周可真

摘要：“真理”一詞在古漢語、古希臘語、英語、德語中各有不同含義，且其語義多重。在現(xiàn)代漢語中“真理”至少有兩種含義：一是符合客觀實際的正確思想或正確認識;二是客觀事物所固有的本質(zhì)和規(guī)律。其中第一種含義是我國哲學(xué)界占主流地位的概念，其思想源頭是古希臘“符合論真理觀”，更直接和更主要的思想來源則是馬克思主義哲學(xué)的真理觀，但又不盡同于后者。馬克思主義創(chuàng)始人的真理概念，是在堅持唯物主義一元論基礎(chǔ)上提出的關(guān)于人的歷史存在論概念，把真理本質(zhì)地理解為知與行的歷史統(tǒng)一以及在這個歷史統(tǒng)一關(guān)系中人的精神力量和意志自由從抽象到具體、從觀念到實在的歷史性轉(zhuǎn)化關(guān)系。

關(guān)鍵詞：真理;知與行;精神力量和意志自由

中圖分類號：A811;B0-0? ? ?文獻標識碼：A? ? ?文章編號：1003-1502（2021）03-0088-11

盡管人們經(jīng)常使用“真理”一詞，尤其在一些宏大敘事上，所謂“追求真理”“忠于真理”“為真理而奮斗”之類，更是十分莊嚴與鄭重的說辭，但這些說辭中的“真理”到底是什么意思，恐怕很少有人能說得清楚。不過，這些說辭倒是表明了“真理”與“知識”并不等值。如果說“追求真理”還可以被替換成“追求知識”，那么“忠于真理”“為真理而奮斗”就很難被替換成“忠于知識”“為知識而奮斗”了。至于“知識創(chuàng)新”，就更不能被替換成“真理創(chuàng)新”了，這尤其凸顯了“知識”與“真理”之間的語義差別。

一、“真理”的語義考查

（一）古漢語中“（真）理”的四種含義

在漢語系統(tǒng)中，“真理”是由“真”和“理”兩個詞素所構(gòu)成的一個偏正式的合成詞，其中“理”為該詞的中心要素，“真”則是其修飾因素。因此，無論有沒有這個“真”字，都不會影響該詞的核心意義。單單一個“理”字，也可獨立成詞，且足以概括“真理”一詞的核心意義。通觀中國古代學(xué)者、哲學(xué)家所論之“理”，不外乎是下述四種含義。

1.客觀事物之理——北宋理學(xué)家張載論之曰：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此觀之方均?！盵1]

2.文辭義理之理——如晉葛洪《抱樸子·鈞世》：“今詩與古詩，俱有義理，而盈于差美。方之于士，并有德行，而一人偏長藝文，不可謂一例也?！盵2]清代樸學(xué)家凌廷堪于此類理，評論甚精：“虛理在前，吾所謂是者，人既可別持一說以為非，吾所謂非者，人亦可別持一說以為是也，如理義之學(xué)是也?！盵3]

3.宇宙本體之理——如南宋理學(xué)家朱熹所謂“理一分殊”[4]的“理”之類。

4.“本心”之理——明代思想家王陽明于此類理，言之最明：“心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外添一分”[5]?！拔嵝闹贾?，即所謂天理也”[5]45?！熬又畬W(xué)，惟求得其心。雖至于位天地，育萬物，未有出于吾心之外也?！什W(xué)者，學(xué)此者也;審問者，問此者也;慎思者，思此者也;明辯者，辯此者也;篤行者，行此者也。心外無事，心外無理，故心外無學(xué)?！盵5]239-240

與“理”相比較，“真理”一詞在古漢語典籍中出現(xiàn)較晚。先秦典籍中有“真宰”“天理”“道理”等名詞①，但無有“真理”之名。直到魏晉，佛教中觀學(xué)派興起，才有“二諦”（“真諦”與“俗諦”）之說。此派學(xué)者據(jù)有關(guān)佛教經(jīng)論（如《摩訶般若經(jīng)》《中論》），將“二諦”理解為諸佛教化眾生而假設(shè)的言教②，并以“真諦”為其第一義諦，視之為佛法真義，故又稱其為“真理”。蕭統(tǒng)所著《令旨解二諦義》有云：“真理虛寂，惑心不解，雖不解真，何妨解俗?！盵6]此“真理”乃“真諦”之同義詞（案：后來它們都被英譯為“truth”），是指為心有所惑者所不解的諸佛言教之實義。以此，東晉佛學(xué)家慧遠乃有“理蘊于辭”[7]之說，意指佛法實義隱含于佛教經(jīng)論。要之，作為一個佛學(xué)術(shù)語，“真理”所指是屬于上述第2類理——文辭義理之理。

中唐以后，儒家學(xué)者反佛風(fēng)氣漸行，至宋而益盛。宋明理學(xué)家雖多有出入于佛、老者，且暗取其義，然表面上常為伸張孔孟之道而辟佛斥老，故“真諦”“真理”“真如”一類的佛家術(shù)語亦頗為一般理學(xué)家所忌而不取。像顧炎武這樣不但辟佛斥老而且批評“今之理學(xué)，禪學(xué)也”而力倡“古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也”[8]的學(xué)者，甚至反對使用“真知”一詞，他說：“‘五經(jīng)’無‘真’字，始見于老莊之書。《老子》曰：‘其中有精，其精甚真’?！肚f子·漁父篇》：‘孔子愀然曰：“敢問何謂‘真’”？客曰：“真者，精誠之至也?！薄ㄔⅲ骸盾髯印贰娣e力久’亦是此意?！饵S庭經(jīng)》曰‘積精累氣以為真?！洞笞趲熎吩唬骸逊雌湔?，而我猶為人猗?！陨鸀榧模运罏闅w，于是有‘真人’、‘真君’、‘真宰’之名?！c二年會試，為主考者厭‘五經(jīng)’而喜《老》《莊》，黜舊聞而崇新學(xué)，首題《論語》子曰‘由誨汝知之乎’一節(jié)，其程文破云：‘圣人教賢者以真知，在不昧其心而已?！ㄔⅲ骸肚f子·大宗師篇》：‘且有真人，而后有真知?！读凶印ぶ倌崞罚骸疅o樂、無知，是真樂、真知?！┦济饕郧f子之言入之文字。自五十年間，舉業(yè)所用，無非釋、老之書?！盵9]顧炎武認為，莊子“真知”說的實質(zhì)是在于否定“學(xué)而知之”，主張以“無知”為“真知”，所反映的是“以生為寄，以死為歸”的虛無主義人生觀，只有“以生為寄，以死為歸”的“真人”才推崇“真知”?？墒牵恢獜氖裁磿r候起，深受儒家文化熏陶的中國知識分子居然覺得，光講“真知”還不夠，須講“真理”才得勁，這或許是明清以后中國又更進一步佛教化的緣故吧。

（二）古希臘語中“aletheia”（真理）的四種含義

在西語中，與漢語“真理”一詞相當?shù)囊粋€古希臘語詞是“aletheia（aλ？濁θεια）”。吳國盛根據(jù)海德格爾對該詞的解讀（即從現(xiàn)象學(xué)角度將它視為由前后兩個詞根“a-”[非]和“l(fā)etheia”[遮蔽]組成的一個否定性的詞，意味著“去掉遮蔽的狀態(tài)”或“揭開遮蓋而顯示出來的狀態(tài)”），認為“在其原本的意義上，aletheia作為‘真理’是‘去蔽’和‘敞開’”③。但問題是這個“去蔽”和“敞開”究竟是對自然的過程還是指人為的過程而言呢？若對自然的過程而言，則“aletheia”應(yīng)該是“體（本體、實體）顯于用（現(xiàn)象、功用）”之意。德謨克利特所謂“真理和現(xiàn)象是同一的，真理和顯現(xiàn)于感覺中的東西毫無區(qū)別”[10]，顯然就是在這個意義上來使用“aletheia”一詞——該詞在這里是指客觀事物本身（與顯現(xiàn)于感覺中的現(xiàn)象相對）;若對人為的過程而言，則“aletheia”應(yīng)該是“解蔽以得周道”④之意，赫拉克利特所謂“智慧就在于說出真理，并且按照自然行事，聽自然的話”[10]29，顯然就是在這個意義上來使用“aletheia”一詞——該詞在這里是指對自然運動法則毫無偏曲的陳述。

與赫拉克利特和德謨克利特都不同，蘇格拉底則認為：“如果我以眼睛看著事物或是想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些。”[10]175照此觀點，真理既不是客觀事物本身，也不是對客觀事物的周全陳述，而是存在于心靈世界并依靠心靈本身去把握的東西。繼承蘇格拉底思想的柏拉圖更認為，要獲得這樣的真理，須靠靈魂對理念世界的“回憶”，并且“如果我們要對任何事物有真正的知識，我們就必須擺脫肉體……靈魂若是和肉體在一起的時候，就不能有純粹的知識;知識如果真能獲得的話，也必須是在死后才能獲得”[11]。

曾師事柏拉圖20年之久的亞里士多德，雖然尊敬他的老師，但思想上卻不敢茍同他的老師，遂講出“吾愛吾師，吾更愛真理”的千古名言。在真理問題上，亞里士多德的觀點也不同于柏拉圖的真理觀，而是認為“每一事物之真理與各事物之實是必相符合?！盵12] 這是最早的“符合論真理觀”，其與晚期希臘斯多葛派關(guān)于“真理是對象和意識的一致”[13]的真理概念形成對照：亞里士多德的真理概念是強調(diào)了與對象（“事物之實是”）相符合，而斯多葛派的真理概念是強調(diào)了與意識（“宇宙理性”⑤）相符合。但二者也有共同點，即它們都把真理歸結(jié)為與本體（亞里士多德的“實是”、斯多葛派的“理性”）相一致的現(xiàn)象，故均可被歸入“符合論真理觀”。

要之，古希臘語“aletheia”（真理）一詞有四種含義：1.客觀事物本身;2.對客觀事物的如實陳述;3.存在于心靈世界并依靠心靈本身去把握的理念;4.現(xiàn)象與本體的一致。

（三）英語中“truth”（真理）的兩種含義

中世紀經(jīng)院哲學(xué)家阿奎那宣稱：“一切真理都來自上帝”;“上帝本身不僅是真理，而且還是最高和第一真理?！盵14]這個“真理”和蘇格拉底所說的那個“真理”恰好形成鮮明對照：它們的關(guān)系猶如朱熹的“天理”和王陽明的“本心”，一個在“天”，一個在“人”，似有“天”“人”之別。然究其實，它們都不過是外于客觀事物的“形上之理”——這“形上之理”到了黑格爾的思辨哲學(xué)中終于被歸結(jié)為“絕對理念”。對于這類“形上之理”，弗蘭西斯·培根將其歸入宗教神學(xué)信仰范疇，認為它是依靠神的啟示得來的真理，這完全不同于從感覺經(jīng)驗得來的真理。不過，在培根看來，這兩個不同領(lǐng)域的真理互不相干，但不是不共戴天，它們可以并行不悖。培根的這種“雙重真理”觀與英語中同漢語“真理”相當?shù)囊粋€單詞“truth”的含義頗有一致性?！杜＝颥F(xiàn)代高級英漢雙解詞典》中“truth”詞條之第三目是這樣解釋的：“fact，belief ， etc accepted as true：真理;真義”[15]。這里的英文解釋可具體化為“被承認是確實發(fā)生了或完成了的事（fact）或被承認是確實的或合于事實的所信之事或教義（belief）等”。要之，“truth”的基本含義有二：“fact accepted as true”和“belief accepted as true”。前者大抵相當于培根所謂從感覺經(jīng)驗得來的真理——或可稱為“事實真理”⑥;后者大抵相當于培根所謂依靠神的啟示得來的真理——或可稱為“信仰真理”。

（四）德語中“Wahrheit”（真理）的本義

葉秀山曾指出：“中文譯成‘真理’的德文為‘真（東西）’（Wahre）的抽象名詞化——‘Wahrheit’，即‘真（東西）’之所以為‘真（東西）’的那種特性。‘真’與‘假’（Falsche）相對，一切‘有對’（相對）的東西都有‘（虛）假性’，而只有‘無對’（絕對）的東西才真的是‘真（實）’的?！盵16]

如果說“Wahrheit”就是意味著“絕對”，或只有“絕對”才是“Wahrheit”，那么“Wahrheit”未嘗不可以被漢譯為“道”——中國先秦道家老子哲學(xué)之“道”：這個“道”不僅意味著“一”“獨立”（“無對”），還意味著“樸”“全有”（無所虧遺的全體;all-inclusive totality）⑦。當然，它還意味著“無形”（無感性特征）、“無名”（無可稱謂）。在老子哲學(xué)中，這個被“字之曰道”的東西，不是“知”（感知和理智）的對象，而是在自我“滌除玄覽（鑒）”后所達到的“無疵”“虛靜”的“心”之“觀”（直覺）的對象。這樣一種只有依靠神秘直覺才能與之“玄同”的東西，如果也可以把它稱為“真理”，那么這個“真理”應(yīng)該是與上述所謂“信仰真理”（“belief accepted as true”）大致相當?shù)摹?/p>

（五）現(xiàn)代漢語中“真理”的兩種含義

《現(xiàn)代漢語詞典》（1996）將“真理”釋義為“客觀事物及其規(guī)律在人的意識中的正確反映”[17]。這個解釋近似《馬克思主義哲學(xué)原理》（1994）“（真理）即主體的認識同客體的本質(zhì)和規(guī)律相符合或相接近”[18]之說，其共同點是都把真理理解為與客觀事物本身有區(qū)別又有聯(lián)系的意識或認識，在這種聯(lián)系中意識或認識與客觀事物及其本質(zhì)和規(guī)律有一致性。

毛澤東在《實踐論》中所使用的“真理”概念則有別于上述兩本書所闡釋的“真理”概念，他寫道：“判定認識或理論之是否真理，不是依主觀上覺得如何而定，而是依客觀上社會實踐的結(jié)果如何而定?！盵19]“客觀現(xiàn)實世界的變化運動永遠沒有完結(jié)，人們在實踐中對于真理的認識也就永遠沒有完結(jié)?！盵19]296

其中，前一段所講的“真理”是指某種認識或理論——據(jù)毛澤東在《增強黨的團結(jié)，繼承黨的傳統(tǒng)》（1956）中所提出的“按照辯證唯物論，思想必須反映客觀實際，并且在客觀實踐中得到檢驗，證明是真理，這才算是真理，不然就不算”[20]的論斷，這種被稱為“真理”的認識或理論，也就是反映客觀實際并在客觀實踐中得到檢驗被證明為符合客觀實際的正確思想。

后一段所講的“真理”是指人們在實踐中認識的對象——從下面所引《實踐論》的另一段論述來看，這個被稱作“真理”而其實是人們所要認識的對象的東西是客觀過程的規(guī)律：“理論的東西之是否符合于客觀真理性這個問題，在前面說的由感性到理性之認識運動中是沒有完全解決的，也不能完全解決的。要完全地解決這個問題，只有把理性的認識再回到社會實踐中去，應(yīng)用理論于實踐，看它是否能夠達到預(yù)想的目的?！S多時候須反復(fù)失敗過多次……才能到達于和客觀過程的規(guī)律性相符合，因而才能夠變主觀的東西為客觀的東西，即在實踐中得到預(yù)想的結(jié)果。”[19]292-294

這里“理論的東西之是否符合于客觀真理性”和“理性之認識……到達于和客觀過程的規(guī)律性相符合”這兩個提法分明是表示“客觀真理性”和“客觀過程的規(guī)律性”是同一概念，“客觀真理”與“客觀過程的規(guī)律”也是同一概念。

要之，在現(xiàn)代漢語中，“真理”一詞至少有兩種含義：一是指符合客觀實際的正確思想或正確認識;一是指客觀事物所固有的本質(zhì)和規(guī)律。

二、馬克思主義創(chuàng)始人的真理概念

“真理是符合客觀實際的正確思想或正確認識”，這是我國哲學(xué)界占主流地位的真理概念，這個意義的“真理”之名在古漢語系統(tǒng)中未曾出現(xiàn)過，應(yīng)該是一個外來概念。

這個外來概念首先跟古希臘的“符合論真理觀”有關(guān)。古希臘的“符合論真理觀”屬于一元論哲學(xué)的真理觀，其肯定現(xiàn)象和本體有同一性，實質(zhì)是將世界統(tǒng)一的基礎(chǔ)歸結(jié)為某種絕對的東西，并視之為世界的本體。它所推崇的真理，本質(zhì)上是作為世界統(tǒng)一基礎(chǔ)的宇宙本體;其崇尚真理，不過是追求世界的統(tǒng)一性，要求以絕對、唯一的本體來統(tǒng)攝相對、多樣的事物。我國哲學(xué)界占主流地位的“符合論真理觀”亦是屬于一元論哲學(xué)，是唯物主義一元論哲學(xué)的真理觀，其思想特征在于肯定世界的統(tǒng)一性在于它的物質(zhì)性，其所推崇的真理本質(zhì)上是屬于物質(zhì)范疇，其崇尚真理不過是主張意識統(tǒng)一于物質(zhì)，要求意識同物質(zhì)相一致。從這個角度看，真理概念乃是一個物質(zhì)本體論概念，與古希臘“符合論”的真理概念固然有原則性區(qū)別，但在一元論哲學(xué)思維方式上是彼此相通、互相一致的。由此可以說，古希臘“符合論真理觀”是我國哲學(xué)界占主流地位的真理觀之思想源頭。

另一方面，更應(yīng)該看到，我國哲學(xué)界占主流地位的真理觀更為直接和更主要的思想來源是馬克思主義哲學(xué)的真理觀。馬克思主義創(chuàng)始人馬克思和恩格斯都是以德語為母語的德國哲學(xué)家，他們也是德國古典哲學(xué)的終結(jié)者，其真理概念既與德語中“Wahrheit”（真理）一詞的本義有語言文化聯(lián)系，更與德國古典哲學(xué)真理觀有思想傳承關(guān)系。

上文提到，“Wahrheit”的本義是“無對”（“絕對”）。因此，如果是在一元論哲學(xué)意義上，則“Wahrheit”照理是既可用來指稱具有“無對”（“絕對”）性的世界本體，亦可用來指稱與世界本體相符合的現(xiàn)象。但是，作為德國古典哲學(xué)的開創(chuàng)者，康德的哲學(xué)卻是二元論哲學(xué)，這種哲學(xué)將世界分成本體和現(xiàn)象兩截，而稱世界本體為“物自體”，認為“物自體”是一種超驗性的存在，它在人的認識過程中只是起到刺激人的感官而引起人對現(xiàn)象的感知的作用，但人并不能認識它，人所感知到的現(xiàn)象與它之間并不存在同一關(guān)系。因此，“Wahrheit”這個詞不能被用來指稱世界本體或與世界本體相符合的現(xiàn)象了，于是在《純粹理性批判》中，康德對“Wahrheit”做了這樣的解釋：“什么是真理？對真理這個名詞的解釋是：真理是知識和它的對象的一致”[21]。由于這個“對象”不是“物自體”的真現(xiàn)象，只是顯現(xiàn)在人的經(jīng)驗中的東西，故從本質(zhì)上說，所謂“知識和它的對象的一致”，不過是人的精神現(xiàn)象之間的一種聯(lián)系，所以在《邏輯學(xué)反思錄》中，康德又說：“真理是知性與理性的一致”[22]——“知識”的精神本質(zhì)是“知性”，“（知識的）對象”的精神本質(zhì)是“理性”，它們之間的一致是人類理性諸要素（“理性”“知性”“感性”）[23]之間的一種統(tǒng)一關(guān)系?？档碌恼胬碛^強調(diào)“真理是知性與理性的一致”，其實質(zhì)是要求“知性”服從“理性”。而康德的“理性”概念有三層意義，分別被鄧曉芒稱為“理性1”“理性2”“理性3”，其中理性3是最狹義的理性，理性3的實質(zhì)是實踐理性、自由意志，是一個實踐本體論概念[24]。故服從“理性”即意味著是服從“自由意志”——這便是康德二元論哲學(xué)的真理概念之意蘊所在。德語“Wahrheit”所固有的“無對”（絕對）意義到康德這里，實是指人類道德實踐所必須服從的“絕對命令”（普遍道德規(guī)律）——“自由意志”了。

如果說二元論哲學(xué)家康德是從“Wahrheit”之本義引申出了實踐本體論的本體概念——作為支配道德實踐主體的“絕對命令”的“自由意志”概念的話，那么一元論哲學(xué)家黑格爾則是從“Wahrheit”的本義引申出了“絕對理念”（Die absolute Idee，又譯“絕對觀念”）。對黑格爾來說，“這個絕對觀念是從來就存在的，是不依賴于世界并且先于世界而在某處存在的”，而“我們在現(xiàn)實世界中所認識的，正是這個世界的思想內(nèi)容，也就是那種使世界成為絕對觀念的逐漸實現(xiàn)的東西”[25]。這就是說，黑格爾把人類認識的對象世界理解為先于這個世界而存在的“絕對理念”，而“絕對理念”有一個逐漸實現(xiàn)自身的過程，人類所認識的就是在這個過程中逐漸表現(xiàn)出來的“絕對理念”。黑格爾的真理概念正是指一切與“絕對理念”相符合的東西——包括與這個理念相符合的認識和其他一切真實的事物，但又不是指表現(xiàn)這個理念的個別具有真實性的認識或事物，而是指所有這些彼此互相聯(lián)系和結(jié)合的個別實在所組成的總體。在黑格爾看來，只有在這個總體中，“絕對理念”才能得到充分的自我實現(xiàn)。也正是在這個意義上，黑格爾把“絕對理念”當作真理本身，而把一切個別真實的存在只是當作真理的一個方面來看待：“理念是真理，因為真理就是客觀性跟概念的符合……一切真實的事物，就它們之為真理而言，即是理念。換言之，一切真實事物之所以為真的，即僅由于理念的力量。一個個體的存在只表示理念的某一方面，因此，它尚需要別的實在，而這些別的實在同樣好象有它們的獨立存在似的。唯有在這些個別的實在之結(jié)合和關(guān)系里，概念方實現(xiàn)其自身。那孤立的個別事物，是不能符合它的概念的?！盵26]

1886年，恩格斯寫下了《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》。在這篇長文中，恩格斯充分肯定了黑格爾關(guān)于真理是一個歷史過程的思想：“黑格爾哲學(xué)（……）的真實意義和革命性質(zhì)，正是在于它永遠結(jié)束了以為人的思維和行動的一切結(jié)果具有最終性質(zhì)的看法。哲學(xué)所應(yīng)當認識的真理，在黑格爾看來，不再是一堆現(xiàn)成的、一經(jīng)發(fā)現(xiàn)就只要熟讀死記的教條了;現(xiàn)在，真理是包含在認識過程本身中，包含在科學(xué)的長期的歷史發(fā)展中，而科學(xué)從認識的較低階段上升到較高階段，愈升愈高，但是永遠不能通過所謂絕對真理的發(fā)現(xiàn)而達到這樣一點，在這一點上它再也不能前進一步，除了袖手一旁驚愕地望著這個已經(jīng)獲得的絕對真理出神，就再也無事可做了?！@種辯證哲學(xué)推翻了一切關(guān)于最終的絕對真理和與之相應(yīng)的人類絕對狀態(tài)的想法。”[25]212-213

從恩格斯針對黑格爾哲學(xué)所發(fā)表的這番肯定性評論可以看出，恩格斯所使用的“真理”概念是指包含在認識過程本身中、為該過程某個階段上所獲得的某種認識，但這不是那種再也不能前進一步的所謂“絕對真理”，而是可以繼續(xù)向前并且不斷向前發(fā)展的認識。在接下來的論述中，恩格斯把這種認識稱作“相對真理”，并且主張“沿著實證科學(xué)和利用辯證思維對這些科學(xué)成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理”[25]215-216。這里所謂“相對真理”的“相對”是相對于“絕對真理”（或“最終的絕對真理”）的“絕對”而言的：其“絕對”的意思是“認識已然達到這樣一點，在這一點上它再也不能前進一步”;反之，其“相對”的意思就是“從認識的較低階段上升到較高階段，愈升愈高，但永遠都不能達到這樣一點，在這一點上它再也不能前進一步”。恩格斯之所以特別強調(diào)“真理”的“相對”而不是“絕對”，是因為“絕對”是意味著認識過程的結(jié)束和真理的終結(jié)。恩格斯指出：“黑格爾，特別是在《邏輯學(xué)》中，雖然如此強調(diào)這種永恒真理不過是邏輯的或歷史的過程本身，但是他還是發(fā)現(xiàn)他自己不得不給這個過程一個終點，因為他總得在某個地方結(jié)束他的體系?！盵25]213-214這就是說，在黑格爾那里，被他視為“邏輯的或歷史的過程本身”的“永恒真理”終究還是屬于“絕對真理”。然而，恩格斯強調(diào)，假定“達到所謂絕對真理，世界歷史就會終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的”[25]215。所以恩格斯主張，應(yīng)當順乎歷史永恒發(fā)展的趨勢，沿著為黑格爾本人（雖然不是自覺地）所指出的認識道路，走出黑格爾的思辨哲學(xué)體系的迷宮，切實地去認識無限發(fā)展著的物質(zhì)世界，即放棄對不可求致的最終的“絕對真理”的幻想，去追求那可以達到的“相對真理”[25]215-216。

但是，德語中“Wahrheit”（真理）一詞原本是包含“無對”（“絕對”）意義的，故即便是“相對真理”也還是包含“絕對真理”之意的，不過在恩格斯的真理概念中，這種“相對”包含“絕對”的意思是指無限發(fā)展著的認識是由該發(fā)展過程之每一階段所達到的認識所構(gòu)成的。然則，恩格斯真理觀之特點乃在于強調(diào)人類認識發(fā)展過程的無限性與其發(fā)展過程每一階段的有限性之間的辯證統(tǒng)一，其真理概念即是標志認識的無限性與有限性之辯證統(tǒng)一的歷史辯證法概念。

與恩格斯的真理概念有所不同，馬克思的真理概念則是強調(diào)了思維對物質(zhì)實踐的依賴性。馬克思在1845年春所寫的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，對于真理問題有這樣一段論述：“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關(guān)于離開實踐的思維是否具有現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題。”⑧這段評論是針對費爾巴哈的相關(guān)論點⑨而發(fā)，表達了馬克思真理觀及其與費爾巴哈真理觀的分歧。從這里可以看出，馬克思和費爾巴哈的真理觀有某種共同之處——都承認“人的思維具有客觀的真理性”，而這也表明了他們的真理概念都是表示“思維”對“客觀”的關(guān)系概念。由于他們都是唯物主義者，故在他們的語匯里，“思維”與“客觀”是指意識與物質(zhì)，抑或精神與自然界;其真理概念即是指意識對物質(zhì)、精神對自然界的一致關(guān)系，他們對此都肯定這種關(guān)系，亦即承認物質(zhì)可以為意識所反映。但是，物質(zhì)在何種條件下可以為意識所反映呢？正是在這個問題上，馬克思和費爾巴哈的思想產(chǎn)生了根本分歧：費爾巴哈是把作為意識對象的物質(zhì)理解為自開天辟地以來就一直存在著的自然界，人的意識就是對自然界的直觀反映;馬克思則認為，與人的實踐無關(guān)的自然界并不能作為意識的對象而存在，意識的對象是由人的實踐所造成⑩，因此，只有在實踐中，物質(zhì)才能為意識所反映;若是離開了實踐，意識與物質(zhì)之間有沒有同一性，就會成為“一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”，從而圍繞該問題的討論將永無休止，永遠都不會有結(jié)果。對馬克思來說，思維的客觀真理性問題本質(zhì)上是思維是否具有現(xiàn)實性和力量的問題，即思維在何種條件下可以轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實，轉(zhuǎn)變?yōu)楦淖兪澜绲奈镔|(zhì)力量？在馬克思看來，人必須通過自己的實踐，才能使自己的思維轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實，轉(zhuǎn)變?yōu)楦淖兪澜绲奈镔|(zhì)力量，從而才能證明自己的思維具有現(xiàn)實性和力量。在這里，“真理”不過是用來表示要求改變世界的實踐唯物主義者的思維對促使它轉(zhuǎn)變?yōu)楦淖兪澜绲奈镔|(zhì)力量的實踐的依賴關(guān)系的一個概念。正是借助于這個概念，一般唯物主義世界觀所承認的思維與存在的同一性，遂具體化為實踐唯物主義世界觀所強調(diào)的思維對實踐的依賴性。

據(jù)以上考察與分析，可以清楚地看出，恩格斯的真理概念和馬克思的真理概念的差異性在于：馬克思的真理概念是著眼于思維對實踐的依賴關(guān)系，是強調(diào)了思維必須通過實踐才能轉(zhuǎn)變?yōu)楦淖兪澜绲奈镔|(zhì)力量，故真理被理解為這樣一個過程，即思維作為人的一種本質(zhì)力量借助于實踐由精神力量到物質(zhì)力量的轉(zhuǎn)變過程;恩格斯的真理概念則是著眼于人的實踐的歷史過程性對認識的決定作用，是強調(diào)了認識必將隨著實踐的無限發(fā)展而無限發(fā)展，故真理是被理解為這樣一個過程，即認識作為人腦對物質(zhì)世界的反映是隨著人類社會實踐水平的不斷提高而不斷上升的歷史過程。

要之，馬克思主義創(chuàng)始人的真理概念，并不是在一般世界觀意義上堅持唯物主義一元論原則，主張意識統(tǒng)一于物質(zhì)，要求保持意識與物質(zhì)的一致的物質(zhì)本體論概念，而是在堅持唯物主義一元論基礎(chǔ)上所提出的關(guān)于人的歷史存在論概念，其所推崇的真理本質(zhì)上是作為人的歷史存在之本體的物質(zhì)實踐，其崇尚真理不過是追求人的歷史存在的兩個方面——認識（人的精神性歷史存在）與實踐（人的物質(zhì)性歷史存在）的一致。這種一致關(guān)系，不僅是作為無限發(fā)展著的認識過程的一個歷史環(huán)節(jié)或歷史階段而存在的，在這個歷史階段上，人的認識達到了與自己的實踐相一致的程度，以至于可以通過自己的實踐，由觀念的東西轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的東西，由精神力量轉(zhuǎn)變?yōu)楦淖兪澜绲奈镔|(zhì)力量，而且是作為無限發(fā)展著的實踐過程的一個歷史環(huán)節(jié)或歷史階段而存在的，在這個歷史階段上，人的實踐達到了與自己的認識相一致的程度，以至于可以在自己認識的指導(dǎo)下，由不自覺的或自覺度較低的行動轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂X的或自覺度較高的行動，由不自由的或自由度較低的行動轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂傻幕蜃杂啥容^高的行動。在后一種意義上，其崇尚真理的實質(zhì)在于崇尚自由，因為“自由不在于幻想中擺脫自然規(guī)律而獨立，而在于認識這些規(guī)律，從而能夠有計劃地使自然規(guī)律為一定的目的服務(wù)。這無論對外部自然界的規(guī)律，或?qū)χ淙吮旧淼娜怏w存在和精神存在的規(guī)律來說，都是一樣的。這兩類規(guī)律，我們最多只能在觀念中而不能在現(xiàn)實中把它們互相分開。因此，意志自由只是借助于對事物的認識來作出決定的那種能力。因此，人對一定問題的判斷愈是自由，這個判斷的內(nèi)容所具有的必然性就愈大;而猶豫不決是以不知為基礎(chǔ)的，它看來好象是在許多不同的和相互矛盾的可能的決定中任意進行選擇，但恰好由此證明它的不自由，證明它被正好應(yīng)該由它支配的對象所支配。因此，自由是在于根據(jù)對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然界”[27]。

由是觀之，我國哲學(xué)界占主流地位的真理概念與馬克思主義創(chuàng)始人所堅持的唯物主義一元論世界觀有較密切關(guān)系，但與馬克思主義創(chuàng)始人在堅持唯物主義一元論世界觀之前提下所提出的關(guān)于人的歷史存在論尚存差距，它僅僅是從唯物主義一元論世界觀出發(fā)，看到了意識對物質(zhì)的依賴關(guān)系，但未能透過其現(xiàn)象而進一步看到這種關(guān)系的本質(zhì)在于認識（人的精神性歷史存在）對實踐（人的物質(zhì)性歷史存在）的依賴關(guān)系，因而不能把對客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律的認識理解為就是對人的物質(zhì)實踐的本質(zhì)和規(guī)律（即人的物質(zhì)性歷史存在的本質(zhì)和規(guī)律）的認識，從而也就不能把真理本質(zhì)地理解為知與行的歷史統(tǒng)一，以及在這個歷史統(tǒng)一關(guān)系中人的精神力量和意志自由從抽象到具體、從觀念到實在的歷史性轉(zhuǎn)化關(guān)系。

注釋：

①《莊子·齊物論》：“若有真宰，而特不得其朕。”（陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.46.）《莊子·養(yǎng)生主》：“依乎天理”（陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京：中華書局，1983.96.）?！俄n非子·解老》：“緣道理以從事”（《韓非子》校注組.韓非子校注[M].南京：江蘇人民出版社，1982.188.）。

②也就是根據(jù)受眾不同的理解力等具體情況，對某些受眾采取某種言教形式，對另一些受眾采取另一種言教形式，如：為著“空”者依“俗諦”說“有”，為著“有”者依“真諦”明“空”。

③參見吳國盛.技術(shù)與形而上學(xué)——沿著海德格爾的“思”“路”[D].北京：北京大學(xué)，1998.另可參閱彭公亮.論“無蔽”（Aletheia）——兼論海德格爾的思想轉(zhuǎn)向[J].培訓(xùn)與研究（湖北教育學(xué)院學(xué)報），1999，（6）.

④《荀子·解蔽》：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理……孔子仁且不蔽，故學(xué)亂術(shù)足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也。”梁啟雄注：“此語蓋謂：不見全體而但見一偏之謂;略如佛家‘盲人摸象’之喻。……孔子總結(jié)大理而且全面地用大理;同時又不犯‘私其所積’的錯誤，——即不被狹隘的經(jīng)驗論所偏蔽?！保簡⑿?荀子簡釋[M].北京：中華書局，1983.286.292.）

⑤在黑格爾《哲學(xué)史講演錄》所引述的斯多葛派的真理定義（“真理是對象和意識的一致”）中，“對象”應(yīng)是指宇宙萬物，“意識”應(yīng)是指宇宙理性。斯多葛派認為，宇宙理性（或譯“世界理性”“宇宙理智本性”）是決定宇宙萬物變化發(fā)展的主宰力量，它普遍存在于自然事物中，也存在于人心中，故而被黑格爾當作“意識”來看待;又因為宇宙萬物由“意識”所主宰，故而被黑格爾當作 “（意識的）對象”來看待。在斯多葛派的代表性著作《沉思錄》（Meditations）中，作者奧勒留（Marcus Aurelius，121—180）寫下這樣一段話：“沒有任何人能阻止你按照你自己的理智本性生活;沒有任何違反宇宙理智本性的事情對你發(fā)生”（馬可·奧勒留.沉思錄[M].何懷宏，譯.北京：中央編譯出版社，2008.93.）。由此可以看出，在斯多葛派看來，宇宙理性是人皆有之的，人們應(yīng)當按照自己固有的宇宙理性行事。

⑥如此譯法不免有點兒“言不盡義”，因漢語中“真”“實”常含“非人為”之義，而英語“accepted”卻并不含“非人為”之意，相反，它是意味著被人接受、同意，這里包含著人的意愿、意志、觀念等主觀因素。這也就是說，“fact accepted as true”并非指那種與人的意識毫不相干的客觀實在，而是指與人的意識有這樣或那樣聯(lián)系的事物，只是這個與人的意識有聯(lián)系的事物又不是人的意識本身，而是存在于人的意識之外并與人的意識有某種聯(lián)系（為意識所反映）的客觀對象，故譯之為“事實真理”也不過是強為之譯。

⑦《老子·二十八章》有云：“樸散則為器”（王弼.王弼集校釋[M].樓宇烈，校釋.北京：中華書局，1980.75.）?！皹恪庇鳌暗馈?，“器”喻“萬物”。老子將“道……生萬物”比作“樸散為器”，認為這是世界從原始的整體、全體逐漸分化為眾多部分的過程。魏晉玄學(xué)家王弼解《老子》所謂“將欲全有，必返于無也”（王弼.王弼集校釋[M].樓宇烈，校釋.北京：中華書局，1980.110.按：“無”指“道”而言）的思想即來源于此。

⑧馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1972.16.按：這段話在馬恩選集新版中的譯文是：“人的思維是否具有客觀的[gegenst？覿ndliche]真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應(yīng)該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開實踐的思維——的現(xiàn)實性或非現(xiàn)實性的爭論，是一個純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題?！盵馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社1995.55.]

⑨費爾巴哈有“具有客觀真理性的思維”[費爾巴哈哲學(xué)著作選集（上卷）[M].榮震華，等，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1959.178.]之說。

⑩馬克思、恩格斯《德意志意識形態(tài)》：“費爾巴哈談到的是‘人自身’，而不是‘現(xiàn)實的歷史的人’……他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就已存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”[馬克思恩格斯選集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1972.48.]，按：意識的對象是由人的實踐所造成，這個觀點也可以用馬克思所說的“通過實踐創(chuàng)造對象世界”[馬克思恩格斯全集（第42卷）[M].北京：人民出版社，1979.96.]來加以概括。

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[23]參見劉鳳娟.康德的“知性存在”與“理性存在”概念之區(qū)分[J].江淮論壇，2010，（1）.

[24]易曉波，編著.鄧曉芒點評：論康德的知性與理性·中文摘要[M].長沙：湖南教育出版社，2010.

[25]馬克思恩格斯選集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1972.221.

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