柴冬冬

(杭州師范大學(xué) 文化創(chuàng)意學(xué)院, 浙江 杭州 311121；廣東外語外貿(mào)大學(xué) 闡釋學(xué)研究院， 廣東 廣州 510420)

引言：“絲綢之路”作為

一種方法及其意義敞開

自李?；舴?Ferdinand von Richthofen)提出“絲綢之路”概念以來，圍繞它的闡釋逐漸從地理學(xué)擴(kuò)展到歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、宗教、軍事、藝術(shù)等各個領(lǐng)域，涌現(xiàn)出“變革之路”“霸權(quán)之路”“貨幣之路”“信仰之路”“戰(zhàn)爭之路”“藝術(shù)之路”等諸多新的內(nèi)涵。在話語實(shí)踐不斷擴(kuò)張的態(tài)勢下，“絲綢之路”儼然已經(jīng)成為闡釋者進(jìn)入那段特殊歷史時空的一種重要“方法”，從不同的闡釋視域出發(fā)可以獲得不同的意義。正如英國歷史學(xué)家彼得·弗蘭科潘(Peter Frankopan)所認(rèn)為的那樣，“絲綢之路”并不為某一個特殊的國家或地區(qū)所獨(dú)享，“它包羅萬象，它考察世界的變遷：貨物和商品、宗教和信仰、語言和藝術(shù)、暴力和疾??；它會關(guān)注以前被人忽略的那些方面，試圖解釋各個國家從古至今的起落興衰，從而使人們更好地理解當(dāng)今時代的意義”[1](P.VIII)。但任何概念或者語詞的發(fā)明都會受到闡釋者特定的問題意識以及前理解的影響，恰如李?；舴覍Α敖z綢之路”的考察是出于西方覬覦中國(亞洲)資源的目的，而以“絲綢之路”來命名這條路也承載著當(dāng)時西方對中國的貿(mào)易想象。那么，作為現(xiàn)代(中國)闡釋者該帶著怎樣的問題意識和前理解才能正確運(yùn)用“絲綢之路”，使其服務(wù)于當(dāng)今世界的發(fā)展呢？

與弗蘭科潘的觀點(diǎn)相呼應(yīng)，美國歷史學(xué)教授芮樂偉·韓森(Valerie Hansern)在肯定“絲綢之路”考察世界變遷價值的基礎(chǔ)上，提出了文化融合價值的首要性。韓森說：“絲路之所以改變歷史，很大程度上是因?yàn)樵诮z路上穿行的人們把他們各自的文化像其帶往遠(yuǎn)方的異國香料種子一樣沿途撒播?！盵2](P.297)這一觀點(diǎn)與近年來國內(nèi)的敦煌學(xué)研究、中亞考古研究、中西文化交流史研究所秉持的觀點(diǎn)一致，即絲路文化對理解世界文化的發(fā)展演變具有重要價值。這無疑表明，文化正在成為當(dāng)代闡釋者對“絲綢之路”屬性的公共性理解，“絲綢之路”也應(yīng)當(dāng)首先被當(dāng)作一種文化方法進(jìn)行闡釋。因此，如何從文化的維度出發(fā)，為“絲綢之路”的當(dāng)代闡釋尋得一種有效話語，并厘清這種話語所蘊(yùn)含的基本闡釋精神及其實(shí)踐介入機(jī)制，“絲綢之路”這一表征過去的“符號”是否可以有效融入人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建活動，就顯得至關(guān)重要了。

一、文化間性與“絲綢之路”文化的生成

“絲綢之路”作為一種特殊文化形態(tài)的衍生和再生，首先離不開其本身在歷史生成中所彰顯出來的文化生產(chǎn)和傳播理念。如果不能認(rèn)清這一點(diǎn)，談?wù)摗敖z綢之路”文化(1)本文所說的“絲綢之路”文化指的是發(fā)生并成長于在“絲綢之路”這一歷史空間內(nèi)的獨(dú)特文化系統(tǒng)，包括物質(zhì)的、制度的、文學(xué)的、宗教的、活態(tài)的、藝術(shù)的、創(chuàng)意的等諸多形態(tài)，絲路文化雖然生成于過去，但也作為獨(dú)特的“歷史流傳物”融入了當(dāng)代的社會生產(chǎn)實(shí)踐中。(以下簡稱“絲路文化”)資源的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化便喪失了基礎(chǔ)。盡管在不同的歷史時期，“絲綢之路”所意指的空間范圍并不相同，但其溝通不同文化地理空間(中外)的屬性卻是不變的。這就決定了以“絲綢之路”為基礎(chǔ)所形成的絲路文化在屬性上是跨文化的，是一種建立在不同國家、不同民族、不同地域文化之間的“新文化”，是異質(zhì)文化[3]交流互通的產(chǎn)物，“跨文化互通”應(yīng)該是這一獨(dú)特歷史文本的基本屬性。

從起源上看，不同文化之間能夠互通固然有著政治、軍事等外力的作用，但如果相互之間不能產(chǎn)生吸引力或者沒有任何文化需求，那么外力的推動也將是不可持續(xù)的。以西域玉石在中原地區(qū)的傳播為例，根據(jù)李吟屏《和田考古記》的記載，“和田自古以產(chǎn)美玉著稱，但玉雕業(yè)出現(xiàn)較晚。這個采集于墨玉縣庫木拉巴特沙遺址的實(shí)心軟玉瓶時代大約為唐代，是截至目前發(fā)現(xiàn)的和田最早的玉雕產(chǎn)品”[4](P.2)。從目前掌握的資料看，該地區(qū)還沒有發(fā)現(xiàn)唐代之前的玉制器物，出土最多的就是玉斧這類一般的工具性器物，并不具有過多的審美性。這從一個側(cè)面表明，盛產(chǎn)玉石的西域在相當(dāng)長的一段歷史時期并沒有產(chǎn)生相應(yīng)的玉石文化。[5]但中原地區(qū)的情況卻恰恰相反。根據(jù)《說文解字》對玉的描述，“玉，石之美。有五德：潤澤以溫，仁之方也；角思自外，可以知中，義之方也；其聲舒揚(yáng)，尃以遠(yuǎn)聞，智之方也；不橈而折，勇之方也；銳廉而不技，絜之方也”。玉在中原文化系統(tǒng)中是一個十分高貴的字眼，玉產(chǎn)品也具有較高的文化附加值，經(jīng)常作為國家禮器或者王公貴族的配飾，甚至皇帝的御章都以玉為之，因而成為西域與中原貿(mào)易最獲厚利的資源。[6]

從產(chǎn)品的層面看，在西域作為生產(chǎn)資料存在的玉，進(jìn)入中原之后，其性質(zhì)發(fā)生了創(chuàng)造性的改變，不僅被制作成風(fēng)格各異的玉枕、玉匣、玉鞍轡、玉帶、玉佩、玉瓶等裝飾品，而且還被用來制作禮器、祭器，如玉璜、玉琮、玉璧、玉圭、玉戚等，甚至每一種器物又開發(fā)出了不同的紋飾、形狀。這種情況不僅出現(xiàn)在中原地區(qū)的玉制品制造和銷售中，也出現(xiàn)在更西部的阿拉伯地區(qū)，甚至是歐洲地區(qū)的玉制品制造和銷售中，如著名的痕都斯坦玉器就既帶有阿拉伯風(fēng)格又帶有歐洲風(fēng)格。這說明文化產(chǎn)品在“絲綢之路”的傳播過程中，更多地融入當(dāng)?shù)氐奈幕到y(tǒng)，根據(jù)其獨(dú)特的審美文化需求，對產(chǎn)品進(jìn)行創(chuàng)新性變通和改造，而非簡單地被當(dāng)作異域奇觀來銷售。從文化生產(chǎn)的層面看，這些緣于絲路的“新文化”應(yīng)當(dāng)是生產(chǎn)主體在面對文化差異的基礎(chǔ)上進(jìn)行遷移、變通、改造、融合的結(jié)果。如果從更深層來看，在沿線復(fù)雜的政治、軍事以及迥異的文化語境下，絲路文化能夠不斷推陳出新，甚至綿延至今，除了上述顯在的方法外，應(yīng)該還存在某種隱性的“程序”，且這種程序已經(jīng)歷史地成為絲路之上不同文化生產(chǎn)者、傳播者的潛在“共識”，它作為一種文化調(diào)節(jié)機(jī)制，使不同文化間的理解和接受成為可能。

那么，如何來尋找這一隱性的“程序”呢？這里我們有必要回到跨文化互通的發(fā)生機(jī)制上。跨文化互通并非不同文化間的簡單相遇，而是不同文化相遇后所發(fā)生的交互作用。在此過程中，不同的文化既顯出自身的特質(zhì)，也顯現(xiàn)出自身可以與“他者”產(chǎn)生關(guān)聯(lián)并引發(fā)其“反響”，最終發(fā)生意義重組，使互通得以可能。[7]在這種使不同文化得以敞開自身并與“他者”產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，使跨文化互通得以進(jìn)行的過程中，文化間性(interculturality)發(fā)揮著重要作用。

作為對不同文化產(chǎn)生交互關(guān)系的描述，文化間性以文化的開放性和承認(rèn)文化的差異性為前提，認(rèn)為在文化間的對話交往關(guān)系中存在著動態(tài)性的力量對比，打破差異是不可能的，關(guān)鍵在于要相互尊重、求同存異，通過對話、商談、互為主觀等途徑擴(kuò)大寬容空間，最終達(dá)成共識，獲得新的意義。在哲學(xué)基礎(chǔ)上，文化間性發(fā)源于主體間性(intersubjectivity)，是主體間性在文化領(lǐng)域的延續(xù)和發(fā)展。而作為一種關(guān)系哲學(xué)范疇，主體間性是研究和規(guī)范一個主體怎樣與正式完全作為主體的另一個主體相作用的，其反對的是自笛卡爾以來西方哲學(xué)對主體性的強(qiáng)調(diào)，以及由此產(chǎn)生的本質(zhì)主義、中心主義與主客二分論，倡導(dǎo)的是主體和主體之間的相互對話、相互補(bǔ)充、同時共存的關(guān)系。[8](P.123)金元浦指出：“文化間性的思路不同于西方主流的羅格斯中心主義文化的單向傳輸，它以平等交流、溝通為基礎(chǔ)，以對話主義哲學(xué)為其哲學(xué)基礎(chǔ)，而以中國和合文化為參照的執(zhí)兩用中、三生萬物的中國思維，作為新世紀(jì)世界文化交流的重要參照。中國文化的和合理念、執(zhí)兩用中的中庸之道，三生萬物的道家精義，從根本上講，是一種文化間性本位表達(dá)，是即此即彼、非此非彼、亦此亦彼的第三生成物。它是世界各個共同體間相互協(xié)商、談判、讓步、融合的結(jié)果。這一結(jié)果就產(chǎn)生了全球文化的公共領(lǐng)域與公共空間?！盵9](P.40)

文化間性并非簡單地指向“同”或“異”的問題，它既不是按照某種強(qiáng)勢文化去壓制甚至泯滅他者文化，也不是簡單地倡導(dǎo)文化的多元性、文化的融合性。因此，文化間性基礎(chǔ)上的跨文化互通不是一種文化整體進(jìn)入另一種文化的產(chǎn)物，而是在各自保留自身特質(zhì)且相互尊重的基礎(chǔ)上，通過對話、交流、談判的平臺達(dá)成共識，進(jìn)行相互理解，生成“第三生成物”。第三生成物可以在文化交往的不同層面實(shí)現(xiàn)，并在文化交往中不斷升級。所以，第三生成物既是交往成功的前提保證，又是成功交往的結(jié)果，自然也是交往不斷升級的動力。第三生成物是文化間的共識，文化共識的記憶被積淀下來，就形成了共生的文化傳統(tǒng)，傳統(tǒng)又推進(jìn)了文化間的理解、合作、共行、共享與共贏。第三生成物的不斷積累上升指向人類文明共同體?？梢?，只要人類存在交往，第三生成物便永在。如果文化交往停滯或失敗，第三生成物便倏然消逝。

文化間性融中西哲學(xué)思想于一身，這恰恰從側(cè)面突出了它在世界不同文化系統(tǒng)交流、互動與互通中的適用性。因此，當(dāng)我們以現(xiàn)代之眼去審視“絲綢之路”這一歷史文本時便會發(fā)現(xiàn)，絲路文化作為一種以不同文化交互作用為基礎(chǔ)的動態(tài)性“新文化”，不同文化之間在產(chǎn)生相互關(guān)注、相互需求進(jìn)而引發(fā)文化遷移、改造、融合的互通過程中，文化間性勢必會顯現(xiàn)，并在其中發(fā)揮基礎(chǔ)性作用。而從實(shí)際效果看，“絲綢之路”的開辟從總體上促進(jìn)了不同文化間的交流，既推動了不同文化的發(fā)展，也驅(qū)動了諸多新文化的誕生，為世界文化的發(fā)展注入了空前的動力，其影響是共時性和歷時性的。這表明，“絲綢之路”所呈現(xiàn)的文化生產(chǎn)態(tài)勢就是一種文化間性關(guān)系不斷生長、擴(kuò)展、衍生與再生的過程。但文化間性作為絲路文化生成的基礎(chǔ)并不意味著在絲路發(fā)展史上不存在文化沖突和對抗，而是在沖突和對抗的過程中文化間性得以顯現(xiàn)并開始作為一種潛在的程序參與到絲路文化的整體生成中。對于絲路文化這個已經(jīng)處于互通“完成時”的“歷史流傳物”來說，文化間性是不可回避的。如果說跨文化互通是絲路文化的基本屬性，那么文化間性就應(yīng)當(dāng)是互通的基本保障。絲路文化是一種建立在間性關(guān)系基礎(chǔ)上的文化。

由此，從文化間性的視域出發(fā)，我們就可以得出關(guān)于絲路文化屬性特征的幾個結(jié)論。其一，絲路文化是一個建立在多元文化系統(tǒng)上的多元性“整體”，是一種關(guān)系性文化，每一個子系統(tǒng)既與整體的絲路文化系統(tǒng)相連，也與之外的世界其他文化系統(tǒng)有關(guān)聯(lián)，沒有這些關(guān)聯(lián)就沒有絲路文化。其二，“差異”的文化能夠在溝通、對話以及交互的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)“共同”，進(jìn)而在特定的時空范圍內(nèi)達(dá)成有限度的“文化共同體”，這是絲路文化的基本精神，也是絲路文化向現(xiàn)代開放的基本點(diǎn)。其三，“熔鑄生成性”應(yīng)當(dāng)是絲路文化在建構(gòu)不同文化間的關(guān)系并克服差異性之后的基本生產(chǎn)狀態(tài)，“熔鑄”不是某一種文化單向地、一次性地與其他文化構(gòu)建關(guān)系，而是多向度、交互式、接力式、往復(fù)循環(huán)的。[10]其四，絲路文化作為一種“歷史流傳物”始終處于動態(tài)的、開放的發(fā)展之中，其內(nèi)容構(gòu)成、形式風(fēng)格和文化意義在不同的歷史時期呈現(xiàn)出不同特色，因?yàn)閰⑴c構(gòu)建間性關(guān)系的文化歷史地存在著。

二、文化間性作為絲路文化闡釋的前理解

1986年，聯(lián)合國大會通過了《世界文化發(fā)展十年行動計(jì)劃1988—1997》，旨在認(rèn)識發(fā)展的文化維度充實(shí)文化認(rèn)同、擴(kuò)大文化參與、促進(jìn)國際文化交流?！敖z綢之路整體研究：對話之路”便是其中的重要一項(xiàng)。今天看來，這一項(xiàng)目除了推動了相關(guān)的歷史學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)、語言學(xué)研究之外，一個十分重要的成果就是“絲綢之路”這一符號被世界各國普遍采納，逐漸成為歐亞大陸交流發(fā)展的“共同記憶”，指向一種“促進(jìn)不同國家(文化)對話和理解”的共同的前理解，進(jìn)而超出了“絲綢”+“路”的簡單設(shè)定。進(jìn)入新世紀(jì)以來，在全球化的不斷驅(qū)動下，各國經(jīng)濟(jì)、社會發(fā)展進(jìn)入到新的范式調(diào)整期，“絲綢之路”連通中西、促進(jìn)文化交流的屬性被不斷重啟，并被運(yùn)用到政治、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)、宗教等話語實(shí)踐中。但話語不僅是描述性的，還是施為性的。話語的重點(diǎn)不是真實(shí)性，而是可以賦權(quán)，其意義在于“人們總能夠從中汲取新穎的，并且每次都是預(yù)料不到的財(cái)富”[11](P.133)。話語實(shí)踐無疑極大地?cái)U(kuò)展了“絲綢之路”及其文化的傳播范圍，使其在當(dāng)代產(chǎn)生著更為重要的影響。但問題在于，由于不同闡釋者的闡釋視角各異，絲路文化的闡釋和傳播其實(shí)并沒有形成一個共同的邏輯準(zhǔn)則，導(dǎo)致絲路文化的諸多衍生和再生產(chǎn)品并沒有在世界范圍內(nèi)達(dá)成共識。

該如何破解這一困局？如上所述，既然在絲路文化的歷史生成中存在著一種文化間性關(guān)系，而且其作為一種隱性的程序推動了絲路不同文化間的互通與發(fā)展，那么在當(dāng)代的背景下這種程序依然是起作用的，因?yàn)榭缥幕ネǖ幕緶?zhǔn)則不會隨著時間的改變而改變。換言之，文化間性依然要成為當(dāng)代闡釋者(或者說傳播者，因?yàn)殛U釋從某種意義上就是一種傳播)的共同準(zhǔn)則，成為他們“前理解”的一部分。文化間性是“絲綢之路”這一歷史文化文本留給世界的特殊遺產(chǎn)，在當(dāng)代語境下我們有必要對其進(jìn)行進(jìn)一步的發(fā)掘，使其完成從被動的、隱性的狀態(tài)向主動的、顯性的狀態(tài)的轉(zhuǎn)換。

文化間性作為絲路文化闡釋的“前理解”，首先關(guān)乎著絲路文化能否被正確地理解和接受。伽達(dá)默爾指出：“一切詮釋條件中最首要的總是‘前理解’，這種前理解來自于與同一事情相關(guān)聯(lián)的存在。正是這種前理解規(guī)定了什么可以被作為統(tǒng)一的意義被實(shí)現(xiàn)。”[12](P.378)盡管前理解是絲路文化闡釋者與絲路產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)，但正確的前理解應(yīng)當(dāng)來源于絲路本身，而不是任何個體。“誰想理解，誰就從一開始便不能因?yàn)橄氡M可能徹底地和頑固地不聽本文的見解而囿于他自己的偶然的前見解中——直到本文的見解成為可聽見的，并且取消了錯誤的理解為止。”[12](P.345)絲路文化作為一個獨(dú)特的“歷史流傳物”，它在多民族文化資源相互借鑒、匯聚融合、互證共成的歷史進(jìn)程中所體現(xiàn)出來的文化間性既是絲路文化延續(xù)發(fā)展的基礎(chǔ)，也是當(dāng)今絲路文化參與人類命運(yùn)共同體構(gòu)建的紐帶。這應(yīng)當(dāng)成為一種公共性認(rèn)知、一種正確的前理解。如果忽視了這一點(diǎn)，過于囿于個體的前理解中，可能會偏離絲路文化的基本精神，甚至對絲路文化產(chǎn)生誤解，喪失“絲綢之路”話語的合法性。

其次，文化間性作為絲路文化闡釋的“前理解”還為不同文化系統(tǒng)的接受者達(dá)成“共識”準(zhǔn)備了基本條件。有效的理解“既不是一個個性移入另一個個性中，也不是使另一個人受制于我們自己的標(biāo)準(zhǔn)，而總是意味著向一個更高的普遍性的提升，這種普遍性不僅克服了我們自己的個別性，而且也克服了那個他人的個別性”[12](P.391)。不僅如此，“理解使個別的自我與該自我所隸屬的倫理共同體聯(lián)系在一起”[12](P.280)。由于絲路文化闡釋不可回避跨文化語境，且只有在跨文化語境中絲路文化才能發(fā)揮其對跨文化互通的啟示意義，因此，絲路文化在闡釋和傳播中需要使理解者(受眾)達(dá)成理解的普遍性，以及使個別自我與他者達(dá)成共識。于是，如何使絲路文化闡釋有益于跨文化互通中共識性理解的達(dá)成就成為關(guān)鍵問題。文化間性作為一種正確處理不同文化間關(guān)系的準(zhǔn)則，有助于在跨文化闡釋中展現(xiàn)尊重、包容、共商、共融、互為主體等價值理念，消除理解者的抵觸意識，增強(qiáng)對絲路文化的認(rèn)同感，為同一性理解的達(dá)成提供保障。

最后，文化間性作為絲路文化闡釋的“前理解”還將助力絲路文化傳播，淡化傳統(tǒng)傳播中所展現(xiàn)的信息控制傾向。在傳統(tǒng)的文化傳播理論中，傳播者與受眾之間往往是基于主客二分的二元對立思維，不管是“5W模型理論”“個體差異理論”還是“有限效果理論”，雖然在一定程度上肯定了受眾的能動性，但對傳播本質(zhì)的描述依然是傳遞信息，以突破距離的界限，讓受眾在被引導(dǎo)的情況下被動接受信息是傳播的使命。這種傳播模式主導(dǎo)下的傳播活動往往帶有鮮明的信息控制傾向，如果操作不當(dāng)很有可能引發(fā)受眾的抵制，甚至爆發(fā)沖突。面對這種困境，美國學(xué)者詹姆斯·凱瑞((James W. Carey)在芝加哥學(xué)派、媒介環(huán)境學(xué)派和文化人類學(xué)派等理論基礎(chǔ)之上，提出了“傳播的儀式觀”理論。在他看來，在儀式觀理論下，傳播一詞的原型變成了“以團(tuán)體或共同的身份把人們吸引到一起的神圣典禮”[13](PP.4～5)。由此，傳播就淡化了空間的傳遞屬性，強(qiáng)化了作為共享信仰表征的社會維系屬性，就可以避免使傳播陷入主客二元對立的陷阱，而更加重視傳播過程中不同主體間的互動、共生，使傳播本身成為一種淡化控制論色彩的文化。[14](PP.17～18)絲路文化作為一種歷史流傳物，在當(dāng)代傳播中首先要進(jìn)行闡釋，沒有闡釋就不能傳播，闡釋就是要撥開歷史迷霧，使絲路文化顯現(xiàn)出意義，這樣的傳播才是有效的。顯然，作為從主體間性發(fā)展而來的文化間性通過滲入闡釋活動中，無疑將與“儀式觀”形成互動，使絲路文化免遭受眾抵制，進(jìn)而提升傳播本身的價值。

三、文化間性的時間實(shí)踐：文化記憶與絲路文化的現(xiàn)代認(rèn)同

文化間性不應(yīng)停留在認(rèn)識論層面，歸根到底要服務(wù)于絲路文化的現(xiàn)代認(rèn)同，這就需要文化間性作為一種程序置入到絲路文化的認(rèn)同實(shí)踐中。文化間性首先應(yīng)置入到文化記憶的構(gòu)建中，成為文化記憶構(gòu)建的主要原則。絲路文化鮮明的“歷史事件性”為現(xiàn)代受眾的認(rèn)同設(shè)置了“時間距離”，這使得闡釋者不得不先行構(gòu)建文化記憶，以建立理解者和絲路文化之間的關(guān)系。“真正的歷史對象根本就不是對象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在?！盵12](P.385)在理解活動中，“支配我們對某個文本理解的那種意義預(yù)期，并不是一種主觀性的活動，而是由那種把我們與流傳物聯(lián)系在一起的共同性所規(guī)定的”[12](P.376)。如果在理解者與絲路文化之間沒有任何共同性，那么他對絲路文化就不能產(chǎn)生任何預(yù)期，理解活動就會受到阻礙，甚至難以進(jìn)行。文化記憶通過將文化層面的意義傳承下來，不斷提醒人們?nèi)セ叵牒兔鎸@些意義，或者說形成關(guān)于這些意義的認(rèn)識，這種邏輯顯然能夠使古老的絲路文化建構(gòu)出與現(xiàn)代理解者的關(guān)系，甚至是共同性。不僅如此，文化記憶還彰顯了絲路文化的“時間性”，使理解者在理解絲路文化的過程中持有一種“時間距離”。伽達(dá)默爾指出，對于理解來說，時間距離未必是不利的，它為習(xí)俗和傳統(tǒng)的連續(xù)性所填滿，使流傳物向我們呈現(xiàn)，為理解創(chuàng)造的是一種積極的可能性。時間距離縱然會帶來某些有影響的“偏見”，但無疑又能夠給我們帶來判斷問題的尺度。因?yàn)槲覀儾豢赡芤酝耆瞻椎臓顟B(tài)去理解某物、判斷某物，必然要與其“照面”，并獲得某種聯(lián)系。從這個角度看，文化記憶當(dāng)然是絲路文化獲得現(xiàn)代認(rèn)同的積極要素。

文化間性對絲路文化記憶構(gòu)建的置入將確保記憶的積極性。理解總是源于對某件事情的理解，隨后才意味著分辨并理解他人的理解。但要完成這一過程除了具備前理解，還存在一個前提條件，即“完全性的先把握”。這里的“完全性的先把握”規(guī)定的是一種統(tǒng)一的意義，而且只有表現(xiàn)了這種統(tǒng)一的意義文本才是可理解的?！爱?dāng)我們閱讀一段文本時，我們總是遵循這個完全性的前提條件，并且只有當(dāng)這個前提條件被證明為不充分時，即文本是不可理解時，我們才對流傳物發(fā)生懷疑，并試圖發(fā)現(xiàn)以什么方式才能進(jìn)行補(bǔ)救。”[12](P.377)這種完全性的先把握預(yù)先假定了一種內(nèi)在統(tǒng)一的意義來引導(dǎo)理解者，而理解者實(shí)際上也是經(jīng)常被先驗(yàn)的意義預(yù)期所引導(dǎo)的。在此過程中，由于文化間性表征的是一種積極、健康的異質(zhì)文化間關(guān)系，將引導(dǎo)文化記憶構(gòu)建主體形成正確的“完全性的先把握”，使文化記憶的喚醒和構(gòu)建工作在一開始就可以擺脫某些擾亂性的因素。

文化間性置入絲路文化記憶構(gòu)建進(jìn)程打造的是一種間性文化記憶。文化記憶雖然以大腦作為物質(zhì)載體，但還受到歷史和社會因素的制約。文化記憶不是“客觀”地回憶過去，而是依據(jù)不同歷史處境下的社會框架對過去進(jìn)行“重構(gòu)”，以重新闡釋過去的方式來獲得新的集體共同性認(rèn)知，使集體內(nèi)的成員產(chǎn)生歸屬感和認(rèn)同感。文化記憶是構(gòu)建現(xiàn)代受眾與絲路文化這一歷史流傳物之間的關(guān)系，并使二者產(chǎn)生共同性的基本方式。但由于共同性并不只是理解者總有的前提條件，而是在經(jīng)常的不斷的教化中被把握的(也依賴于眾多理解者對其生成進(jìn)程的參與)。[12](P.376)這也就決定了當(dāng)闡釋者從文化間性視域出發(fā)構(gòu)建絲路文化記憶時，文化記憶本身將帶有間性特質(zhì)，它表征的是不同文化之間在歷史發(fā)展中承認(rèn)差異、相互尊重，通過交往對話得以熔鑄共生、共在的回憶或記憶。而且，這也是絲路文化在歷史演進(jìn)中所產(chǎn)生的最基本的“凝聚性結(jié)構(gòu)”(2)德國學(xué)者揚(yáng)·阿斯特曼在《文化記憶》一書中將“凝聚性結(jié)構(gòu)”視作每種文化體系最基本的結(jié)構(gòu)之一，按照他的觀點(diǎn)，在時間維度上凝聚性結(jié)構(gòu)將過去的重要事件和對它們的回憶以一種方式保存下來，并不斷使其重現(xiàn)以獲得現(xiàn)代意義；而在社會維度上，凝聚性結(jié)構(gòu)包含了共同的價值體系和行為準(zhǔn)則。而文化記憶的職責(zé)就是提煉出這個結(jié)構(gòu)，并對其進(jìn)行維護(hù)。。

然而，由于跨文化語境是闡釋者的基本處境，如何調(diào)節(jié)不同文化系統(tǒng)的接受品位，打造一種基于跨文化的“共通感”就成了文化記憶構(gòu)建過程中的重要環(huán)節(jié)。亞里士多德說：“我們具有一種共同的能力，它能感覺共同的事物，并且并非偶然的感覺。”[15](P.66)毫無疑問，間性文化記憶的構(gòu)建為不同文化系統(tǒng)間“歧感”的打破奠定了最重要的基礎(chǔ)。

那么，如何在間性的文化記憶基礎(chǔ)上找出“共通感”呢？“審美共通感”思想或許可以提供有效思路。審美共通感由共通感發(fā)展而來，它以共通感為基礎(chǔ)，更強(qiáng)調(diào)情感的作用?？档抡J(rèn)為，審美鑒賞不是感官快適，它必須具有普遍必然性，即我認(rèn)為美的事物別人也認(rèn)為其美。但鑒賞判斷畢竟是從主體那里發(fā)出的，憑什么也能獲得別人的普遍贊同呢？這就要求鑒賞判斷背后有一種獨(dú)特的機(jī)能來保證普遍必然性的展開，否則，不依賴概念的審美判斷便是不可能的，而這一獨(dú)特的機(jī)能就是“審美共通感”?！皩徝拦餐ǜ小笔且环N“共同感覺的理念”，也是一種“評判能力的理念”，“這種評判能力在自己的反思中(先天地)考慮到每個別人在思維中的表象方式，以便把自己的判斷仿佛依憑著全部人類理性”[16](P.135)。要做到這一點(diǎn)就必須去掉自己經(jīng)驗(yàn)中個人感覺的那部分，使自己從個人偏見中解脫出來，從而獲得一種普遍性，使人類情感可以相互貫通。審美共通感是審美判斷的先決條件，同時也確保了審美自由的可傳達(dá)性，進(jìn)而激起人們的普遍“共鳴”。相比較于普通的共通感(如認(rèn)識判斷和道德判斷中的)，審美共通感依據(jù)的是情感邏輯，以“在每個別人的地位上思維”為背后的先天原則，是共同感中的共通感。因此康德才說：“比起健全的知性來，鑒賞有更多的權(quán)利可以被稱為共通感；而審美[感性]判斷力比智性的判斷力更能冠于共同感覺之名。”[16](P.136)文化記憶唯有依靠審美活動喚起審美共通感先驗(yàn)的心理結(jié)構(gòu)，才能有效構(gòu)建不同文化個體和集團(tuán)的共同情感需求與審美價值追求。

事實(shí)上，絲路文化的生成過程本身依賴于審美共通感，如果不同國家、不同民族和個人沒有共同參與，難以在審美判斷上達(dá)成共識，也就不會出現(xiàn)雕塑、繪畫、音樂、舞蹈等眾多流傳至今的絲路審美文化資源。概言之，審美以其直抵心靈、搖蕩性情、潤物無聲和彰顯“共通感”的屬性特征，在跨地域的民心相通、人文化成領(lǐng)域發(fā)揮著基礎(chǔ)性的橋梁作用。而文化間性作為一種以協(xié)調(diào)差異性為目的的程序，在絲路審美文化生成的過程中也必然對審美共通感形成有效補(bǔ)充，并且這種互動在現(xiàn)代的絲路文化闡釋及其認(rèn)同實(shí)踐中依然有效。可見，如果“絲綢之路”所表征的是一種以審美共通感為內(nèi)核的文化記憶，那么當(dāng)文化記憶以圖像、文字、儀式等審美形式被集體不斷重溫時，絲路沿線的不同國家、不同地區(qū)和個人也必將生成新的審美共通感。

四、文化間性的空間實(shí)踐：審美創(chuàng)意與絲路文化的跨域認(rèn)同

“審美”在絲路文化闡釋中的積極作用還在于對空間距離的克服，并以此推動跨域認(rèn)同的形成。空間距離在這里的凸顯不僅由于絲路文化是在多國家、多民族文化跨地域(即跨越不同文化地理空間)互通的基礎(chǔ)上形成的，還在于絲路文化想要在人類命運(yùn)共同體構(gòu)建中發(fā)揮積極作用就必須主動參與到沿線各國、各民族的文化消費(fèi)活動中去。空間不僅意味著不同的地域特征，還意味著在特定地域之內(nèi)的人群有著不同的文化消費(fèi)品位與需求。這一裂隙恰恰成為審美的重要著力點(diǎn)。如果說在時間維度上，文化間性需要嵌入文化記憶的構(gòu)建活動中，對審美共通感的形成進(jìn)行補(bǔ)充，那么在空間維度上，文化間性依然需要嵌入審美生產(chǎn)實(shí)踐中，成為審美創(chuàng)意的有效補(bǔ)充。

審美創(chuàng)意的出場與絲路沿線復(fù)雜的文化消費(fèi)態(tài)勢密切相關(guān)。在絲路所構(gòu)建的跨文化互動空間中，當(dāng)一種審美文化系統(tǒng)內(nèi)的產(chǎn)品進(jìn)入到另一種審美文化系統(tǒng)，審美生產(chǎn)就不能單純地按照某一種文化系統(tǒng)的審美品位、慣習(xí)和體制進(jìn)行生產(chǎn)，而是要格外注重“交融—變通—變異—創(chuàng)新”這一審美創(chuàng)意機(jī)制的基本調(diào)節(jié)作用。這里不能簡單地將審美創(chuàng)意等同于審美創(chuàng)造、審美創(chuàng)新，審美創(chuàng)意是創(chuàng)意活動的一種獨(dú)特形態(tài)。從字面意思看，審美創(chuàng)意指的是具有審美性的創(chuàng)意活動，這里有兩個核心關(guān)鍵詞——審美和創(chuàng)意。其中，審美比較好理解，指的是人類理解世界的一種特殊形式，是人與世界(社會和自然)所形成的一種無功利的、形象的和情感的關(guān)系狀態(tài)?；蛘哒f，審美就是主體對客體中的“美”進(jìn)行審視。美是屬于人的美，審美現(xiàn)象則是屬于人的現(xiàn)象。而且，審美沒有階層、地域、國別的限制，是一種人類可以普遍進(jìn)行的活動。它突出地體現(xiàn)在人類對文化藝術(shù)的生產(chǎn)和消費(fèi)過程中。那么，該如何理解“創(chuàng)意”呢？說到創(chuàng)意，大部分人第一時間想到的就是現(xiàn)代企業(yè)運(yùn)營中常見的“創(chuàng)意”(idea，指某種獨(dú)特的想法)，認(rèn)為它是一個特指當(dāng)代商業(yè)活動的專有名詞。其實(shí)不然。從語義學(xué)上講，創(chuàng)意意味著“有創(chuàng)造性的想法、構(gòu)思等；提出有創(chuàng)造性的想法、構(gòu)思等”[17](P.214)?！独饰漠?dāng)代英語大辭典》中“Creativity”的意思是產(chǎn)生新的原創(chuàng)性思想或事物的能力、想象力或發(fā)明。[18](P.404)在漢語中，“創(chuàng)意”這個詞古已有之。《詞源》中的“創(chuàng)意”指的是,“猶言立意，指文章中提出新的見解。如漢·王充《論衡·超奇》：‘及其立義創(chuàng)意者，褒貶賞誅，不復(fù)因史記者，眇思自出于胸中也’”。唐代《李文公集》之六《答朱載言書》有“六經(jīng)之詞也，創(chuàng)意造言，皆不相師”的說法?？梢姡湃藢?chuàng)意的運(yùn)用與文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)作活動密切相關(guān)。如果從創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)的背景出發(fā)，“創(chuàng)意”的意義則略有所不同。

按照創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)的說法，創(chuàng)意指向的是人的創(chuàng)造力、人的技能，意味著新東西的產(chǎn)生。如佛羅里達(dá)把創(chuàng)意理解成對原有數(shù)據(jù)、感覺或者物質(zhì)進(jìn)行加工處理，生成新且有用的東西的能力；霍金斯認(rèn)為，“創(chuàng)意就是催生出新事物的能力，它標(biāo)識個人或者多人創(chuàng)意和發(fā)明的產(chǎn)生，這種創(chuàng)意和發(fā)明必須是個人的、原創(chuàng)性的，而具有深遠(yuǎn)意義”[19](P.3)；左羅妮則認(rèn)為，創(chuàng)意就是一種人類行為特征，是想象力和具體化能力的綜合體, 是由非邏輯的智力所決定的，與無意識和意識之間的對抗、協(xié)作活動存在重要關(guān)聯(lián)[20](PP.10～11)。它的本質(zhì)體現(xiàn)為新穎性和實(shí)用性，“對現(xiàn)有規(guī)則的顛覆(新穎性)，并具有經(jīng)濟(jì)、美學(xué)和倫理價值(實(shí)用性)”[20](P.11)。

綜合來看，創(chuàng)意在藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域指的是一種審美的創(chuàng)造性生產(chǎn)狀態(tài)，藝術(shù)家可以通過發(fā)揮想象力安排內(nèi)容和形式，表達(dá)自己的審美感受；而在當(dāng)代的創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)領(lǐng)域，創(chuàng)意強(qiáng)調(diào)的是工具性和有用性，側(cè)重于利用創(chuàng)造性方法催生新事物的生產(chǎn)狀態(tài)，正如左羅妮所說的那樣，創(chuàng)意同樣也具有審美價值?？梢?，當(dāng)代創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)對創(chuàng)意的理解與傳統(tǒng)的藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域依然密不可分，可以看作是一種在工具性和審美性之間的調(diào)和，但二者無疑都注重內(nèi)在的創(chuàng)造性與創(chuàng)新性屬性，在多個層面存在著相互重疊。概括來看，“創(chuàng)意就是對藝術(shù)和其他知識產(chǎn)品、智能產(chǎn)品的創(chuàng)新和創(chuàng)造。人是創(chuàng)造的主體，包含人的創(chuàng)造力、人的技能和人的天賦”[21](P.11)。

從這些前提出發(fā)，審美創(chuàng)意應(yīng)當(dāng)是一種審美主體在藝術(shù)和其他知識性產(chǎn)品(物質(zhì)的和精神的)的生產(chǎn)過程中所進(jìn)行的審美創(chuàng)造活動，是審美主體以一種差異性、創(chuàng)新性的態(tài)度對審美對象予以改造，最終既能使審美產(chǎn)品滿足多變的審美需求，也能使受眾獲得全新的審美經(jīng)驗(yàn)。與一般性的創(chuàng)意活動相比，審美創(chuàng)意更為注重創(chuàng)意活動本身的審美效果。從功能來看，審美創(chuàng)意是一種促使審美活動發(fā)生，同時又可以改造、提升審美對象的機(jī)制，它可以有效調(diào)節(jié)審美需求與審美生產(chǎn)之間的落差，甚至可以平衡審美對象的經(jīng)濟(jì)、美學(xué)和倫理價值。

如果將絲路文化置入人類文化史，我們還可以發(fā)現(xiàn)，“絲綢之路”其實(shí)既是推動跨文化互通的平臺，也是激發(fā)文化創(chuàng)新的重要推動力。因?yàn)樵诖罅康目缥幕Q(mào)易活動中，中外文化生產(chǎn)和傳播者們?yōu)榱嗽诓煌氖袌鲋蝎@得經(jīng)濟(jì)效益，不斷創(chuàng)新其產(chǎn)品形態(tài)，而正是審美創(chuàng)意的作用，保障了文化創(chuàng)新活動的持續(xù)，最終形成了多樣化的絲路文化藝術(shù)形態(tài)。如希臘羅馬藝術(shù)與印度佛教藝術(shù)融合后產(chǎn)生的犍陀羅藝術(shù)、佛教東傳所產(chǎn)生的莫高窟藝術(shù)、在東西方藝術(shù)融合基礎(chǔ)上形成的粟特藝術(shù)，等等。在溝通不同的文化系統(tǒng)方面，審美創(chuàng)意與文化間性似乎存在著異曲同工之妙，但審美創(chuàng)意服務(wù)于文化消費(fèi)實(shí)踐，更為注重變革與創(chuàng)新，不僅如此，審美創(chuàng)意并不必然對文化間的關(guān)系作出承諾。因此，對于文化間的關(guān)系來說，審美創(chuàng)意的效果可能是積極的，也可能是消極的。這就需要文化間性的置入，以保證審美創(chuàng)意的積極性。

首先，文化間性置入審美創(chuàng)意實(shí)踐助力解決絲路文化資源開發(fā)中的本土性與世界性的矛盾問題。近年來，盡管絲路文創(chuàng)日漸火爆，但多數(shù)絲路文創(chuàng)產(chǎn)品在國內(nèi)和國際市場并沒有獲得均等的市場表現(xiàn)。如《絲路公主》《絲路傳奇大海圖》《神奇的絲路》《唐妞》《敦煌傳奇》等中國絲路題材的動漫作品在海外市場的表現(xiàn)遠(yuǎn)不如國內(nèi)市場，甚至有很多作品難以走出國門，而國內(nèi)市場也鮮見國外絲路題材的動漫作品。不僅如此，在世界范圍內(nèi)流行的“爆款”更是難以找到。這表明，當(dāng)前的絲路文創(chuàng)在保持產(chǎn)品的審美性和創(chuàng)意性的同時，并沒有處理好本土性與世界性的關(guān)系，致使產(chǎn)品在異域文化市場要么面臨文化折扣，要么偏離受眾的審美品位，水土不服的現(xiàn)象十分嚴(yán)重。這就需要文化間性介入審美創(chuàng)意實(shí)踐，協(xié)調(diào)好本土性與世界性的關(guān)系。

其次，文化間性置入審美創(chuàng)意實(shí)踐為審美共通感的達(dá)成提供保障。盡管審美共通感可以為絲路文化記憶克服時間距離提供幫助，但審美共通感不是獨(dú)自發(fā)生的，需要有相應(yīng)的載體去召喚，這就需要闡釋者對絲路文化資源進(jìn)行審美創(chuàng)意挖掘。而且，絲路沿線不同地區(qū)對于絲路的文化記憶并不完全相同，即便是在傳播者和受眾之間具備一定的審美共通感的前提下，如果強(qiáng)行置入一種文化記憶，不加鑒別就進(jìn)行推廣，也很有可能引發(fā)文化沖突，最終導(dǎo)致對審美共通感的破壞。因此，必須使闡釋者具備文化間性意識，使審美創(chuàng)意能夠正確根據(jù)不同的絲路文化地理空間進(jìn)行文化產(chǎn)品挖掘與文化記憶構(gòu)建，使絲路文化在克服時間距離的同時，將空間距離的克服納入審美創(chuàng)意實(shí)踐之中。

最后，文化間性置入審美創(chuàng)意實(shí)踐助力解決絲路文創(chuàng)產(chǎn)業(yè)運(yùn)營中的倫理問題。近年來，受絲路文化產(chǎn)業(yè)帶建設(shè)的推動，中國文化產(chǎn)業(yè)“走出去”迎來了新一輪的增長，但增長過程中卻頻發(fā)侵犯隱私、山寨、盜版以及盲目跟進(jìn)、一哄而上等亂象，給產(chǎn)業(yè)的國際形象構(gòu)建帶來了諸多不良影響。不僅如此，一些文創(chuàng)企業(yè)在海外運(yùn)營中由于沒有做好在地化工作，頻頻引發(fā)文化沖突。中國文化產(chǎn)業(yè)的“走出去”固然要宣傳中國文化，但也要考慮實(shí)際的市場條件，在統(tǒng)一的文化市場和審美觀念尚存在巨大差異的情況下，選擇具有相對共通性的絲路文化作為主要內(nèi)容就顯得十分必要了。當(dāng)然，這種倫理失范現(xiàn)象在“絲綢之路”沿線的其他國家同樣存在，如沿線的孟加拉國、亞美尼亞、阿塞拜疆、伊拉克等國家的文化產(chǎn)品盜版率十分高，對絲路的文化貿(mào)易造成了不小阻礙。[22]因此，市場主體和文化交往主體要確立明確的文化間性意識就顯得十分必要了。

當(dāng)然，審美創(chuàng)意在現(xiàn)代歷史空間中所參與的絲路文化建設(shè)不是歷史上的絲路文化，只能是現(xiàn)代人根據(jù)自身的前理解所做的再生性、衍生性文化。在審美的日常生活化以及創(chuàng)意經(jīng)濟(jì)方興未艾的現(xiàn)代世界，審美創(chuàng)意將以其對審美品位、審美共通感構(gòu)建的獨(dú)特功能，在激活、盤活絲路文化遺產(chǎn)中發(fā)揮重要作用。而文化間性對這一過程的介入，確保絲路文化向現(xiàn)代的持續(xù)開放，并最終以一種審美主義的公共話語促進(jìn)絲路文化生產(chǎn)和消費(fèi)系統(tǒng)的生成，加強(qiáng)當(dāng)今世界不同文化間的理解和互通。

結(jié)語

本文從文化間性的角度對絲路文化闡釋的論證，既是對當(dāng)前絲路文化研究中相關(guān)盲點(diǎn)的開掘，也是對絲路文化闡釋學(xué)的一次探索。絲路文化闡釋不僅要厘清“絲綢之路”的生成機(jī)制與意義結(jié)構(gòu)，而且還要對絲路文化的當(dāng)代開放作出認(rèn)識論和方法論層面的闡釋。在人類命運(yùn)共同體構(gòu)建背景下，絲路文化闡釋所敞開的是一種獨(dú)特的闡發(fā)和生產(chǎn)意義的“文化闡釋學(xué)”。文化間性作為絲路文化闡釋的重要方法，彰顯了“互聯(lián)互通”“文化記憶”“審美創(chuàng)意”等作為文化生產(chǎn)和傳播動力系統(tǒng)的認(rèn)識觀念，強(qiáng)化的是人類命運(yùn)共同體構(gòu)建的價值軸線，有力地克服了絲路文化研究中存在的“極端民族主義”，并為反思“西方主導(dǎo)的全球化”提供了契機(jī)。[10]而作為對絲路文化闡釋學(xué)的開掘，文化間性則推動了傳統(tǒng)闡釋學(xué)對跨文化問題的反思和重鑄，并開辟出了幾個重要的問題域。

一是“本體論闡釋”與“方法論闡釋”及其間的關(guān)系問題。絲路文化既是闡釋對象在闡釋中發(fā)生，也是闡釋方法向外部場域延展，二者彼此構(gòu)成。二是“公共闡釋”與“個體闡釋”及其間的關(guān)系問題。絲路文化在傳播者一端需要公共闡釋促進(jìn)公共理解，但在受眾一端又需要個體闡釋促進(jìn)自我理解，二者相需為用。三是“美學(xué)闡釋”與“闡釋學(xué)闡釋”及其間的關(guān)系問題?！懊缹W(xué)闡釋”重在從審美、情感、品位等出發(fā)揭示絲路文化的“生成機(jī)制”，“闡釋學(xué)闡釋”重在從“前理解”“期待視野”“效果史”等出發(fā)揭示絲路文化的“意義結(jié)構(gòu)”，二者在絲路文化研究中互滲互補(bǔ)。四是“整體闡釋”與“部分闡釋”及其間的關(guān)系問題。絲路文化是一個多元的整體系統(tǒng)，對整體系統(tǒng)的理解離不開其內(nèi)在的各部分系統(tǒng)，對各部分系統(tǒng)的理解也離不開整體系統(tǒng)，但絲路文化作為一種跨文化現(xiàn)象又必然與“世界文化”這個人類社會最大的整體系統(tǒng)構(gòu)成關(guān)聯(lián)，需要在這一整體系統(tǒng)中進(jìn)行理解和闡釋。五是“全球闡釋”與“本土闡釋”及其間的關(guān)系問題。絲路文化既是全球的，需要立足于全球化的視野對其進(jìn)行闡釋與意義建構(gòu)，又是本土(地域)的，需要以本土化的思路重審全球化，絲路文化闡釋涉及的是文化的全球本土化與本土全球化的問題，二者在一種間性關(guān)系中會通為一。鑒于此，文化間性就召喚出了一種以“間性”為基礎(chǔ)、以跨文化闡釋為特色的絲路文化闡釋學(xué)，為正確有效運(yùn)用“絲綢之路”話語提供了基本的方法論。