朱漢民

中國哲學是以人文關懷、人生意義為出發(fā)點。宋儒既有強烈的憂患意識，同時又追求“孔顏樂處”的超然境界。理學家通過挖掘《四書》的思想資源，以表達自己對人文世界的憂患與喜樂的進一步思考，進而建構(gòu)一種既有人文關懷、又有精神超越的內(nèi)圣之道。質(zhì)而言之，宋代士大夫推動儒家內(nèi)圣之道的哲學建構(gòu)，其出發(fā)點正是一種與憂樂相關的人文關懷。

一、《四書》的憂患意識與宋儒的社會關切

宋代士大夫普遍具有濃厚的憂患意識，既有《四書》記載的儒家士人的精神傳統(tǒng)，又有著現(xiàn)實的社會政治原因。

首先考察《四書》的士人精神傳統(tǒng)。在早期儒家的子學著作中，記載了孔子及其弟子們大量有關對君王無德、士人無恥、天下無道的強烈憂患?？鬃由羁瘫磉_了他對天下無道的關切，他一直強調(diào)“天下有道，丘不與易也”。孔子進一步思考天下無道的原因，他認為是由于社會普遍缺乏仁愛精神，而仁愛精神的推廣又離不開教育。所以，孔子《論語·述而》反復強調(diào)：“德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。”《論語·衛(wèi)靈公》記載：“君子憂道不憂貧 ?！笨梢?，孔子已經(jīng)將自己對社會政治的憂患，轉(zhuǎn)化為對文化教育的憂患?！睹献印るx婁下》也大量記載了孟子相關的社會政治、文化思想方面的種種憂患，他進一步指出憂患意識的價值與意義：“君子有終身之憂，無一朝之患也?！泵献酉嘈牛藷o遠慮，必有近憂，因而君子不能夠消極地憂患災患的來臨，而是保持積極地防范于未然的心理準備。所以，憂患意識的重要價值，就是要強調(diào)持久、不變的戒惕心理，即所謂保持一種“終身之憂”的精神狀態(tài)，最終才達到“無一朝之患”的結(jié)果。《孟子·告子下》：“生于憂患，死于安樂?！币彩菑娬{(diào)憂患的精神狀態(tài)是為了使人提高警覺，心存戒惕而臨危不亂。

《四書》元典奠定了的儒家士人的精神傳統(tǒng)，特別是對宋代士大夫形成的憂患意識有直接影響。如果說漢唐時期的儒家士族衍化為因文化壟斷而成為既得利益的“準貴族”的話，宋代士大夫主要是來自于白衣秀才，他們是一個從民間士人上升到廟堂士大夫的政治—文化的社會群體，他們與先秦儒家諸子既有著相近的精神文化的血緣聯(lián)系，又有著相似的人生經(jīng)歷和文化情懷，故而自然和早期儒家士人的人格精神十分一致。他們從《四書》元典中尋找人格典范、思想資源，《論語》《子思子》《孟子》表達出來的士君子的憂患意識和人格精神，成為宋代士大夫的精神源泉與效法典范。早期儒家士人表現(xiàn)出來的關懷現(xiàn)實、心憂天下的人格精神，對宋代士大夫產(chǎn)生了深刻的影響。

當然，宋代士大夫擁有強烈的憂患意識，還與兩宋面臨的內(nèi)憂外患的嚴峻現(xiàn)實分不開。宋代有一個政治現(xiàn)象值得注意：士大夫處于政治核心地位的兩宋時期，恰恰面臨內(nèi)憂外患的嚴重政治局面。士大夫群體在承擔與君主“共治天下”政治權(quán)力的同時，相應也就承擔了重大的政治責任，這一重大政治責任很快也轉(zhuǎn)化為士大夫群體對內(nèi)憂外患局面的憂患意識。一方面，宋朝面臨嚴重的內(nèi)憂，宋初為了防范割據(jù)勢力和各種政治力量篡權(quán)，強化中央集權(quán)而推動政治、軍事、科舉等方面的變革，他們?yōu)榉乐沟胤礁顡?jù)勢力而強化中央集權(quán)的同時，又產(chǎn)生了許多新的積弊，特別是出現(xiàn)了冗官、冗兵和冗費等問題，逐漸導致國力貧弱、民生艱難；另一方面宋朝面臨“外患”，宋開國雖然結(jié)束了五代十國分裂割據(jù)局面，卻又相繼陷入了遼、西夏、金和蒙政權(quán)的威脅，宋朝立國后的數(shù)百年間，始終受到外患的侵擾，游牧民族的南下侵奪始終是兩宋的大患。所以，在宋朝建國后不久，“內(nèi)憂”“外患”的矛盾開始顯現(xiàn)，處于政治中心的宋代士大夫看到了問題的嚴重性，他們普遍持有一種濃厚的憂患意識。本來，兩宋時期士大夫群體是憑借自己擁有的文化知識、政治理念、價值信仰而參與政治的，并且獲得了與君主共治天下的機遇，所以，他們能夠成為參與朝政的政治主體，而且往往會成為一種政治清流，而并不會像其他如軍閥、后宮、宦官等權(quán)貴政治力量一樣，容易導致對權(quán)力的貪婪與對民眾的傲慢；相反，當士大夫群體堅守自己的政治理想與價值理念，必然會積極推動對內(nèi)憂外患嚴峻現(xiàn)實的變革。所以，士大夫越是成為政治主體，他們感到的責任也越大，隨之他們的憂患意識也越強。兩宋以來內(nèi)憂外患的嚴峻現(xiàn)實，確實引發(fā)了士大夫的強烈憂患與革新意識。范仲淹向仁宗帝呈上《答手詔條陳十事 》，提出明黜陟、抑僥幸、精貢舉等十項變法及政治經(jīng)濟軍事和文化教育等方面的改革辦法。范仲淹“立朝益務勁雅，事有不安者，極意論辯，不畏權(quán)幸，不蹙憂患。故屢亦見用，然每用必黜之。黜則欣然而去，人未始見其有悔色”。①富弼 ：《范文正公仲淹墓志銘》，見四川大學古籍整理研究所：《全宋文》卷六一〇，成都：巴蜀書社，1991年，第58頁。王安石一直懷有很強烈的猶患意識，他說：“顧內(nèi)不能無以社稷為憂，外則不能無患于夷狄，天下之財力日益窮困，而風俗日以衰壞?！雹谕醢彩骸杜R川先生文集》，北京：中華書局，1959年，第438頁。他主導的熙寧變法，就是為了解決這一“常恐天下之不久安”的嚴重憂患。

由于《四書》就是一套充滿士人憂患意識的儒家經(jīng)典，宋儒可以通過詮釋《四書》，表達自己的人格理想。在宋儒對《四書》的詮釋傳統(tǒng)中，特別強調(diào)士人的人文情懷、政治責任，也特別強調(diào)士人的家國情懷、天下?lián)?，希望能夠喚起宋代士大夫的憂患意識。二程將《論語》中記載的孔子、子由、顏子等人表現(xiàn)出來的責任承擔及其憂患意識，統(tǒng)統(tǒng)理解為“圣賢氣象”：

凡看文字，非只是要理會語言，要識得圣賢氣象。如孔子曰：“盍各言爾志?！倍稍唬骸霸杠囻R，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾?！鳖佔釉唬骸霸笩o伐善，無施勞?！笨鬃釉唬骸袄险甙仓?，朋友信之，少者懷之。”觀此數(shù)句，便見圣賢氣象大段不同。③程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二二上，見《二程集》上冊，北京：中華書局，1981年，第284頁。

孔子、子由、顏子等人表現(xiàn)出來的無非是士人從政所應該承擔的政治責任與憂患情懷，但是，二程將這一種本來是士人期望承擔的政治責任與憂患意識，提升為一種“圣賢氣象”，以作為士大夫效法的人格典范，宋儒的這一看法其實是有重要的現(xiàn)實原因的。

由此可見，宋代士大夫在社會政治、思想文化領域的全面崛起，他們擁有的強烈政治責任、憂患意識，一方面與他們的政治地位、社會身份的提升有密切關系；另一方面與他們自覺繼承先秦儒家士人的人格精神有密切關系。宋儒在詮釋早期儒家士人的子學典籍即《四書》元典時，實現(xiàn)了在現(xiàn)實中面臨的內(nèi)憂外患與《四書》文本憂患意識的精神溝通和心靈對話。兩宋以來內(nèi)憂外患的嚴峻現(xiàn)實，是宋代士大夫激發(fā)起憂患意識的現(xiàn)實原因；而一千多年前儒家士君子的人格精神，則是宋代士大夫激發(fā)起憂患意識的精神源泉。所以，追溯宋代士大夫憂患意識的精神淵源，可以在先秦儒家士人的子學系統(tǒng)及經(jīng)典傳記之中找到，特別是在《論語》《孟子》《大學》《中庸》中找到。宋代士大夫從早期儒家子學中獲得相關的思想資源，《論語》《子思子》《孟子》表現(xiàn)出來的士人精神傳統(tǒng)，既為宋代士大夫精神崛起提供了豐富的思想資源，同時也激發(fā)了宋代士大夫重建與自己精神契合的《四書》學。由此可見，以《四書》學為代表的宋學之所以蓬勃興起，不僅僅是一種新的知識傳統(tǒng)的建構(gòu)，更加重要的是表達了一種新的士大夫精神傳統(tǒng)的建構(gòu)。

所以，宋儒一方面仍然關懷現(xiàn)實、心憂天下，希望實現(xiàn)博施濟眾的經(jīng)世事業(yè)，故而仍然關注國家政治治理；另一方面，宋儒的學術(shù)旨趣重心已經(jīng)從漢代的“外王”轉(zhuǎn)向宋代的“內(nèi)圣”，宋儒往往相互勸勉、自我期許要成為“圣人”，普遍向往、追求“圣賢氣象”的人格理想，使宋學具有“內(nèi)圣之學”的特點。所謂“宋學精神”，其實也就是宋代士大夫精神。宋代士大夫堅持對知識、道德和功業(yè)的不懈追求，倡導一種有體有用的學術(shù)精神，特別強調(diào)由士大夫掌控的“道統(tǒng)”要主導由朝廷掌控的“治統(tǒng)”，這一切，均體現(xiàn)出宋代士大夫的政治自覺與文化自覺。由于宋學興起代表了士大夫的文化自覺，他們無論是在廟堂執(zhí)政，還是在學府執(zhí)教，均表現(xiàn)出鮮明的政治自覺和文化自覺。他們倡導、建構(gòu)一種體現(xiàn)士大夫主體意識的道統(tǒng)論，其實正是在推動一場士大夫主體意識的宋學運動。

二、《論語》的孔顏之樂與宋儒的精神超越

宋代士大夫追求的“圣賢氣象”，還表現(xiàn)出另外一個側(cè)面，即對“孔顏樂處”的精神超越、人格理想無限向往與不懈追求。在宋儒對“圣賢氣象”的詮釋中，“圣賢”不僅僅追求“以天下為己任”的“憂國憂民”，更應該具有“孔顏之樂”的超越精神和人格特質(zhì)。宋代士大夫?qū)Α翱最仒诽帯钡木窬辰?、人格理想的追求，也是通過《四書》學的詮釋來完成的。特別是《論語》《孟子》中記載了早期儒者積極入世的樂觀精神和人生境界，往往成為宋代士大夫的向往、仿效的典范。

“孔顏樂處”源于《論語》?！墩撜Z·述而》中由多處記載孔子對精神快樂的追求，如孔子曾自述“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣?！薄墩撜Z·雍也》記載：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者，”《論語·述而》記載：“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至?！痹谶@里可以看到，孔子并不因為事業(yè)困局、顛沛流離而憂傷、痛苦，恰恰相反，他堅持認為士君子應該將快樂學習、快樂生活作為自己人生目標。特別是《論語·雍也》孔子對學生顏回有一段評價是 ：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”孔子非常欣賞顏回能夠超越物質(zhì)生活條件、達到一種純粹精神快樂的人生境界，肯定這一種“樂”的狀態(tài)高于“憂”。“孔顏樂處”代表了作為個體存在、感性生命的儒家士人，一直將“樂”作為自己的生命本真和人生理想。

在漢唐儒家那里，并沒有對孔子、顏回關于人生之樂表達出特別的關注。但是，原始儒家追求“樂”的人生境界，在宋代士大夫那里得到強烈的呼應。《論語》中有關“孔顏之樂”的問題，很快成為一個士大夫普遍關注、熱烈討論重大問題。從兩宋開始，士大夫群體普遍盛行以“孔顏之樂”的人生境界相勸勉，而且他們也將“孔顏之樂”作為求圣之學的一個十分重要的、關鍵的學術(shù)問題。

一個十分有趣的思想史現(xiàn)象，北宋那些著名的、有創(chuàng)造性的新儒家學者，他們進入圣門，似乎都是從體悟“孔顏之樂”開始的。他們對“孔顏之樂”境界的體悟，又總是與《論語》《大學》《中庸》《孟子》的思想有著直接的聯(lián)系。宋學學者群體中，幾位有創(chuàng)始之功的學者，諸如范仲淹、胡瑗、周敦頤、張載、程顥、程頤等重要學者，他們進入圣學門檻、建構(gòu)道學學術(shù)，往往總是與“孔顏樂處”的問題思考相關。張載年少時喜談兵，范仲淹告誡他“儒者自有名教可樂，何事于兵！”范仲淹還將《中庸》作為領悟“名教可樂”的主要經(jīng)典。胡瑗主講太學時就以《顏子所好何學論》為題試諸生。道學宗師周敦頤，就是一個追求“孔顏之樂”的士大夫，史書記載他“人品甚高，胸中灑落，如光風霽月”。①黃庭堅：《濂溪詩》，見《全宋文》第104冊卷二二七九，上海：上海辭書出版社，2006年，第249頁。周敦頤也以這一種人生境界啟發(fā)、培養(yǎng)弟子，程顥、程頤兄弟十四五歲從學于理學開山周敦頤，周子教他們“尋顏子、仲尼樂處，所樂何事”。②程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，見《二程集》上冊，第16頁。程顥、程頤由“孔顏之樂”的人生追求而走向道德性命的義理建構(gòu)，而成為理學的奠基人。

為什么“孔顏之樂”會成為這些重要宋學開拓者普遍關注、深入思考、引發(fā)創(chuàng)新的重要學術(shù)問題？這一學術(shù)問題的思想史意義在哪里？宋代士大夫?qū)Α翱最佒畼贰钡钠毡樽非螅麄兺鶎⑹欠襁_到“樂”的境界作為得道與否的標志，表達的恰恰是這些承擔著沉重政治責任、社會憂患的士大夫群體另一精神面向和思想追求。他們認定，從孔子、顏回到子思、孟子，都無不追求這種“心下快活”的人生境界，從個體存在、感性生命的角度來看，宋代士大夫同樣會積極尋求愛蓮觀草、吟風弄月的快樂人生。宋儒認為，要達到這種精神上的“快樂”“氣象”，離不開《四書》體系的學術(shù)資源，包括身心修煉工夫與超越現(xiàn)實的精神境界?！端臅穼W之所以在宋代興起，恰恰是因為它們能夠滿足宋代士大夫?qū)で蟆笆ベt氣象”“社會憂患”“孔顏之樂”的精神需求，成為這一個時代能夠表達時代精神的經(jīng)典依據(jù)。

正因為作為政治精英的士大夫不僅僅是社會角色，還是感性個體，他們也會面臨個人的是非、得失、生死問題，他們意識到，個人的憂、苦、煩、悶等消極情緒，其實源于自己對得失是非榮辱的偏執(zhí)。那么，他們應該如何處理自己個人的憂慮、煩惱等消極情感等問題？佛老之學提供的方案是以自己的內(nèi)心平和為最高目標，故而主張通過精神修煉，以能夠面臨是非、得失、生死問題時達到“不動心”“無情”“空寂”的精神狀態(tài)與心理狀態(tài)；但是，儒家思想的最高目標是以內(nèi)圣與外王為一體，通過“正心誠意”的內(nèi)圣修身是為了“治國平天下”外王事業(yè)。所以，儒家人格理想的“圣賢”“君子”，總是會充滿家國情懷、天下牽掛。理學家胡宏談到“圣人”時，認為他們和凡人一樣有著豐富的個人情感與人生體驗：“凡天命所有而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情；人以才為有害也，圣人不病才；人以欲為不善也，圣人不絕欲；人以術(shù)為傷德也，圣人不棄術(shù)；人以憂為非達也，圣人不忘憂；人以怨為非宏也，圣人不釋怨。”③胡宏：《知言疑義》，見《胡宏集》附錄一，北京：中華書局，1987年，第333頁。他認為，圣人和眾人一樣，也是一個有著情、才、欲、憂、怨的個體存在，特別是儒家的圣賢、士君子必須承擔起社會關切、家國情懷的憂患意識與外王事業(yè)，他們常常感到需要學習佛老的精神超越境界，在面對人間不平、痛苦而自己卻保持“不動心”“無情”甚至是“空寂”的精神狀態(tài)與心理狀態(tài)。所以，儒家的圣賢、士君子作為個體存在，他們需要有一套處理憂患、痛苦等不良情緒的修煉方法和精神境界。唐宋以來，儒家士大夫也一直在深入思考，如何化解個人的憂、怨等不良情緒，提升喜、樂等積極情感。

應該說，魏晉隋唐以來，佛道對這些問題均有過深入的思考和實踐，其中佛教更是積累了豐富的思想資源。魏晉隋唐佛教的大規(guī)模傳入和發(fā)展，他們通過精神修煉而化解個體的不良情緒，對士大夫精神生活產(chǎn)生深刻影響，進一步引導宋儒更加關切通過提升個人的精神境界，以化解憂怨等不良情緒和提升喜樂等積極情感。所以，從個體存在來說，新儒家精神修煉的目標就是所謂“尋樂”“心下快活”，北宋儒林流行“尋孔顏樂處”，以及他們在修身中以是否“樂”為目標，即所謂“反身而誠，乃為大樂”。④程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，見《二程集》上冊，第17頁。這些所謂的“樂”，其實是一種超越了個人憂、苦、煩、悶等各種消極情緒，從而達到身心的安泰、自在、舒展、灑落的超越境界，這一超越人生境界與天理論的人文信仰、哲學建構(gòu)有關。宋儒羅大經(jīng)說：“吾輩學道，須是打疊教心下快活。古曰無悶，曰不慍，曰樂則生矣，曰樂莫大焉。夫子有曲肱飲水之樂，顏子有陋巷簞瓢之樂，曾點有浴沂詠歸之樂，曾參有履穿肘見、歌若金石之樂，周程有愛蓮觀草、弄月吟風、傍花隨柳之樂?！绷_大經(jīng)將修身目的確定為“教心下快活”，這既是一種“愛蓮觀草、弄月吟風、傍花隨柳”的感性快樂，又是個人實現(xiàn)了對自己感性生命的超越，是考察一個人是否“得道”的重要標志。所以，宋儒的“尋孔顏樂處”，首先必須能夠超越個人憂、苦、煩、悶的消極情緒，通過修身使自己“世間一切聲色嗜好洗得凈，一切榮辱得失看得破”，①羅大經(jīng)：《鶴林玉露》卷二，見《文淵閣四庫全書》第865冊，臺北：臺灣商務印書館，1986年，第270頁。這一精神超越的思想根基必然是哲學與信仰。

故而在兩宋時期，《四書》學成為宋代士大夫特別關注、熱烈討論的核心經(jīng)典。因為宋代士大夫特別在意是否達到“圣賢氣象”的崇高境界，是否在承擔重要政治責任的同時還能夠具有灑落自得、閑適安樂的心境。他們通過閱讀《論語》《大學》《中庸》《孟子》中的孔子、顏子、曾子、子思、孟子等先圣先賢對“樂”的追求，進一步表達出自己對自由、自在、自得、自樂的向往與追求。理學開山祖周敦頤在《通書·顏子》說：“顏子‘一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂’。夫富貴，人所愛也。顏子不愛不求，而樂乎貧者，獨何心哉？天地間有至貴至愛可求，而異乎彼者，見其大而忘其小焉爾。見其大則心泰，心泰則無不足，無不足則富貴貧賤處之一也。處之一則能化而齊。故顏子亞圣。”②周敦頤：《通書·顏子第二十三》，見《周敦頤集》，北京：中華書局，2010年，第32—33頁。在這里，周敦頤通過對《論語》中“顏子之樂”的詮釋，認為這是一種“見其大而忘其小”，其實是指顏回達到了人與天道合一的精神境界。這一個“大”，恰恰是周敦頤在《太極圖說》《通書》中建構(gòu)起來的“太極”“誠”的宇宙本體。所以，這里所謂的“顏子之樂”，其實就是依據(jù)于“圣賢之道”而達到的崇高境界。譬如程顥也是通過挖掘《論語》《孟子》和《中庸》的思想資源，而建構(gòu)這樣一種“顏子之樂”的精神境界，他在描述仁者精神境界時說：“學者須先識仁。仁者渾然與物同體……孟子言，‘萬物皆備于我’，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂？”③程顥、程頤：《河南程氏遺書》卷二上，見《二程集》上冊，第17—18頁。仁本來是《論語》中的核心道德思想，而宋儒進一步將仁提升為一種哲學意義的形而上之本體。我們注意到，程顥建構(gòu)的仁學本體論，其首要目的并不僅僅是為仁學提供一種知識學依據(jù)，更是為他們滿足“孔顏之樂”的情感需求，為“仁者渾然與物同體”“乃為大樂”提供一種安頓精神的依據(jù)。所以，為了達到“渾然與物同體”“反身而誠”的“樂”之心靈境界，程顥等道學家從早期儒家士人孔子、顏子、曾子、子思、孟子對“樂”的追求中，找到了自己精神安頓的依據(jù)，并由此走向內(nèi)圣之道的哲學建構(gòu)。

三、宋儒的憂樂意識與內(nèi)圣之道建構(gòu)

從北宋開始，士大夫群體非常向往“圣賢氣象”的人格理想，通過追求一種“孔顏樂處”的生活態(tài)度與精神境界來體現(xiàn)這一種“圣賢氣象”。宋儒強調(diào)“圣賢氣象”的最重要標志不是外在的政治功業(yè)之“用”，而是一種內(nèi)在的精神境界之“體”。這一“內(nèi)圣”的心理狀態(tài)、精神境界究竟是一種什么狀態(tài)？從宋儒的學術(shù)論述和現(xiàn)實追求來看，“圣賢氣象”往往體現(xiàn)為情感心理、精神情懷的憂與樂兩個方面。尤其值得關注的是，宋儒之所以需要建構(gòu)出一套有關內(nèi)圣外王之道，其實是源于生活世界的憂樂人生，宋儒哲學建構(gòu)的精神動力、價值源泉來源于他們的人文世界。

首先，宋儒之所以將自己的憂樂情懷歸結(jié)為一種內(nèi)圣之道，有一個基本的思想前提與價值承擔，即他們的憂樂應該是與天下蒼生休戚相關的情懷。在宋儒看來，盡管一切人均有憂與樂的情感，而圣賢、士君子表達出來的憂與樂，是應該不同于常人的。普通常人的憂與樂可能是源于自己個人的利欲、需求與境遇，而圣賢、士君子的憂樂卻總是直接關聯(lián)人民幸福、國家安泰、天下和美。所以，北宋時期的許多儒家士大夫，總是將圣賢、君子的憂與樂與天下的憂與樂聯(lián)系起來。歐陽修曾經(jīng)談到圣人的憂樂情感所體現(xiàn)的精神境界：“圣人憂以天下，樂以天下。其樂也，薦之上帝祖考而已，其身不與焉。眾人之豫，豫其身耳。圣人以天下為心者也，是故以天下之憂為己憂，以天下之樂為己樂。”①歐陽修：《易童子問》卷一，見《歐陽修全集》，北京：中華書局，2001年，第1109頁。歐陽修所推崇的“圣人憂以天下，樂以天下”，正是強調(diào)圣人并不執(zhí)著于個人的憂與樂，而是將天下的憂與樂看作是自己的憂與樂。北宋時期士大夫普遍推崇的道德精神與人格理想，在范仲淹著名的《岳陽樓記》中表達的更是特別充分，也就是所謂“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。其實，這一類思想觀點，均是強調(diào)圣賢、士君子的社會擔當、天下情懷的責任意識，要求士大夫要有君子、圣賢的社會責任和天下情懷，將個人的憂樂和天下的憂樂聯(lián)系起來。這其實恰恰是宋儒追求的內(nèi)圣外王之道。

但是，宋代士大夫不僅僅是強調(diào)要將個人憂樂與天下憂樂聯(lián)系起來，我們進一步探究時還可以追問：宋儒為什么會以“憂”與“樂”的兩種不同類型的情感描述“圣賢氣象”？這兩種不同類型情感分別體現(xiàn)出什么不同的人文意義？

兩宋時期的儒家士大夫作為政治主體和文化主體進入歷史舞臺，他們總是對自己的政治責任、社會使命有強烈的承擔意識，所以，他們對兩宋的內(nèi)憂外患十分敏感，他們追求現(xiàn)實的外王事業(yè)，完全有可能因此而沉溺于憂慮、痛苦、煩惱等消極情緒之中而難以自拔。如果從宋儒的思想言論和生活實踐中會發(fā)現(xiàn)，當他們在追求外王事業(yè)的過程中，必然會承擔社會之苦、國家之難的沉重壓力，故而憂患必然成為他們精神世界的焦點和重心。許多現(xiàn)代學者就是從這個意義上肯定儒家人格理想、中國文化特征是憂患意識。但是，為什么宋代士大夫總是不得不經(jīng)歷這樣的人生磨難和生命悲苦？宋儒并不相信一個我們的生活世界之外還存在一個極樂世界，他們不能夠依賴因果報應、上帝賞罰的宗教信仰來解決、化解他們面臨的嚴峻精神問題。要如何才能夠完成精神自我的救贖，以回歸到生命本質(zhì)的心靈平靜、精神愉悅、身心安泰？

儒家內(nèi)圣外王的理想人格一旦落實在世俗的生活世界的，他們也會面臨個體存在、感性生命具有的消極情感必須處理，他們當然希望回歸心靈平靜、精神愉悅、身心安泰的生命狀態(tài)，并以此作為根本精神導向，這時候，“樂以忘憂”“曾點之志”“樂是心之本體”等思想觀念就成為他們情感世界的追求和目標?？梢哉f，宋代新儒家之所以追求“孔顏之樂”，恰恰在于他們有一個特別重要的精神向度，就是解決他們在社會關切、家國情懷中產(chǎn)生的憂患問題。他們之所以需要尋樂，是根源于他們從事外王事業(yè)必然面臨的入世之憂；而他們也需要化解、超越內(nèi)心沉重的憂患，故而迫切需要一種超然之樂。所以，“圣賢氣象”既能夠凸顯宋代士大夫的責任意識，同時也能夠表達士大夫的超然境界。許多現(xiàn)代學者也就是從這個意義上，肯定儒家人格理想、中國文化特征是樂的精神。所以，宋代士大夫“圣賢氣象”的精神追求，既可能體現(xiàn)為“憂患意識”，更應該體現(xiàn)為“孔顏之樂”。宋代士大夫并不希望永遠陷于“憂患”之苦，也不希望溺于一己之“樂”，故而只能夠是兼顧社會責任的憂患意識與個體生命本真的樂天精神，最終達到一種憂樂圓融的精神境界與理想人格。

宋儒不僅僅是擁有強烈的憂樂情懷，還以此憂樂情懷為基礎建立了一套系統(tǒng)的心性哲學。人們往往認為哲學是理性智慧的產(chǎn)物，而宋儒“致廣大、盡精微”的高深哲學為什么會與“憂”與“樂”的情感世界相關聯(lián)？

這時，我們就來到理學“內(nèi)圣之道”的問題意識與思想核心。宋代士大夫在積極入世中為什么會具有濃厚的“憂患意識”？他們又為什么能夠在憂患處境中尋“孔顏樂處”？其實兩者均與“士志于道”的精神信仰有關。儒家士人的信仰是道，但恰恰是魏晉隋唐以來，儒家信仰之道受到了嚴重的挑戰(zhàn)。許多有事業(yè)追求和精神追求的士大夫往往是出入佛老，在佛道的宗教信仰和空無哲學中尋求精神寧靜。宋儒必須為自己的“憂患意識”“孔顏樂處”找到信仰、哲學的依據(jù)，這樣他們才能夠超越“憂患意識”帶來的困擾，才能夠真正實現(xiàn)“孔顏之樂”的精神升華。所以，《周易》的宇宙哲學成為宋儒建構(gòu)信仰的依據(jù)、哲學依據(jù)的重要典籍。

這里例舉宋儒解釋《周易》中《困》卦的一個例子，能夠使我們看到宋儒的宇宙哲學與憂樂意識的密切關系?！独А匪坪跸笳髯鳛檎沃黧w的兩宋士大夫面臨的歷史困局，他們一旦進入現(xiàn)實世界就不能不具有濃厚的憂患意識；但是，宋儒希望一切“志于道”的圣賢、士君子，能夠在困局與憂患中保持樂觀的人生態(tài)度。范仲淹對于《困》卦的“澤無水”，他主張“困于險而又不改其說，其惟君子乎，能困窮而樂道哉！”①范仲淹：《范文正公文集》卷七《易義·困》，見《范仲淹全集》，南京：鳳凰出版社，2004年，第125頁。胡瑗也是如此：“惟君子處于窮困，則能以圣賢之道自為之樂，又能取正于大有德之人以為法則，故所行無不得其道，所以獲吉而無咎矣?！雹诤ィ骸吨芤卓诹x》卷八《困》，見《文津閣四庫全書》第3冊，北京：商務印書館，2006年，第503頁。程頤進一步強調(diào)：“大人處困，不唯其道自吉，樂天安命，乃不失其吉也?！雹鄢填U：《周易程氏傳》卷四《經(jīng)下·困》，見《二程集》下冊，第940頁?！熬赢斃ЦF之時……知命之當然也，則窮塞禍患不以動其心，行吾義而已”。④程頤：《周易程氏傳》卷四《經(jīng)下·困》，見《二程集》下冊，第941頁?？梢?，范仲淹、胡瑗、程頤在詮釋《困》卦的卦義時，均強調(diào)兩點：其一，任何窮塞禍患的困境均不可動搖士君子堅守道義、不改志向的決心；其二，必須要在“君子困窮”的境遇中堅持以道自樂?？梢姡稳鍖Α独А坟载粤x的闡發(fā)，已經(jīng)深入到理學內(nèi)圣之道的核心問題，即如何以樂觀、積極的態(tài)度，去面對、解決多災多難的現(xiàn)實困局。程頤認為：“以卦才言處困之道也。下險而上說，為處險而能說，雖在困窮艱險之中，樂天安義，自得其說樂也。時雖困也，處不失義，則其道自亨，困而不失其所亨也。能如是者，其唯君子乎！若時當困而反亨，身雖亨，乃其道之困也。”⑤程頤：《周易程氏傳》卷四《經(jīng)下·困》，見《二程集》下冊，第941頁。君子雖然處于困窮艱險的時勢中，他無法獲得個人命運的亨通，但是他仍然應該通過堅守道義、樂天安義并自得其樂，這就是所謂的“孔顏之樂”。

為了堅定自己的“樂道”精神，宋儒重新建構(gòu)了內(nèi)圣之道，即建立一套以無極太極、理氣道器的宇宙論為哲學基礎的心性之學。宋儒建構(gòu)了天人一體的心性之學與居敬窮理的修身工夫，他們堅持一切人均可通過心性修養(yǎng)而獲得“圣賢氣象”，這是宋代士大夫能夠獲得精神上的自我救贖的唯一可能。宋儒特別是在《四書》的經(jīng)典文本中，找到了他們迫切需要的如何能夠達到憂中有樂、樂不忘憂、憂樂圓融生活態(tài)度和精神境界的哲學依據(jù)。

宋學本來是一種內(nèi)圣外王之道，宋儒當然希望在內(nèi)圣之道和外王之道兩方面均有進一步拓展；但在宋學的發(fā)展演變過程中，宋儒越來越意識到內(nèi)圣的根本性，特別是宋代士大夫的憂樂情懷和對理想人格的向往，故而逐漸將內(nèi)外兼顧的宋學轉(zhuǎn)型為以內(nèi)圣為主導的性理之學。什么是“性理之學”？元代理學家吳澄說：“所謂性理之學，既知得吾之性，皆是天地之理?！雹撄S宗羲、全祖望：《草廬學案·草廬精語》，見《宋元學案》卷九二，北京：中華書局，1982年，第3038頁。當一個人體認到“吾之性”即是“天地之理”，由自我的內(nèi)在心性可上達宇宙之理，他承擔的“憂患意識”就具有了崇高的精神價值，而他的“孔顏之樂”才能夠提升到一種真正的精神超越境界。所以，追求內(nèi)圣之道的宋儒更加熱衷于形而上維度的思想建構(gòu)，對理氣、道器、人心道心、天命之性氣質(zhì)之性等問題表現(xiàn)出特別的興趣，他們將《周易》的宇宙哲學與《四書》的人格哲學結(jié)合起來，建立起形而上性理與形而下生活緊密相連的內(nèi)圣之道。