。與古希臘先哲基于天體運動的循環(huán)時間觀不同，線性的編年時間是猶太—基督教線性時間理論的世俗化。在猶太—基督教那里，從上帝創(chuàng)世到最終審判之間，每一件事件都有獨特性，且不可重復(fù)。其中只有一次創(chuàng)造、一次墮落，也只有一次基督的再降臨。在這種意義上，歷史是不斷趨向前進的運動，不可能循環(huán)往復(fù)，歷史有著明確的目的和方向，最終指向千年至福時代的來臨。線性的編年時間敘事必然要求一種合目的性的現(xiàn)代性規(guī)劃。

15世紀以來，伴隨著地理大發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運動等一系列世界歷史性事件，歐洲率先揭開了現(xiàn)代化的序幕，逐步拉開了與其他多元文明的時空距離，現(xiàn)代性的述說方式由此與歐洲聯(lián)系了起來，逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤皻W洲與其他國家”的敘述框架。問題在于，以線性的編年時間為支撐的西方現(xiàn)代性規(guī)劃“使其信徒們陷入一種雙重困境：它承諾新的未來，同時卻又聲稱它自己是不可替代的”。[5]換言之，西方的現(xiàn)代性方案不可避免地帶有一元性的敘事邏輯，涉及社會組織方面全面變革的西方一元現(xiàn)代性規(guī)劃，由此就異變?yōu)闅W洲文明漸次不斷向外擴張和轉(zhuǎn)型的時間敘事。相應(yīng)地，現(xiàn)代性的敘述邏輯就轉(zhuǎn)為，歐洲之外的其他多元文明必須皈依于歐洲國家的那些用抽象原理或范疇來衡量現(xiàn)代性的理性標準。西方一元現(xiàn)代性所信奉的普遍主義的永恒信念和絕對框架在黑格爾那里得到了充分體現(xiàn)。在黑格爾看來，歷史就是“絕對精神”在不可逆的時間結(jié)構(gòu)之中的展開，體現(xiàn)為從東方到西方，從希臘到日耳曼的邊緣抵達中心的線性過程，“歐洲絕對地是歷史的終點”。[6]不僅如此，在黑格爾的歷史哲學(xué)視野中，“世界歷史的進展還是一種合理的過程，知道這一歷史已經(jīng)形成了‘世界精神’的合理的必然的路線——這個‘世界精神’的本性永遠是同一的，而且它在世界存在的各種現(xiàn)象中，顯示了它這種單一和同一的本性?！盵7]黑格爾的歷史哲學(xué)被后來的日裔美籍學(xué)者福山吸收和發(fā)展，他倡導(dǎo)的“歷史終結(jié)論”主張人類歷史將終結(jié)于以西方為模式的自由民主制度。顯然，西方國家的一元現(xiàn)代性規(guī)劃，目的在于通過國家政權(quán)、市場機制和意識形態(tài)等途徑創(chuàng)造一個單一的世界格局，它用一種科學(xué)的和實證主義的認識論理解和把握歐洲文明和其他多元文明的關(guān)系，視其他多元文明為理性的“他者”，并通過殖民主義和全球不平等的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)傳播其霸權(quán)主義和普世主義的現(xiàn)代性規(guī)劃。與過去帝國擴張和宗教擴張不同的是，西方一元現(xiàn)代性話語呈現(xiàn)為歷時性、抽象性和合目的性的特征。

如此一來，源于“西方中心主義”的一元現(xiàn)代性話語“不僅需要置于現(xiàn)代與傳統(tǒng)的時間關(guān)系之中，還要置于西方與非西方的空間關(guān)系之中，但這種空間關(guān)系是一種時間性的空間關(guān)系”。[8]在這種一元的現(xiàn)代性話語中，單一的“西方”文明故事構(gòu)成了整個人類文明進步的主流，其他外在于西方的地理意義上的多元軌跡的文明形態(tài)(空間)則成了一種時間性的剩余物，等待被同化和占有。多元的空間性差異被縮減為線性時間序列中的一個靜態(tài)的平面而依附于時間?！翱臻g差異被并入了時間序列。不同‘地方’被詮釋為單一時間發(fā)展中的不同階段……西歐是‘高級’的，世界的另一些地方‘某種程度上滯后’，而其他地方則是‘落后的’?！侵蕖皇遣煌谖鳉W，它只是滯后?！盵9]在這一意義上，其他民族和國家基于不同歷史和文化的多元空間差異，被還原為“迎頭趕上”歐洲現(xiàn)代性的時間敘事。由此“只存在一個故事，它是‘先進’國家/民族/文化領(lǐng)頭的故事。只存在一種歷史?？臻g性的現(xiàn)實重要性，多元敘述的可能性，都喪失了……經(jīng)過時間對空間的融合，使世界進入一個單一的軌道，過去是，并且依然經(jīng)常是拒絕承認空間體有基本多樣性的一種方式。這是強迫接受一個單一的宇宙”。[10]結(jié)果是歐洲之外的其他民族和國家被剝奪了基于自己歷史和文化稟賦選擇不同發(fā)展道路的權(quán)利。這種將多元的空間差異融合到線性時間結(jié)構(gòu)中的西方一元現(xiàn)代性規(guī)劃，體現(xiàn)為時間征服空間，并將“空間時間化”的霸權(quán)主義邏輯，反映了西方一元現(xiàn)代性規(guī)劃以及與之相伴的殖民主義和帝國主義的全部知識和權(quán)力的地理學(xué)，從而在全球范圍內(nèi)形塑了資本所需要的“抽象的共同體”。

二、西方一元現(xiàn)代性的運行邏輯和內(nèi)在界限

西方一元現(xiàn)代性規(guī)劃源于啟蒙運動以來對理性和主體性原則的弘揚，其特征在于以主體為中心的理性以及與之相關(guān)的內(nèi)在自我意識獲得了某種自覺性?？档绿岢觯骸皢⒚蛇\動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)”，并強調(diào)“要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號”。[11]他的三大批判確立了人類中心論的主體性哲學(xué)思想。理性由此成了“最高的法官”，在它面前“一切提出有效性要求的東西都必須為自己辯解”。[12]啟蒙理性對于西方社會擺脫中世紀宗教神學(xué)和封建體制對人的雙重奴役、喚醒個體的自我意識、建立以人的尊嚴和價值為根本旨歸的現(xiàn)代社會具有開創(chuàng)性意義。在啟蒙理性的普遍照耀下，人類在“主客對立”的二元思維范式下，運用理性把握和呈現(xiàn)經(jīng)驗現(xiàn)實，獲得了改變自身并創(chuàng)造自己歷史的權(quán)利。然而隨著理性的自我膨脹，工具理性取代了價值理性獲得了一種總體性的特征，構(gòu)成了理性的本質(zhì)，理性由此發(fā)生了扭曲并逐漸走向自己的反面。哈貝馬斯揭示了理性的本來面目：“理性被揭發(fā)為主體性，它既是征服者，又是臣服者?！盵13]如此一來，理性親手摧毀了由它自身喚醒的人的主體性。

啟蒙理性以及由之催生的西方現(xiàn)代性規(guī)劃在一路高歌猛進的同時，引發(fā)了現(xiàn)代社會的深層困境和人的生存論危機。尼采是批判西方現(xiàn)代性的先行者，他主張用生命意志替代理性的霸權(quán)地位，用生命沖動反對邏各斯中心主義。海德格爾承襲了尼采的理性批判視域，通過把現(xiàn)代世界描繪為“圖像”來切入對現(xiàn)代性的判斷。在他看來，“現(xiàn)代的基本進程乃是對作為圖像的世界的征服過程?！盵14]人的主體性地位是通過技術(shù)手段對外在自然的征服確認的，而技術(shù)在解蔽和駕馭自然的同時也使人喪失了自由，陷入“無家可歸”的境地。與尼采和海德格爾不同，福柯獨辟蹊徑，通過對知識的考古和譜系學(xué)研究來擺脫人類中心論思想和人本主義信念，進而試圖以權(quán)力為視域來消解一切主體性哲學(xué)和理性中心主義。在《啟蒙辯證法》一書中，法蘭克福學(xué)派的重要代表人物霍克海默和阿多諾批判了現(xiàn)代性的啟蒙精神：“就進步思想的最一般意義而言，啟蒙的根本目標就是要使人們擺脫恐懼，樹立自主。但是，徹底啟蒙的世界卻被籠罩在一片因勝利而招致的災(zāi)難之中?！盵15]哈貝馬斯雖強調(diào)現(xiàn)代性是一個“未完成的工程”，但也看到了現(xiàn)代性的諸多悖論，主張用交往理性來代替以主體為中心的啟蒙理性。以利奧塔和德里達為代表的后現(xiàn)代主義者，則集中批判啟蒙理性所預(yù)設(shè)的對理性主義、人本主義、普遍主義和本質(zhì)主義的追捧，主張從多元、差異、偶然、非中心和零散化的角度解構(gòu)理性中心主義的話語霸權(quán)和現(xiàn)代性的宏大敘事。

上述西方學(xué)者對啟蒙理性、啟蒙現(xiàn)代性及其命運展開了多維度的思想探討，并提出了諸多深刻的理論洞見。但不難看出，上述思想家都止步于從觀念或文化層面來理解現(xiàn)代性及其運作邏輯，并注重從文化層面的重建來探尋擺脫現(xiàn)代性危機的出路，因而在某種程度上缺乏深刻性。問題的關(guān)鍵在于：“啟蒙理性矛盾與困境的根源并不在于理性自身，而在于理性背后的‘物質(zhì)的生活關(guān)系’這一本質(zhì)性領(lǐng)域的矛盾?！盵16]也就是說只有走進歷史的深處，深入歷史的本質(zhì)，西方一元現(xiàn)代性的運行邏輯以及由此延伸的內(nèi)在界限才能得到澄清和闡明。這一問題在馬克思那里得到了科學(xué)闡述。馬克思對啟蒙現(xiàn)代性及其命運的探討沒有停留在抽象的概念思辨上，而是把它放置到資本主義生產(chǎn)方式的框架下去分析，或者更準確地說，把它放置到了資本邏輯的框架下去分析?！百Y本主義是現(xiàn)代性的名稱之一”[17]，一部資本主義的生成和發(fā)展史就是西方一元現(xiàn)代性的生成和發(fā)展史，資本邏輯的本質(zhì)和內(nèi)在界限就是西方一元現(xiàn)代性的本質(zhì)和內(nèi)在界限。海德格爾指出：“現(xiàn)今的‘哲學(xué)’滿足于跟在科學(xué)后面亦步亦趨, 這種哲學(xué)誤解了這個時代的兩重獨特現(xiàn)實：經(jīng)濟發(fā)展與這種發(fā)展所需要的架構(gòu)?！倍榜R克思主義懂得這(雙重)現(xiàn)實”。[18]在馬克思看來,“只有資本才創(chuàng)造出資產(chǎn)階級社會”[19]。由前資本主義社會“脫域”而來的現(xiàn)代資本主義社會及其代言人，即資產(chǎn)階級“把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了……它迫使一切民族……采用資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式；它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產(chǎn)者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界”。[20]在馬克思的視野中，隨著歷史由地域性的民族史轉(zhuǎn)向世界歷史，由資本邏輯驅(qū)動的西方一元現(xiàn)代性規(guī)劃，把資本主義的生產(chǎn)方式、交換體系、權(quán)力結(jié)構(gòu)藉由橫向的世界市場體系彌散在全球空間之內(nèi)，以便為剩余價值的生產(chǎn)和實現(xiàn)開辟新的可能?！百Y本的必然趨勢是在一切地方使生產(chǎn)方式服從自己，使它們受資本的統(tǒng)治……在國外市場方面，資本通過國際競爭來強行傳播自己的生產(chǎn)方式?！盵21]面對來勢洶涌的資本邏輯，其他多元文明的生產(chǎn)方式、交往方式、社會結(jié)構(gòu)，甚至心性結(jié)構(gòu)都發(fā)生了根本轉(zhuǎn)換，以適應(yīng)資本不斷增值和積累的需求。由此導(dǎo)致的直接結(jié)果就是那些不同地域、民族、歷史和文化的自然空間的特殊性的存在被抽象的資本力量納入同質(zhì)性的空間，最終為資本生產(chǎn)服務(wù)。資本成為如馬克思所說的“普照的光”宰制了全球空間。

歷史和現(xiàn)實證明，由資本邏輯驅(qū)動的西方一元現(xiàn)代性規(guī)劃并沒有實現(xiàn)其預(yù)設(shè)的主體自由和人類普遍解放的承諾，相反，它在全球范圍之內(nèi)把其它多元和差異的空間形態(tài)縮減為線性時間序列的一個靜態(tài)平面時，不僅形塑了一個同質(zhì)的“抽象空間”(列斐伏爾語)，而且還生產(chǎn)出一個等級性的“矛盾空間”(列斐伏爾語)，這就是西方一元現(xiàn)代性邏輯的虛幻本質(zhì)和內(nèi)在界限所在。

第一，在經(jīng)濟領(lǐng)域，西方一元現(xiàn)代性規(guī)劃在全球范圍內(nèi)造就了“中心—邊緣”的等級結(jié)構(gòu)。馬克思指出，隨著資本主義市場體系的全球擴張，資產(chǎn)階級“正像它使農(nóng)村從屬于城市一樣，它使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族，使東方從屬于西方”。[22]事實上，不平衡的地理發(fā)展貫穿了整個資本主義的發(fā)展史，它是資本主義一元現(xiàn)代性的內(nèi)在矛盾在地理空間上的表達。在馬克思所處的自由資本主義時代之后，無論是帝國主義時代列寧的帝國主義論和盧森堡的資本積累論，還是戰(zhàn)后阿明的依附學(xué)說和沃勒斯坦世界體系理論，都深刻地揭示了資本主義與非資本主義國家之間不平衡的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)。

第二，在政治領(lǐng)域，西方一元現(xiàn)代性規(guī)劃為維護資本利益，服務(wù)資本持續(xù)擴張的邏輯，致力于推行霸權(quán)主義和強權(quán)政治的全球治理體系，以協(xié)調(diào)各種形式的矛盾和沖突?！百Y本的無限積累需要‘無限權(quán)力’的政治結(jié)構(gòu)”[23]，阿倫特的這一觀點在哈維那里得到了進一步強調(diào)：“任何霸權(quán)如果要保持與無限資本積累相聯(lián)系的地位，都必須無休止地尋求擴大、擴張和增強其權(quán)力?！盵24]在此背景之下，西方資本主義國家打著自由、民主、平等和人權(quán)的幌子粗暴干涉別國內(nèi)政，侵犯別國主權(quán)，導(dǎo)致世界范圍內(nèi)地緣政治危機四伏，由武裝暴力沖突引起的移民和難民等人道主義危機嚴重威脅著世界的和平與穩(wěn)定。

第三，在文化領(lǐng)域，西方一元現(xiàn)代性規(guī)劃在全球范圍內(nèi)的擴散，勢必會造成其他多元文明的文化經(jīng)驗、文化生態(tài)、文化秉性和文化認同日益受到單一的西方價值觀的沖擊。在表面平等的文化交往場域之中，實際上掩蓋著由西方大國控制的不平等的文化帝國主義，致使其他民族和國家原有的文化傳統(tǒng)逐漸喪失，日益被納入同質(zhì)化和商業(yè)化的運行軌道。

第四，在生態(tài)領(lǐng)域，西方的一元現(xiàn)代性規(guī)劃導(dǎo)致人與自然之間的關(guān)系異化，致使人的自然根基日漸瓦解。人類統(tǒng)治自然的觀念隱含在啟蒙主義的理性規(guī)劃之中，啟蒙理性對人的解放和自我實現(xiàn)的承諾，是建立在把自然視為理性的“他者”進行功利主義的理解基礎(chǔ)之上的。隨著資本主義生產(chǎn)方式的全球擴展，人類對自然的深度掠奪造成資源枯竭、生態(tài)破壞和環(huán)境污染等一系列生態(tài)危機愈演愈烈，致使臭氧層空洞、溫室效應(yīng)、水土流失、森林銳減、物種滅絕等問題日趨嚴重；不僅如此，西方發(fā)達國家出于轉(zhuǎn)嫁生態(tài)危機的目的，還把高污染、高耗能、勞動密集型的產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)移至發(fā)展中國家，從而加劇了后者的環(huán)境退化程度。

顯然，以線性的時間敘事為支撐的西方一元現(xiàn)代性規(guī)劃面臨自身難以克服的理論和實踐的雙重困境，再加上其與帝國主義和殖民主義的隱在勾連，在很大程度上堵塞了其他多元文明走向獨立自主的現(xiàn)代化發(fā)展道路。為此，時代呼喚一種全新的全球現(xiàn)代性方案，從而為探尋現(xiàn)代性的不同文化和道路模式提供新的選擇。

三、人類命運共同體的出場與全球現(xiàn)代性的空間敘事

將多元的空間差異融合到線性編年時間的西方一元現(xiàn)代性規(guī)劃的霸權(quán)性質(zhì)已經(jīng)引起諸多學(xué)者持續(xù)不斷的聲討，并呼喚對全球現(xiàn)代性的圖景做出重新評價。有論者指出：“我們應(yīng)當(dāng)，也能夠用許多種歷史取代單一歷史。而這是空間進入的地方?！盵25]為此，“我們不僅應(yīng)該從時間的角度來理解現(xiàn)代性問題，而且還應(yīng)該從空間的角度去理解”[26]，這是因為“將現(xiàn)代性的故事空間化/全球化的意義是深刻的。最明顯的后果……是對現(xiàn)代性進行重整，使之不再是單純在歐洲展開的故事，不再是單純的歐洲內(nèi)部的故事。目標的確是要擺脫歐洲中心”。[27]作為一種全新的時代構(gòu)想，人類命運共同體蘊含著將空間敘事引入全球現(xiàn)代性視界的意蘊，為化解西方一元現(xiàn)代性危機，擺脫資本統(tǒng)治，探尋基于本民族特定地理空間的多元現(xiàn)代性路徑提供了可能。多元現(xiàn)代性認為“現(xiàn)代性不等同西化；現(xiàn)代性的西方模式不是唯一‘真正的’現(xiàn)代性”[28]，主張“現(xiàn)代性的歷史，最好看作是現(xiàn)代性的多元文化方案、獨特的現(xiàn)代制度模式以及現(xiàn)代社會的不同自我構(gòu)想不斷發(fā)展、形成、構(gòu)造和重構(gòu)的一個故事”。[29]就此而言，以空間為視域的多元現(xiàn)代性主張，在某種意義上可以想象為，在全球范圍內(nèi)生成一個尊重文明多樣性和現(xiàn)代化制度模式多樣化的，超越資本抽象統(tǒng)治的“差異空間”(列斐伏爾語)。

由線性編年時間織就的西方一元現(xiàn)代性規(guī)劃一直保持著對歷史和時間的敏感性，而空間和地理想象則要么被定義為不可言說的先驗存在，要么被還原為歷史行為發(fā)生其中的無人格的物理容器而湮沒于時間和歷史話語之中?！翱臻g以往被當(dāng)作僵死的、刻板的、非辯證和靜止的東西。相反，時間卻是豐富的、多產(chǎn)的、有生命力的、辯證的。”[30]這種因襲已久的歷史決定論傾向造成的尷尬境地在于，它“往往扼殺人們對社會生活空間性的一種旗鼓相當(dāng)?shù)呐忻舾行浴盵31]，從而造成了一種根深蒂固且未受質(zhì)疑的認識論短視，遮擋了人們就空間問題進行系統(tǒng)理論建構(gòu)的視線。19世紀70年代左右，社會批判理論中這種空間失語的情況逐漸發(fā)生了改觀，一股不夠主流但卻相對清晰的聲音在歷史—時間主導(dǎo)的話語實踐中突圍了出來。?？碌摹爱愅邪睢薄⒘徐撤鼱柕摹翱臻g生產(chǎn)”、哈維的“歷史—地理唯物主義”、蘇賈的“第三空間”，以及詹姆遜的后現(xiàn)代“超空間”等理論，通過將地理和空間想象嵌入社會本體論之中，從而在社會批判理論中開啟了一場聲勢浩大的“空間轉(zhuǎn)向”。在以列斐伏爾為代表的新馬克思主義空間批判理論體系中，他們對空間的理解發(fā)生了深刻的認識論轉(zhuǎn)換，空間不再是笛卡爾意義上的所有物體運動其中的參照系，也不是康德所理解的與經(jīng)驗世界相對的感性直觀的先驗秩序，而是認為“(社會)空間是(社會的)產(chǎn)物”[32]，并強調(diào)“空間從來就不是空洞的；它往往內(nèi)涵著某種意義”。[33]

人類命運共同體視界中的全球現(xiàn)代性的空間敘事，就是不同民族和國家根據(jù)自身特定空間尋求現(xiàn)代化道路的多元性方案，它強調(diào)空間不是一個等待被時間占有的抽象平面和先驗存在，而是一種與不同民族和國家特定的社會實踐和生產(chǎn)關(guān)系相聯(lián)系的多元與開放視域。換言之，人類命運共同體所倡導(dǎo)的全球現(xiàn)代性的空間敘事，就是不同民族和國家從自身多樣化的歷史傳承和文化秉性出發(fā)尋求現(xiàn)代化的多元現(xiàn)代性方案。與西方主導(dǎo)的一元現(xiàn)代性規(guī)劃假定“相同的時間將穿過非常不同的空間重新上演”[34]，并將多元空間融合進線性時間序列的霸權(quán)主義邏輯不同，人類命運共同體把空間維度納入全球現(xiàn)代性的視野，提倡不同民族和國家基于自身多樣化空間的全球現(xiàn)代性多元圖景的可能性。在這個意義上，人類命運共同體的理念和實踐消解了源于歷史目的論的西方一元現(xiàn)代性的普遍主義邏輯。

作為一種全新的時代創(chuàng)想，人類命運共同體以人類社會的本真存在為出發(fā)點，致力于糾偏由資本邏輯驅(qū)動的西方一元現(xiàn)代性規(guī)劃的深層理論與實踐困境，認為“世界是多向度發(fā)展的，世界歷史更不是單線式前進的”。[35]縱觀人類社會演進的歷史和現(xiàn)實邏輯，世界上并沒有統(tǒng)一的現(xiàn)代性模式。后發(fā)民族和國家沒有因為照抄照搬西方現(xiàn)代性規(guī)劃走上政治民主、經(jīng)濟繁榮的現(xiàn)代化道路，反而因此付出了慘痛代價，20世紀90年代初世界銀行在俄羅斯實施的“休克療法”的失敗就是明證。更為諷刺的是，西方主導(dǎo)的一元現(xiàn)代性規(guī)劃在其內(nèi)部也仍舊是一項未完成的方案，處于不斷重構(gòu)的變動過程當(dāng)中。習(xí)近平在阿拉伯國家聯(lián)盟總部的演講中強調(diào)：“道路選擇，關(guān)鍵要符合國情?，F(xiàn)代化不是單選題。歷史條件的多樣性，決定了各國選擇發(fā)展道路的多樣性……在發(fā)展道路的探索上，照搬沒有出路，模仿容易迷失，實踐才出真知。一個國家的發(fā)展道路，只能由這個國家的人民，依據(jù)自己的歷史傳承、文化傳統(tǒng)、經(jīng)濟社會發(fā)展水平來決定?！盵36]中國特色社會主義道路，是中國人民在中國共產(chǎn)黨的堅強領(lǐng)導(dǎo)下，按照歷史唯物主義所揭示的人類社會形態(tài)更替的普遍規(guī)律和本民族自身發(fā)展特殊道路的辯證法，從本民族特定空間出發(fā)開辟的不同于西方現(xiàn)代性的新型現(xiàn)代性道路，是構(gòu)成全球多元現(xiàn)代性的重要組成部分。隨著中國特色社會主義進入新時代，現(xiàn)代性的中國特色社會主義道路開辟的全新境遇和全新視界，必將為世界其他民族和國家立足于自身特定歷史文化語境實現(xiàn)現(xiàn)代性提供鮮活的“中國智慧”和“中國方案”?！皹?gòu)建人類命運共同體是在本于‘中國道路’所表征的多元現(xiàn)代性發(fā)展取向的基礎(chǔ)上，對世界發(fā)展秩序的時代創(chuàng)想，它將有力消解一元現(xiàn)代性的敘事邏輯和現(xiàn)實影響，開啟多元現(xiàn)代性發(fā)展道路和諧統(tǒng)一的世界格局。”[37]人類命運共同體蘊含的從空間維度審視全球現(xiàn)代性的多元現(xiàn)代性方案，具有深遠的世界性意義：

第一，尊重并支持各國從自身空間出發(fā)，探索適合本國國情和實踐的現(xiàn)代化發(fā)展道路。構(gòu)建人類命運共同體，就是在尊重世界文明多樣性和發(fā)展道路多樣化的基礎(chǔ)上，形成“萬物并育而不相害，道并行而不相?！钡亩嘣颥F(xiàn)代性格局，倡導(dǎo)世界多元文明之間兼收并蓄，包容互鑒，反對干涉別國自主選擇社會制度和發(fā)展道路的霸權(quán)主義行徑。同時，人類命運共同體提倡建立互利共贏、開放互惠的經(jīng)濟發(fā)展格局?！爸挥懈鲊餐l(fā)展了，世界才能更好發(fā)展?！盵38]由中國發(fā)起建立的“一帶一路”、亞洲基礎(chǔ)設(shè)施投資銀行、絲路基金等新機制和新平臺以及倡導(dǎo)構(gòu)建的“海洋命運共同體”“人類衛(wèi)生健康共同體”等[39]，旨在謀求本國發(fā)展的同時促進各國共同發(fā)展，推動建立普惠共贏、共同繁榮的利益共同體。

第二，實現(xiàn)由資本邏輯到人本邏輯的全球現(xiàn)代性敘事范式的轉(zhuǎn)換。在資本邏輯驅(qū)動下，政治民主、經(jīng)濟自由、社會平等的西方現(xiàn)代性價值觀的承諾，是建立在人與人、人與社會、人與自然深度異化的基礎(chǔ)之上的，因而難免具有虛假性的特征。資本主義的現(xiàn)代性規(guī)劃所實現(xiàn)的共同體，是源于市民社會利己主義的，以資本和貨幣為標識的“虛幻的共同體”。與此不同，人類命運共同體倡導(dǎo)的全球多元現(xiàn)代性方案，從人類社會或社會化的人類的立場出發(fā)，致力于糾偏由資本邏輯引致的西方一元現(xiàn)代性的霸權(quán)邏輯和現(xiàn)實困境，鋪就了一條由“虛假的共同體”邁向真正“自由人的聯(lián)合體”的解放通道。

第三，為推動構(gòu)建“五位一體”的全球現(xiàn)代性世界格局標定了方向。隨著世界各國深度匯入世界歷史的進程，世界普遍交往的范圍不斷擴大，如何提升人類利益的“共同性”水平，構(gòu)建一個公正合理的世界秩序構(gòu)成了人類社會持之以恒的奮斗目標。人類命運共同體從伙伴關(guān)系、安全格局、經(jīng)濟發(fā)展、文明交流、生態(tài)建設(shè)五個層面，提倡建立一個持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的現(xiàn)代性世界格局，為破解西方一元現(xiàn)代性的治理難題，回答“人類社會向何處去”的時代之問指明了方向。

結(jié) 語

把多元的空間差異納入線性時間序列的西方一元現(xiàn)代性規(guī)劃，無疑加劇了全球范圍內(nèi)的時空斷裂：從時間的維度來看，后發(fā)民族和國家非但沒有如西方一元現(xiàn)代性規(guī)劃所承諾的那樣，在進步的時間序列上“迎頭趕上”發(fā)達資本主義國家，反而隨著時間的推移而逐漸依附于后者。世界格局由此在時間維度上呈現(xiàn)為“前現(xiàn)代社會、現(xiàn)代社會和后現(xiàn)代社會”交織出現(xiàn)的發(fā)展形態(tài)；從空間的維度來看，西方一元現(xiàn)代性規(guī)劃用時間消解了多樣化的空間差別，在全球規(guī)模上形塑了一個反映資本邏輯的同質(zhì)性空間，而后者的持續(xù)運作又離不開空間的碎片化。世界格局由此在空間維度上呈現(xiàn)為“空間同時既‘是’完整的又‘是’破碎的，既‘是’全球的又‘是’斷裂的”[40]“同質(zhì)性—碎片化”的斷裂結(jié)構(gòu)。然而，問題在于：“現(xiàn)代性最具特色的東西便是其多種多樣以及其中的劇變頻仍。其種類是如此之多，以至人們會懷疑可否把現(xiàn)代性當(dāng)做某個統(tǒng)一的東西來談?wù)?。”[41]人類命運共同體的提出，開啟了以空間為視域的全球多元現(xiàn)代性的話語可能，這種嶄新的話語模式以習(xí)近平倡導(dǎo)的“和平、和睦、和諧”[42]為指導(dǎo)原則，其承認空間的多樣性，主張多元文化共生共存、和諧相處。

人類命運共同體視界中的全球現(xiàn)代性的空間敘事，即多元化的現(xiàn)代性方案，并不否定包括自由、民主、平等在內(nèi)的啟蒙現(xiàn)代性的價值訴求。正如習(xí)近平在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100周年大會上的講話中所強調(diào)的：“中國共產(chǎn)黨將繼續(xù)同一切愛好和平的國家和人民一道，弘揚和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價值?！盵43]人類命運共同體反對的是西方一元現(xiàn)代性霸權(quán)邏輯不顧其他多元文明特殊國情的“‘教師爺’般頤指氣使的說教！”[44]，也反對撇開自身特殊歷史文化語境對西方一元現(xiàn)代性規(guī)劃的照抄照搬，強調(diào)現(xiàn)代性價值的實現(xiàn)要結(jié)合自身特定歷史、文化和傳統(tǒng)的差異。在這個意義上，人類命運共同體提倡的多元現(xiàn)代性方案，實現(xiàn)了全球現(xiàn)代化發(fā)展道路的一與多、普遍性與特殊性的辯證統(tǒng)一。同時，人類命運共同體以空間維度審視全球現(xiàn)代性的多元現(xiàn)代性方案，“不是要搞自我封閉，更不是要搞唯我獨尊”[45]，它強調(diào)空間的開放性以博采各家之所長，在“堅守但不僵化，借鑒但不照搬”[46]的原則引領(lǐng)下，探索適合本國國情和實踐的現(xiàn)代化道路。