中國思想中“真理”之闕及其文化意義

周建漳

美國漢學(xué)家陳漢生（Chad Hansen）在他1985年的文章《中國語言、中國哲學(xué)與“真理”》中提出：“古代中國哲學(xué)家根本就沒有真理（truth）概念。”①Chad Hansen，Chinese Language，Chinese Philosophy，and“Truth”，Journal of Asian Studies，Vol.44，No.3，May 1985，p.491.他的老師孟旦（Donald Munro）在1969年的著作中曾提及真假對典型的中國哲學(xué)家來說不具有像在西方哲學(xué)家那里那樣的重要性，陳漢生認(rèn)為這樣說是“過于謹(jǐn)慎”，進(jìn)而推進(jìn)到上述提法。（以下簡稱“陳論”）陳漢生此文也許是西方學(xué)界關(guān)于“真理”與中國思想關(guān)系最早的專文探討，但他的這一看法可以說代表西方中國哲學(xué)研究界的主流共識，②A.C.Graham，Disputersof the Tao：Philosophical Argument in Ancient China，La Salle，Illinois：Open Court Publishing Company，1989，p.3；郝大維、安樂哲：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，施忠連譯，南京：江蘇人民出版社，1999年，第105—126頁；孟旦：《早期中國“人”的觀念》，丁棟、張興東譯，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第58頁；弗朗索瓦·于連：《圣人無意——或哲學(xué)的他者》，閆素偉譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第86—115頁。只是近年來國外新進(jìn)中國哲學(xué)研究者中出現(xiàn)了一些翻案文章。③Alexus McLeod，Theories of Truth in Chinese Philosophy：A Comparative Approach，London：Rowman＆Littlefield，2016；Lajos Brons，Recognizing“Truth”in Chinese Philosophy，Logos＆Episteme，2016，VII（3），pp.273－286.

有趣的是，早在1945年，一位治中國語言與文學(xué)的學(xué)者吳世昌就注意到：“中國文化史上有一件平凡的事實，說出來大家也許要驚詫……六經(jīng)中沒有‘真理’的‘真’字！說文給‘真’字所下的定義是：‘仙人變形而登天也?！B先秦諸子所謂‘真’，也沒有真理的觀念?！雹軈鞘啦骸秴鞘啦返?2冊第13卷，石家莊：河北教育出版社，2003年，第49頁。哲學(xué)家楊適在中西哲學(xué)比較的視野下明確提出了相同看法，指出西方哲學(xué)自古希臘始“最突出的特點是求真”，而中國原創(chuàng)文化智慧對“真”并不認(rèn)真，因而并無專門探討。⑤楊適：《古希臘哲學(xué)探本》，北京：商務(wù)印書館，2003年，第6、7頁。

筆者對陳論持基本理解與贊同的立場，而這首先是建立在對陳論所說“真理”概念的確切含義理解與界定基礎(chǔ)上的，如果說陳論的主旨是論定中國到先秦為止的古代哲學(xué)中無“真理”概念，本文的主要興趣則是由其所提供的由西觀中的視角切入，在中西雙向格義中獲得對“真理”概念的清晰聚焦與把握，在此基礎(chǔ)上探究“真理”之有無對中西哲學(xué)在本質(zhì)上意味著什么，反思真理問題上中西思想異趣的內(nèi)在根源和文化意義。

一、概念與論題

由于真理在語義、概念上的基本性及含義的非單一性，望文生義的直覺幾乎可以把我們帶到任何地方。因此，我們首先必須提出和回答這樣一個卡佛（Raymond Carver）式的問題：當(dāng)我們談?wù)撜胬淼臅r候，我們談?wù)摰氖鞘裁矗?/p>

“真理”是概念詞，分析表明，真理“這個詞”的實際所指涉及意識、語詞和概念三個層次：其一，真假意識；其二，“真理”這個詞（或同義詞）；其三，真理概念乃至真理理論。

在第一個層次上，真假意識或觀念為人類所共有，心理學(xué)研究表明，人類個體在2歲左右即已具備某種真假觀念，兒童在2歲之前已學(xué)會玩“假裝”的游戲。①Lajos Brons，Recognizing“Truth”in Chinese Philosophy.對象意義上的真假與人際語言活動中的真假的區(qū)別值得注意，此處不贅。在一定程度上，辨別真假對人類生存有“性命攸關(guān)”的價值，因此，誠如陳漢生所說：“對中國人（哲學(xué)家和百姓）來說，信條之真當(dāng)然茲事體大，中國人在命題上也理所當(dāng)然地要去偽存真。”②Chad Hansen，Chinese Language，Chinese Philosophy，and“Truth”.

在語言層次上，真假意識進(jìn)入語言，產(chǎn)生“真”（假）詞匯。不過，“真”蘊涵在語言意義中，但在日常生活中卻未必被頻繁提及和使用。從實用角度看，因為真不是說出來的，因而也不必說?！笆聦崉儆谛坜q”，科學(xué)家在關(guān)于真理的話語上是最為沉默的群體。從語言的角度看，真屬于二階概念，除了在“用真理說事”的競爭性話語環(huán)境（“叫真”）下，“真”（“真理”）在日常語言中同樣也是不常被拿出來說的。真理冗余論和實用主義真理觀事實上都觸及這一點。以下我們將會看到，真理之詞的有無與漢語世界中有無“用真理說事”“這回事”有密切關(guān)系。

日常語言中的“真理”與哲學(xué)上的“真理”概念仍有一間之隔。形容詞性質(zhì)的“真”（true）與抽象名詞“真”或“真理”（truth）在思維層次上有經(jīng)驗與抽象之別，這也是日常用語與哲學(xué)概念的根本區(qū)別。借用分析哲學(xué)關(guān)于“使用”與“提及”的區(qū)分，哲學(xué)概念是特定語詞在理論反思中被作為思想對象和用語專門被“提及”的結(jié)果，在柏拉圖對話錄中我們看到的就是“勇敢”“正義”“幸福”等希臘語詞被“提及”、被刻畫從而被鍛造為哲學(xué)概念的過程。下文中我們將看到，對真理的理論興趣從而上升為哲學(xué)概念事實上與西方思想的超越性、反思性追求之間有內(nèi)在關(guān)系，與邏輯學(xué)等學(xué)科之間亦存在內(nèi)在相關(guān)性。

基于“真理”在當(dāng)代的顯著在場，陳論在未加分辨的情況下往往讓人感到“唐突”③郝大維、安樂哲：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，第105頁。和難以置信。麥克留（Alexus McLeod）說：“真理是如此基本的一個概念，如果我們要保持其基本的重要性，我們就應(yīng)該將之視為哲學(xué)圍繞它而展開的人類基本概念?！雹蹵lexus McLeod，Theories of Truth in Chinese Philosophy：A Comparative Approach，p.x.方萬全在與陳漢生的商榷文章中依據(jù)戴維森（D.Davison）的“語義真理論”推出“一個人若要具有思想則必須具有真理概念”，說中國哲學(xué)家沒有真理概念等于說“他們不可能有思想，更遑論成為哲學(xué)家”這樣的歸謬式結(jié)論。⑤方萬全：《真理概念與先秦哲學(xué)——與陳漢生先生商榷》，《南京大學(xué)學(xué)報》2006年第2期，第91頁。其實，他們在這里顯然有將意識中的“真（假）觀念”與理論上的“真理”概念混為一談之嫌，麥可留將“真理”概念理解為“不論言明與否”⑥Alexus McLeod，Theories of Truth in Chinese Philosophy：A Comparative Approach，p.x.的說法就是明證。

除“真理”一詞不同層次具體所指意義的區(qū)分外，由于真理概念的基本性，有許多概念與之存在意義上的交集，如果不加分辨，我們很容易在不同概念中找出真理概念的某種蛛絲馬跡并將之視同真理，而實際上，它們就像是與圓在一點上相交后引出的切線，并非圓本身，更非圓心。僅舉一例：由客觀規(guī)律是真的引申出具有一定之規(guī)含義的“道”即中國的“真”的觀點，事實上，這正是牟博的論證策略。他試圖在“理解和把握事物之所是”這樣的意義上界定真理概念的本質(zhì)，由此主張“傳統(tǒng)道家道之追求本質(zhì)上即真之追求”。①Bo Mou，Truth Pursuit and Dao Pursuit，Bo Mou ed.，Davison's Philosophy and Chinese Philosophy：Constructive Engagement，Leiden：Brill Academic Publishers，2006，p.309.“是真的”與“真（理）”本身從語言上有形容詞與名詞之別，而概念一定是名詞。從內(nèi)容上看，二者是不同層次的事，“哲學(xué)上的問題不是什么是真的，而是真理是什么？”②“Truth”，Robert Audi ed.，The Cambridge Dictionary of Philosophy，Cambridge：Cambridge University Press，p.812.真的東西只是真理的外延而不是真理概念本身，其可以被以“真”來言說的前提是“真理”本身的先行在場。此外，以比如說某些類似于“符合論”意思的話來說“真理”概念也都有類似的本末倒置之嫌。

在以上關(guān)于“真理”語義廓清的基礎(chǔ)上，這里有必要就論題層面上陳論所謂“真理”概念的確切所指做進(jìn)一步的限定與澄清?？紤]到真理話語在西方哲學(xué)中本身存在著英美和歐陸兩大譜系，在此必須十分明確指出的是，當(dāng)陳漢生說中國古代哲學(xué)缺乏真理概念時，其確切所指是依英美哲學(xué)語境下的“真理”立論的。指出這一點對本文來說有特別的意義，因為在涉及陳論不多的討論文字中，海外中國學(xué)者李晨陽③李晨陽在他的著作中將海德格爾作為“無蔽”（aletheia）的真理與《中庸》中的“誠”相對接，提出了值得重視的哲學(xué)見解。參見李晨陽：《道與西方的相遇：中西比較哲學(xué)重要問題研究》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第43頁。值得注意的是，李晨陽并不諱言，若論西方經(jīng)典意義上“作為命題的真”，則其在中國哲學(xué)中至少是“被邊緣化的”，或者不如徑直說這樣的真理概念在中國哲學(xué)中乏善可陳，而這一意義上的“真”或“真理”恰恰是陳漢生（包括本文）的言下之意。因此，李晨陽的觀點與本文不但并無沖突，且不謀而合。恰恰是依《中庸》中的核心概念“誠”與海德格爾真理論述的實質(zhì)會通為中國哲學(xué)的真理理論辯護(hù)的。李晨陽的論著學(xué)術(shù)功底扎實，論證翔實，但并不構(gòu)成對陳論的實質(zhì)反駁。正如李晨陽在文中坦承的那樣，海德格爾的“解蔽”真理“并非典型的西方真理論”。西方主流的命題真理而言，中國哲學(xué)的確乏善可陳。④李晨陽：《道與西方的相遇：中西比較哲學(xué)重要問題研究》，第3頁。在我們的論題上，并非所有人都有李晨陽這樣的持平之論，因此，這里有必要加以說明。另外有必要指出的是，英美譜系的真理話語是西方哲學(xué)的主流話語，這一點從英美權(quán)威哲學(xué)辭書及真理理論選本中幾乎完全不提歐陸海德格爾一系真理觀即可見一斑。英美主流認(rèn)識論層面的真理概念客觀上反映和代表了普通人和哲學(xué)家關(guān)于真理的典型直覺與共識理解，而作為挑戰(zhàn)前者的標(biāo)新立異之論，歐陸哲學(xué)如海德格爾、伽達(dá)默爾等更具人文氣息的對“超出科學(xué)方法論控制范圍的對真理的經(jīng)驗”⑤伽達(dá)默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年，第18頁。的理解盡管在哲學(xué)上陳義甚高，見解獨特，但其迄今為止在西方哲學(xué)中屬于邊緣性話語亦是不爭的事實。正因如此，陳漢生及其他漢學(xué)家在言及真理時所默認(rèn)的就是主流概念，甚至沒有顧及此中可能存在的不同所指從而加以申明。

當(dāng)然，非主流的真理仍然屬于廣義真理的范疇，因此，有人會說，將中西方明明共同有的真理理解排除在外談?wù)撝袊軐W(xué)中的“真理”之闕豈不成了“掩耳盜鈴”？的確，如果所爭為真理之名分，我們當(dāng)然同意“沒有哪一種文明可以壟斷真理和與真理相關(guān)的問題”，⑥張隆溪：《同工異曲：跨文化閱讀的啟示》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第17頁。張隆溪在此并非針對陳論，而是在一般意義上說的。由于其中文化立場鮮明，故引為典型。但名分之爭并非學(xué)術(shù)要義，陳論在學(xué)術(shù)上的價值所在，恰恰是其“他者”眼光，由此不但中國哲學(xué)，并且西方哲學(xué)的特質(zhì)可以籍此視角獲得清晰聚焦與透視。因此，與“與其求彼此之殊特，不如求彼此之會通”（張君勱）⑦轉(zhuǎn)引自許蘇民：《中西哲學(xué)比較研究史》下卷，南京：南京大學(xué)出版社，2014年，第1012頁。不同，我主張在實事求是的前提下，中西比較與其見于齊，不如見于畸，見異思遷！

二、“有無”①為簡便計，本文將中國傳統(tǒng)哲學(xué)中是否有真理概念問題上的不同觀點徑以“有無”表達(dá)，在不同上下文中隨機(jī)表示為“有無之辯”“有派”“無派”“有說”“無說”等等。之辯

真理概念之有無最直接的證據(jù)是古漢語中有沒有“真理”及表示真理含義的同義詞和用法。在語詞層面上，古漢語中的“真”最初如吳世昌指出的并非今天“真理”的意思應(yīng)無異議。陳漢生將“真理”一詞的出現(xiàn)定在漢代，其根據(jù)是隨佛教在漢朝傳入中土后，漢語中初次有了“真諦”一詞。筆者認(rèn)為，即便作為梵文“Pāramārthika”（勝義、真諦）的中譯我們在字面上有了類似“真理”的詞，在宋、明朱熹、方以智的筆下更有“真理”本字，但字合未必義同，本文傾向于認(rèn)為，這些字面上的真理與本義“真理”未必真正吻合。正如嚴(yán)復(fù)作為西方著作早期翻譯者的體會：“新理踵出，名目紛繁，索之中文，渺不可得，即有牽合，終嫌參差?！雹趧粝骶帲骸吨袊F(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典》嚴(yán)復(fù)卷，石家莊：河北教育出版社，1996年，第10頁。在嚴(yán)格意義上，今天我們所使用的“真理”作為“Truth”的譯名與漢語世界正式結(jié)緣應(yīng)晚至近代。③史料表明，“真理”一詞17世紀(jì)后在日本逐漸在世俗意義上使用，西周在1870年開講《百學(xué)連環(huán)》時遂將truth譯為“真理”。有趣的是，嚴(yán)復(fù)1898年所譯《天演論》中往往避開直接用真理一詞，而是代之以“事理之真實”或“道理之真”。另據(jù)金觀濤的研究，近代國內(nèi)公共言論中有一個由傾向于用“天理”“公理”然后到“真理”的曲折格義過程。參見金觀濤、劉青峰：《“天理”、“公理”和“真理”——中國文化合理性論證以及正當(dāng)性標(biāo)準(zhǔn)的思想史研究》，見《觀念史研究——中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，北京：法律出版社，2009年。

首先，無“真理”本字當(dāng)然并不等于沒有表達(dá)真理的同義詞或語言用法。針對人們提出的作為表示真理意思的含義的“名／實”“是／非”詞及“然”“可”這樣的語言用法，陳漢生對古籍中包含上述語詞和用法的例句的用法的分析一一辯駁，指出它們實際上所表示的往往是對語句意思或行為的認(rèn)可與贊許，并非著眼于語義上的真假。本文對此并無異議。

真理語詞的有無與哲學(xué)上真理概念的有無及其地位是不同的三件事。頭一件事我們不妨留給語言學(xué)專家進(jìn)一步考究，第二件事留待下文討論，現(xiàn)在至少可以明確指出的是，中國哲學(xué)中“真理”即便有也不在中國哲學(xué)的基本范疇表中。查韋政通編著的《中國哲學(xué)辭典》，不但“真”，上述候選真理同義語詞均不在其列。在葛榮晉1987年的《中國哲學(xué)范疇史》中有“參驗與是非”一節(jié)，提及真理的“參驗”即檢驗。④葛榮晉：《中國哲學(xué)范疇史》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1987年，第266頁。而“參驗”在中國哲學(xué)史中歷來“名不見經(jīng)傳”，此處在行文上表現(xiàn)得很清楚，完全是比照現(xiàn)代“真理標(biāo)準(zhǔn)”的說法而擬。

陳漢生文的主要筆墨是從語言學(xué)和思維取向兩個方面論證為什么真理不像在西方那樣進(jìn)入中國人的視野。他分析古漢語中表真語匯的缺失與古漢語缺乏系詞及漢語言學(xué)忽視句子水平上的語法分析這兩個方面有關(guān)，對此郝大維、安樂哲也有大致相同的看法。⑤郝大維、安樂哲：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，第105—126頁。中國古代語言學(xué)以“字詞思維”為中心，盛行“深察名號”的“正名”文字學(xué)，句子被理解為“積字成句”的“名詞串”，⑥劉梁劍：《命題、名詞串與兩種不同的真理觀》，見楊國榮主編：《思想與文化》第14輯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2014年?！暗杏?xùn)詁之學(xué)，初無文法之作”。⑦轉(zhuǎn)引自龔鵬程：《文化符號學(xué)》，上海：上海人民出版社，2009年，第120頁。而字詞本身并無真假，語義上的真假判斷只在句子水平上呈現(xiàn)。在此，陳漢生的論點明顯是以英美主流命題真理為參照，而海德格爾明確反對將“真理的‘處所’是陳述（判斷）”。⑧海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，北京：三聯(lián)書店，1987年，第258頁。不過，西方哲學(xué)中作為“真”的語言呈現(xiàn)方式的系詞聯(lián)結(jié)的主謂陳述句從邏輯上說只是充分條件，卻未必是必要條件。因此，陳漢生以及郝大維、安樂哲在古漢語“真理”缺失問題上并不持語言決定論的觀點，①Chad Hansen，Chinese Language，Chinese Philosophy，and“Truth”.陳漢生說得明白：“問題不在于漢語哲學(xué)中什么可能或不可能說，而在于事實上說了沒有。”②Chad Hansen，Chinese Language，Chinese Philosophy，and“Truth”.換言之，真正的問題是，“真”是否在傳統(tǒng)中國哲學(xué)乃至文化的“思想議程”中？

秉持維特根斯坦關(guān)于“語言特性與哲學(xué)信念因果關(guān)聯(lián)”的觀點，③Chad Hansen，Chinese Language，Chinese Philosophy，and“Truth”.陳漢生由語詞入手最終落腳于中國傳統(tǒng)的思想旨趣及其語言實踐，其根本理論見解是：“如果關(guān)于語言的理論是實用主義的，而形上學(xué)、知識論及身—心理論又是被關(guān)于語言的這一態(tài)度所驅(qū)動，那么，就不會有真理概念的位置?！雹蹸had Hansen，Chinese Language，Chinese Philosophy，and“Truth”.借用亞里士多德的“四因說”，在“真理”問題上，漢語思維所缺乏的未必是言“真”的語言“質(zhì)料因”而是“動力因”。傳統(tǒng)上中國人在日常和哲學(xué)思考中的確不像西方人那樣“持續(xù)不斷地提出真的訴求”，⑤A.F.科赫：《論真理的結(jié)構(gòu)及其在哲學(xué)各主題之關(guān)聯(lián)中的位置》，謝裕偉譯，《哲學(xué)研究》2018年第4期，第103頁?！爸袊苋嗽陉P(guān)于自身工作的理論思考中用的不是‘真這個概念’”。⑥Chad Hansen，Chinese Language，Chinese Philosophy，and“Truth”.有鑒于此，陳漢生斷言，今天將“是非”“名實”這些詞和“然”“可”這樣的用法“譯成‘真’雖然在語文上是可行的，但實質(zhì)上則往往在中國哲學(xué)的總體特征上誤導(dǎo)讀者”。⑦Chad Hansen，Chinese Language，Chinese Philosophy，and“Truth”.

陳漢生囿于語言考辨將中國哲學(xué)缺乏“真理”概念限定在漢代之前是值得商榷的。因為如果沒有證據(jù)表明中國傳統(tǒng)哲學(xué)在漢代由于某種原因發(fā)生了某種脫胎換骨的范式性變更，那么，將作為哲學(xué)概念的真理缺失的界限限定于此在理論上既無根據(jù)，實際上亦得不償失，它大大削減了陳論的理論意義。基于對中國哲學(xué)思想范式與文化品格的整體判斷，本文欲將陳論再推進(jìn)一步，認(rèn)為“真理”之闕是在整個中國傳統(tǒng)哲學(xué)與文化上具有全局性意義的理論事實。

三、“真”與“道”

陳論由“真理”之闕揭示出中國哲學(xué)一個重要的理論癥候，以下我們將在中西哲學(xué)的總體視野下審視作為各自核心概念的“道”與“真”，由此進(jìn)一步印證此一闕失的事實，揭示其實質(zhì)理論的內(nèi)涵與意義。

首先，在古希臘哲學(xué)中，“真理”概念的使用（use）具有常態(tài)性，最早赫拉克利特就說，“智慧就是說真的話和做真的事”，⑧Richard Campbell，Truth and Historicity，Oxford：Oxford University Press，1992，p.20.柏拉圖筆下的蘇格拉底說“你能發(fā)現(xiàn)什么東西比真理更從屬于智慧？”⑨柏拉圖：《理想國》（485c10），王揚譯注，北京：華夏出版社，2016年，第215頁。亞里士多德直接稱“哲學(xué)就是真理的認(rèn)識”。⑩Aristotle，Metaphysics，993b，20－21；Richard McKeon ed.＆trans.，The Basic Works of Aristotle，New York：Random House，1941，p.712.但在嚴(yán)格意義上，真理主要是被標(biāo)舉為哲學(xué)的最高目標(biāo)，即“規(guī)制與解釋哲學(xué)探究目標(biāo)的闡釋性規(guī)范”。?Bo Mou，Truth Pursuit and Dao Pursuit，Bo Mou ed.，Davison's Philosophy and Chinese Philosophy：Constructive Engagement，p.311.基本上未曾成為專門被提及（mention）的專題研究對象，?例如，“柏拉圖并未系統(tǒng)討論過真理問題，他的對話錄也沒有一篇以真理為主題”。Richard Campbell，Truth and Historicity，p.40.傳統(tǒng)真理觀三大論即符合論、融貫論和實用論都是19世紀(jì)末才正式登場。

盡管真理在柏拉圖那里是本體與認(rèn)識一體的，但總體上說，以真理為哲學(xué)目標(biāo)與西方哲學(xué)自始的認(rèn)識論中心主義傾向有不可分割的聯(lián)系，是試圖在變動不羈的現(xiàn)象背后探求恒常、確定原則的形而上學(xué)沖動的表現(xiàn)，這種努力最終發(fā)展出亞里士多德的《形而上學(xué)》。該書第一句話即“人生而欲知”，并將哲學(xué)的任務(wù)明確規(guī)定為“研究是本身及基于是的本性的屬性”。①Aristotle，Metaphysics，1003a20，p.731.而亞里士多德關(guān)于“真”的著名論述是，“把是的說成是的，不是的說成不是的即為真，反之為假”。②Aristotle，Metaphysics，1011b25，p.749.在此，西方哲學(xué)就是論是（而非就事論是）、就真言真（而非就用言真）的思辨性一面表現(xiàn)得再明顯不過，陳文由系詞及命題陳述入手討論真理概念的理路和意義亦一目了然。

其二，“真理”是理論興趣的產(chǎn)物而非實踐興趣的目標(biāo)。在亞里士多德明確標(biāo)示的知識譜系中，“理論知識”（episteme）、“實踐知識”（phronesis）與“（人工）創(chuàng)制知識”（art）是由高到低排列的三種知識形態(tài)，而在知識的三分法中，決定彼此品位高下的根據(jù)是“自由”，即思想的自為和自足（Autonomy）程度?！袄碚撝R的目的在于真理，實踐知識的目的在功用”。③Aristotle，Metaphysics，993b20－21，712.“在各種知識或科學(xué)中，那為自身的緣故，為知識而知識的科學(xué)比為求取結(jié)果的科學(xué)更加合乎智慧的本質(zhì)”。④Aristotle，Metaphysics，982a15－16，p.691.因為“正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在種種科學(xué)中唯有這種科學(xué)才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在”。⑤Aristotle，Metaphysics，982b24－27，p.692.希臘人“為真理而真理”的自由精神與后世裴多斐詩“自由與愛情”中生命、愛情、自由的價值排序同出一轍。

同時，理論知識的對象如“自然”本身作為“自己規(guī)定自己的東西”⑥黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第257頁。同樣也是自在即自由的存在，因此，關(guān)于廣義自然的理論知識在對象和求知的雙重意義上都是自由的。進(jìn)而，在“自然”之為萬物“本性”（nature）的意義上，這種自由的學(xué)術(shù)同時又是最真的。因為在變動不羈現(xiàn)象之流背后“作為存在的存在”（being qua being）的“永恒者”的原理必定始終是最真的。

其三，除認(rèn)識和超越維度外，真理還有一個很重要然而通常語焉不詳?shù)姆矫?，即她還是一個“斗爭性概念”。⑦伊安·漢普歇爾－蒙克：《比較視野中的概念史》，周保巍譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第80頁。與善惡、美丑是一個程度性概念因而在一定程度上可以并存或者說兼容不同，真假是截然對立的。這種區(qū)別反映在語言上，善和美作為形容詞有比較級，而真沒有比較級。真理的斗爭性表現(xiàn)為真假二值性與排他性的邏輯特征，“真理和正義是決不妥協(xié)的”，⑧羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年，第2頁。真假黑白分明，沒有中間狀態(tài)。真理斗爭性的邏輯前提是真假“二值性”，其具體體現(xiàn)是“矛盾律”和“排中律。

反觀中國哲學(xué)，與“求真”（Truth Pursuit）不同，后者的根本追求與特性可以用“求道”（Tao Pursuit）來概括?！暗馈笔翘幱凇罢妗痹谖鞣秸軐W(xué)相應(yīng)位置上與之比肩的對位概念，而二者在各自理論系統(tǒng)中同等的概念地位恰恰表明，“道”對于“真理”而言是一個異質(zhì)替代性概念。在中國哲學(xué)方面，先秦諸子百家雖“道術(shù)為天下裂”，而橫跨儒、道、法、墨諸家的統(tǒng)一概念唯有“道”，依照李申的看法，《道與氣的哲學(xué)》是概括全部中國哲學(xué)的統(tǒng)一思想主線。葛瑞漢說，對于先秦諸子來說，“關(guān)鍵的問題不是‘什么是真理？’而是‘道（way）在哪里？’的治國與指導(dǎo)人生之道”。⑨A.C.Graham，Disputers of the Tao，p.3.

“道”在純粹思辨性方面與“真”恰成對照。與真理的純粹求真與求純粹的真不同，“道”具有明確的實用理性品格。司馬談?wù)摗傲乙肌?，一言以蔽之，“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此?wù)為治者也”（《史記·太史公自序》。孔子稱“吾道一以貫之”的同時關(guān)注的亦是“道之不行”（乘桴浮于海）。在概念形態(tài)上，“道”“只是從通常的觀念中取來，按照直觀的形式和通常感覺的形式表現(xiàn)出來的”。①黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第121頁?！暗馈钡慕?jīng)驗原型為“路”或“通道”（“玄牝之門”），②當(dāng)然，“道”剛好也指涉言說（“可道”“不可道”），但其語言之思指向的是“言不盡意”，與亞里士多德歧途。由循（正）道而行衍生出“行為方式或處事方式”的含義，如為人處世與治國之道（所謂“修齊治平”）。而為尋求到達(dá)目的地的正確道路，指引方向與方式的規(guī)律的含義又由此引申出來。在此，“道”與“行”的內(nèi)在關(guān)系一清二楚。

“道”在老莊那里概念上誠然有其上達(dá)于天的形上一面（“天道”），但其最終落腳處仍然是在地上世界如何“行得通”的“人間正道”?！暗馈迸c“術(shù)”在詞源上相關(guān)，據(jù)《說文解字》，“術(shù)”乃“邑中道也”。如果說“真”只問是“是不是”（真的），“道”所關(guān)注的則是“行不行”（得“通”），莊子所謂“道行之而成”（《齊物論》）。張舜徽“發(fā)微”“周秦道論”，以為其玄言之本實乃“人君南面術(shù)”。③張舜徽：《周秦道論發(fā)微》，北京：中華書局，1982年，第1頁。“道”之實用品格后來在道教中得到更為充分的表現(xiàn)，所謂“一人得道，雞犬升天”。

在更大的背景上，漢語思想中《易》為群經(jīng)之首，然觀其六十四卦爻、卦辭，通篇念茲在茲、戒慎恐懼的皆非“是非真?zhèn)巍倍恰凹獌吹湼！?，④孟旦：《早期中國“人”的觀念》，第58頁。其精神意旨在根本上無非希望通過窺測天地妙理以成人間美事。在比利時漢學(xué)家戴卡琳（Carine Defoor）眼中，中文世界中的“這些古典文獻(xiàn)不是純粹的為真理而真理，而是把重點放在引導(dǎo)個人、家庭和社會國家步入井然有序的最佳之道上”。⑤戴卡琳：《解讀〈鹖冠子〉——從論辯學(xué)的角度》，楊民譯，沈陽：遼寧教育出版社，2000年，第111頁。依陳漢生、李澤厚所云，中國哲學(xué)除先秦轉(zhuǎn)瞬即逝的名、墨兩家之外，其主流顯示出“回避非實踐的理論抽象的典型特征”。⑥Chad Hansen，Chinese Language，Chinese Philosophy，and“Truth”.中國哲學(xué)“沒有走向閑暇從容的抽象思辨之路……而是執(zhí)著人間世道的實用探求”，⑦李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年，第304頁。所謂“修齊治平”“經(jīng)世濟(jì)用”的“道術(shù)”。⑧中國哲學(xué)區(qū)分“道”“器”，卻未見嚴(yán)別“學(xué)”“術(shù)”，倒是“道術(shù)”并用?！肚f子·天下篇》稱諸子為“天下治方術(shù)者”，謂“百家爭鳴”為“道術(shù)將為天下裂”。

“道”的實用性品格反映在認(rèn)識論上，“對于中國人來說，知識不是抽象的，而是具體的；它不是表象的，而是履行的……作為關(guān)于道的一種知識，它是一種實際技巧”。⑨郝大維、安樂哲：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，第107頁。孟旦說：“在中國，一個哲學(xué)家接受一個信念或主張時，很少關(guān)心希臘意義上的真理和錯誤；這些是西方人關(guān)心的。中國人關(guān)注的重點是有疑問的信念和主張的行為貫徹（‘可’不‘可’）……在儒家思想中，不導(dǎo)致行為結(jié)果的‘知’是沒有用的?！雹饷系骸对缙谥袊叭恕钡挠^念》，第58頁。結(jié)果就像馮友蘭所說的那樣，除名家之外，“中國哲學(xué)史中之具有純理論興趣之學(xué)說極少”。?黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第121頁。

首先，“道”的經(jīng)驗世俗性與“真”的超越反思性提示了中西文化形態(tài)上一個值得進(jìn)一步研究的問題，即漢寶德關(guān)于“中國文化是一個經(jīng)過包裝的原始文化”的判斷。他指出，原始文化“一切價值以維持生命為主要目的”，文明社會則是在生存之上尚有對精神價值的推崇與追求。?漢寶德：《中國建筑文化講座》，北京：三聯(lián)書店，2013年，第25頁。無獨有偶，小說家阿城也認(rèn)為，“以平常心論，所謂中國文化，我想基本是世俗文化吧，這是一種很早就成熟了的實用文化”，他接著說到中國文化之頑強時提及“好死不如賴活著”，與漢寶德所謂“以維持生命為目的”不謀而合。?阿城：《閑話閑說：中國世俗與中國小說》，南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2016年，第22頁。

有人也許會問，“道”與“真”固有內(nèi)在差異，但求道是否必然排斥求真，“崇真”與“務(wù)實”完全可以相得益彰呀？這有一個價值排序的問題。求真與務(wù)實畢竟代表不同的價值取向，從任何一方出發(fā)都意味著它方的非本然附屬地位從而“淹沒效應(yīng)”。另外，真未必實（用），實亦不必言真。有學(xué)者論證，相信“真”在認(rèn)識和實踐中都不必然“好”。①Daniel Whiting，The Good and the True（or the Bad and the False），Philosophy，Vol.88，No.344，April 2013，pp.219－242.真之為理與實之為事是有區(qū)別的兩件事：以實為務(wù)，則于真不必求其所以然，這一分別在科學(xué)和技術(shù)這對范疇上體現(xiàn)得十分清楚：知道怎樣做成一件事（know how to do or make something happen）不必然等于關(guān)心或知道其所“是”之“真”（know that or know why），于此，科學(xué)之“究虛理”和技術(shù)的“求實用”旨趣迥異。

其次，與“真”基于二值性邏輯品格的斗爭性不同，“道”“不譴是非”，所謂陰陽互補、周到圓融。“道”當(dāng)然也有正邪，“南轅北轍”也是不行的。但另一方面且更被強調(diào)的則是“道可道，非常道”，②此處對“常道”的解讀異于通常理解，強調(diào)道無定型，正如“水無常形”。“條條是道”。故道不同固“不相為侔”，但仍然可以“并行而不?！保ā抖Y記·中庸》）各行其道。此中關(guān)鍵是“行”（不行）或者說“中”不中“用”即所謂“中庸”。“《易》六十四卦三百八十爻，一言以蔽之曰：‘中’而已矣”。③錢基博：《四書解題及其讀法》，見劉小楓、陳少明主編：經(jīng)典與解釋叢書（31）之《柏拉圖與天人政治》，北京：華夏出版社，2009年，第235頁。在此，“中”既涵“切中”之意，亦表于兩端之間“不執(zhí)于一”的非二值性，這與“真假”之是非分明，勢不兩立的品格形成鮮明對照。因此，如果說在認(rèn)識的一般意義上“道”還可以被泛泛稱之為（某種）“真”，那么，質(zhì)之以各自的邏輯品格，“真”與“道”涇渭分明。

其三，“道”在老子那即與“德”相關(guān)連，雖然“德”的原始含義不盡然指道德，但其與道德的關(guān)聯(lián)是毋庸置疑的，就此而論，“道”包含的倫理含義亦是其與“真”的區(qū)別之一，這與中國哲學(xué)偏重倫理的“賢人作風(fēng)”與西方哲學(xué)注重認(rèn)知的“智者氣象”（侯外廬）相吻合。

綜上所述，中西哲學(xué)“道”“真”異趣的實質(zhì)意義，反映出雙方在致思取向與理論品格上的全面歧異，一言以蔽之，中西思想于“求真”與“務(wù)實”間各執(zhí)一端、各擅勝場。

四、中西思想“道”“真”殊途的文化解讀

以上側(cè)重在學(xué)理層面上闡釋了希臘哲學(xué)之為“真理型哲學(xué)”與中國“道的哲學(xué)”的本質(zhì)區(qū)別。黑格爾論哲學(xué)與時代的關(guān)系說，“哲學(xué)思想或觀點所具有的特性，亦即是那貫穿在民族精神一切其他歷史方面的同一特性”。④黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，第55頁。以下我們將循此哲學(xué)人類學(xué)的視角探究中西思想“道”“真”歧途的歷史文化根源。

首先，理解西方哲學(xué)“真理”概念文化根源的關(guān)鍵，是古希臘城邦盛行的可以用“叫真”來概括的語用實踐，具體說，就是訴諸真理，用真理來說事（斗爭）的語言論辯：“哲學(xué)家將在言論中訴諸真理視同致命武器，它通過自己信念的絕對權(quán)威化中止討論，使自己立于不敗之地。”⑤Michael P.Lynch ed.，The Nature of Truth：Classical and Contemporary Perspectives，Massachusetts：The MIT Press，p.159.

關(guān)于真理權(quán)威的爭奪可以一直追溯至西方哲學(xué)的前史，希臘語“真理”（aletheia）一詞最早可以追溯至荷馬。在希臘古風(fēng)時期，真理掌握在詩人、先知和國王手里，他們分別代表真理作為“反抗遺忘”“靈驗的力量”及“主持正義”三層意義。⑥德蒂安：《希臘古風(fēng)時期的真理大師》，王芳譯，北京：華夏出版社，2015年，第2頁。在由前哲學(xué)神性mythos（秘索思）的獨斷靈驗話語轉(zhuǎn)向世俗logos（邏各斯）過程中，“真理”最終成為哲學(xué)的旗幟。此際，思想權(quán)威的確立“由原先對神學(xué)釋事的嚴(yán)重依賴，轉(zhuǎn)而崇尚人的智性、分辨能力和澄明的邏輯感”。⑦陳中梅：《神圣的荷馬：荷馬史詩研究》，北京：北京大學(xué)出版社，2008年，第367頁。“討論、辯論和論戰(zhàn)就成了思想和政治的游戲規(guī)則”。①讓－皮埃爾·韋爾南：《希臘思想的起源》，秦海鷹譯，北京：三聯(lián)書店，1996年，第39頁。“真理必須經(jīng)過證明、討論、接受各種反駁的考驗”。②德蒂安：《希臘古風(fēng)時期的真理大師》，第23頁。

“用真理來斗爭”的話語博弈在希臘哲學(xué)中的重要理論表現(xiàn)，就是以柏拉圖為代表的哲學(xué)“學(xué)園派”與普羅泰戈拉等民間“智者派”圍繞真理話語權(quán)的思想博弈，正如羅蒂所說：“智者”與“愛智者”皆奉真理之名“在其他人面前為他們的信念辯護(hù)?！雹哿_蒂：《實用主義哲學(xué)》，林南譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第150頁。被歸之亞里士多德名下的“吾愛吾師，吾更愛真理”除盡顯真理的至上權(quán)威外，同時傳遞出明確的思想斗爭的張力。④佛教中也有合乎這一精神的“依理不依人”信條，而這在中國文化中卻絕無僅有?！墩撜Z》中“當(dāng)其仁，不讓于其師”的教誨表面上看似乎是類似的意思，其實它鼓勵的是為善不后于人，爭先恐后，并不包含挑戰(zhàn)師道尊嚴(yán)的斗爭性含義。在哲學(xué)之外，真理語用游戲在雅典城邦民主制下活躍的修辭學(xué)話語實踐有其更廣泛更直接的表現(xiàn)：在公民大會和法庭上，人們就公私事務(wù)展開論辯，⑤楊克勤：《古修辭學(xué)：希羅文化與圣經(jīng)詮釋》，香港：道風(fēng)書社，2002年，第19頁?！罢Z法”“辯證法”“修辭學(xué)”西方“三藝”（trivium）最初都是在這一語言鐵砧上錘煉成型的，而此三者在中國文化中一例空白意味深長。

“公共說理”（演說與辯論）與先秦時期張儀、蘇秦等“說客”的“游說”⑥先秦哲學(xué)的“百家爭鳴”總體上說所爭為“道”而非“真”。在場合（廣場或私室）、對象（公眾或當(dāng)權(quán)者）和功能（辯是非或決狐疑、陳利害的獻(xiàn)策）等方面皆貌合神離。⑦周建漳：《修辭學(xué)的文化蘊含與認(rèn)知意義》，《廈門大學(xué)學(xué)報》2013年第4期。公共論辯以“真理”為說，利害之爭系于是非之辯，論辯爭勝的零和博弈性質(zhì)塑造了真理二值排他性的邏輯品格。反之，“游說”則“曉以利害”，其計策、建議多“不足與外人道”，⑧當(dāng)然，名家與墨辯倒是與智者意趣有相近之處，但它們在中國文化中的“短命”恰恰說明其“異端”性。在此只有成敗利鈍，是非曲直（真）非首要考慮乃至不予考慮，折沖樽俎、利害權(quán)衡的靈活策略天然排斥是非分明的真理邏輯。誠如吳世昌所言，中國傳統(tǒng)中“真理觀念之薄弱，甚至影響到是非觀念”。⑨吳世昌：《吳世昌全集》第12冊第13卷，第49頁。

公論或私議，從而真理語用之有無的深層原因在中西傳統(tǒng)社會的結(jié)構(gòu)性差異中。自由民城邦以能言善辯為能，以真理為權(quán)威，而在宗族等級制社會中，權(quán)威系于地位，輔以道理，“叫真”即“合乎理性的辯論”對家長權(quán)威構(gòu)成威脅，⑩郝大維、安樂哲：《漢哲學(xué)思維的文化探源》，第134、135頁。與儒家倫理的“秩序情結(jié)”?讓－皮埃爾·韋爾南：《希臘思想的起源》，秦海鷹譯，北京：三聯(lián)書店，1996年，第39頁。格格不入。魯昭公六年（前536）鄭國子產(chǎn)“鑄刑鼎”，晉國執(zhí)政叔向致書子產(chǎn)反對，其理由是“民知有辟，則不忌于上”“并有爭心”，而爭心與忠心相悖。?丁原植：《中國古典哲學(xué)觀念的思辨性質(zhì)》，見鄭吉雄主編：《觀念字解讀與思想史探索》，臺北：臺灣學(xué)生書局，2009年，第355、357頁。寥寥數(shù)語，法治與人治的要害躍然紙上。準(zhǔn)此，“中國智慧從來就不喜歡嚴(yán)格的邏輯理性的真假分辨，為親者、尊者諱成了中國文化深層中最流行的不成文習(xí)慣法”。?楊適：《古希臘哲學(xué)探本》，第6頁。這甚至影響到孔孟觀念中“仁”與“言”“辯”間引人注目的緊張關(guān)系。?周建漳：《修辭學(xué)的文化蘊含與認(rèn)知意義》。程抱一說：“中國思想幾乎從開始就避免對立與沖突，很快就走向‘執(zhí)中’理想，走向三元式的交互溝通。這在《易經(jīng)》、《尚書》中已發(fā)萌。到了道家……無可否認(rèn)是三元的。天地人三才，以及結(jié)晶于‘中庸’里的推理亦是三元的……‘執(zhí)其兩端’而執(zhí)其中……具有極大缺陷。別忘記，真‘三’乃滋生于真‘二’……一個不以真‘二’為基的社會所能唱出的主調(diào)總不過是妥協(xié)?！?程抱一：《結(jié)構(gòu)主義思潮與詩畫語言研究》，見劉東主編：《〈中國學(xué)術(shù)〉十年精選 藝術(shù)與跨界》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第8—9頁?，F(xiàn)在我們看得很清楚，真理語用博弈乃西方哲學(xué)真理情結(jié)的文化基因，中國哲學(xué)中沒有“真理”這個詞，歸根結(jié)底是因為古漢語世界中少有“用真理來斗爭”這回事！

其次，中西哲學(xué)“道”“真”殊途、“重實用”與“究虛理”差別的形成與中西哲學(xué)總體上之為“閑暇”（亞里士多德）中的“旁觀”（畢達(dá)哥拉斯）或“憂患”（《周易》）中“知其不可為而為之”（孔子）的歷史處境有內(nèi)在關(guān)系。在“重實用”的背景下，李澤厚所說的兵、農(nóng)、醫(yī)、藝四大技藝至為發(fā)達(dá)，著名的四大發(fā)明亦皆技術(shù)成果而非科學(xué)貢獻(xiàn)。在“究虛理”方面，西人對幾何學(xué)證明的推理興趣與中國算學(xué)形成鮮明對照，中國算學(xué)雖發(fā)達(dá)甚早，但重實用計算（算術(shù)）而輕數(shù)理研究（數(shù)學(xué)），“有應(yīng)用性的代數(shù)而無邏輯演繹的幾何學(xué)”，“我國的發(fā)明，多系技術(shù)性、觀察性、記錄性、個別性，而弱于……抽象的、邏輯的、分析的、演繹的科學(xué)系統(tǒng)”。①吳大猷：《科學(xué)技術(shù)與人類文明》，見《吳大猷科學(xué)哲學(xué)文集》編輯組：《吳大猷科學(xué)哲學(xué)文集》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1996年，第282—283頁。成書于公元前300年的歐幾里得《幾何原本》公理演繹系統(tǒng)直到1607年才由徐光啟在攜此書入華的利瑪竇口授下譯出全書15卷中的前6卷。曾紀(jì)澤在為曾國藩支持下李善蘭譯出的《幾何原本》后9卷所作序中慨嘆：“蓋我中國算書以《九章》分目，皆因事立名，各為一法……知其然不知其所以然……《幾何原本》不言法而言理……徹乎《九章》立法之源，而凡《九章》所未及者無不賅也?！雹谠o(jì)澤：《曾紀(jì)澤集》，喻岳衡點校，長沙：岳麓書社，2005年，第126—127頁。

西方哲學(xué)自古希臘起的真理訴求雖然最終并未得出所期待的形上真理，“自然哲學(xué)”最終卻以“無意插柳”的形式（unintended consequence）在自然科學(xué)中修成正果（牛頓名著名曰《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》），以“四大發(fā)明”為代表在實用技術(shù)從而生產(chǎn)實踐方面曾遙遙領(lǐng)先于世界的中華文明最終卻成了落后一方。道理很簡單：技術(shù)的致用思維往往遮蔽“物用”背后其所以然的“物理”，試看“四大”中火藥制造“一硝二磺三木炭”的經(jīng)驗配方對爆炸這一基于化學(xué)反應(yīng)的物理現(xiàn)象的研究無所貢獻(xiàn)，循此永遠(yuǎn)造不出基于化學(xué)原理的三硝基甲苯炸藥（縮寫TNT）。③周建漳：《技術(shù)的哲學(xué)理解與哲學(xué)意義》，《自然辯證法研究》2002年第6期。由科學(xué)之為“學(xué)”（thinking）與“技術(shù)”之為“做”（doing）的概念分梳可見“李約瑟問題”混稱“科學(xué)技術(shù)”的概念之誤。④陳方正：《繼承與叛逆：現(xiàn)代科學(xué)為何出現(xiàn)于西方》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第15頁。

中西“究虛理”與“重實用”的傳統(tǒng)甚至滲透到各自的文化心理中，這可以由“阿基米德之死”與“杞人憂天”這兩則虛擬“名人軼事”一窺消息：阿氏于羅馬士兵破城之際猶在沙盤上推演據(jù)說是圓與方面積換算的幾何證明，在死于士兵劍下前留下的最后一句話是，“不許動我的圓”。這則科學(xué)佳話其實并無史料支持，但恰恰因其為虛構(gòu)反倒真實⑤事實如果真如此，那阿基米德無非迂人一個，恰恰是在非本于史實的編造中，對如此文化英雄的尊崇情結(jié)躍然紙上。彰顯西人崇尚（純粹）科學(xué)（英雄）的文化心理。反觀“杞人憂天”的寓言，其關(guān)于“天何不墜”的疑惑其實是人類早期標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)之問，作為對這一現(xiàn)象的解釋，早期西方人假設(shè)天地各自遵循不同的運動規(guī)律，直到牛頓“引力定律”才第一次證明了通行于宇宙萬物（萬有）包括天體運行的物理學(xué)法則。但在我們這里，因為“天塌下來”并非實際可慮之事，這一潛在的科學(xué)人物在古人實用至上潛意識的哈哈鏡中被扭曲為不切實際且膽小如鼠（樹葉掉下來怕砸破頭）的負(fù)面形象，中華文明從此但有屈原式道義性的“天問”或夜觀“天象”以察人事休咎的諸“諸葛”，罕有物理地“問天”的“杞人”。

中國文化重經(jīng)驗、重實用輕理論的傾向在史學(xué)這一傳統(tǒng)顯學(xué)中有突出的表現(xiàn)。西方史學(xué)理論自古希臘始即憂心于關(guān)于史學(xué)的認(rèn)識論反思：由變動不羈不可再現(xiàn)的歷史事件中如何達(dá)成具有普遍必然性的真理？直到近代，斯賓諾莎仍然稱“歷史的真理”是形容詞和名詞的矛盾。理由是，真理不可能是“歷史的”，而變動不羈的歷史中不可能有真理。⑥卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，濟(jì)南：山東人民出版社，1988年，第180頁。反觀中國，孔子述其“春秋”之志曰“我欲托之空言，不如載之行事之深切著明也”，“令亂臣賊子懼”的道德功能與“資治通鑒”的政治功能成為史學(xué)安立之本。臺灣小說家張大春于史遷“究天人，通古今”的宏大抱負(fù)背后讀出其中“豈有只字及于存旦夕之真”，①張大春：《戰(zhàn)夏陽》，北京：九州出版社，2018年，第16頁。中肯之至。

圍繞中國哲學(xué)“真理”之闕的中西哲學(xué)“道”“真”分途的雙向格義及其文化闡釋既如上述，那么，“哲學(xué)家非得鎖定在真理上不可嗎？”②Fran?ois Jullien and Janet Lloyd，Did Philosophers Have to Become Fixated on Truth？Critical Inquiry，Vol.28，No.4，Summer 2002，pp.803－824，其內(nèi)容俱見弗朗索瓦·于連《圣人無意——或哲學(xué)的他者》。弗朗索瓦·于連坦承中國人“從來就沒有確立過什么是真理，沒有追求過真理”③弗朗索瓦·于連：《圣人無意——或哲學(xué)的他者》，第83頁。的同時認(rèn)為這反而是中國文化智慧之所在。因為“哲學(xué)是排他性的……而智慧則是包容性的”即不偏頗。④弗朗索瓦·于連：《圣人無意——或哲學(xué)的他者》，第102頁。西方哲學(xué)家“為了真理與別人一爭高下，而圣人則是不爭的”。⑤弗朗索瓦·于連：《圣人無意——或哲學(xué)的他者》，第100頁。于連中國哲學(xué)本位的觀點展示了真理的另一面，從學(xué)理上說自有其道理，筆者對此有一個補充。英美主流觀點下真理的基本原型是科學(xué)，科學(xué)真理直接說來關(guān)于所欲求解問題無可爭議的單義確定解，而科學(xué)硬真理成立的邏輯前提是單一相關(guān)性條件或單一參照系。⑥周建漳：《“真理”觀念的兩個譜系及其要義》，《南國學(xué)術(shù)》2017年第3期。在科學(xué)中，給定目標(biāo)下手段的有效性就是單一的理論參照，此際，關(guān)于“貓”的“真理”歸約為一：“能捉鼠”。而在人文社會領(lǐng)域中，由于價值與利益內(nèi)在的多元性，“手段有效性”（well done）與“道義合理性”（doing good）往往無法重合為一，從而我們很難“依葫蘆畫瓢”地說“不論男賊女賊，能偷就是硬道理”。嚴(yán)格意義上，此際單義“真理的不在場”正是以多數(shù)意志為決策依據(jù)的民主登場的社會認(rèn)知邏輯，而以真理之名“叫真”是理論和實踐上的雙重錯位，⑦周建漳：《民主的意思：從社會認(rèn)知的角度看》，《山東大學(xué)學(xué)報》2006年第3期。并且潛藏著尼采和福柯所強調(diào)的黨同伐異的權(quán)力效應(yīng)。在此，完整的真理應(yīng)該是歐陸海德格爾們的真理理解與英美主流真理觀的互補。

在中西哲學(xué)格義中，“比較”與“判教”⑧吳根友：《判教與比較：比較哲學(xué)探論》，上海：東方出版中心，2019年。是糾纏不清的話題。本文由真理概念之有無切入，注定要以西方所“有”為參照，因為不能就無說無。而一旦以西方為參照，加之又在概念范圍上將與中國哲學(xué)有會通之處的歐陸真理概念排除在外，那中國當(dāng)然就沒有類似的真理概念了?？墒?，這樣說對中國哲學(xué)和文化公平嗎？應(yīng)該沒什么不公平。因為在限定的概念范圍談中國哲學(xué)中特定的“真理”之闕并不蘊涵在一般或者說所有意義上中國人與真理無緣這樣大而無當(dāng)?shù)某橄蠼Y(jié)論，何況正如我們在上一段文字中對于連觀點的補充，真理本身也是有兩面性的。那么，專門將明明不可能有的東西挑出來說有什么意思？這里將動機(jī)（找茬、抹黑）當(dāng)作與學(xué)術(shù)無關(guān)的問題排除在外，客觀上說，單純的“有無”本身的確意義不大，但在本文看來，“真理”之有無是重要的理論癥候，正如體溫之為重要生命體征，它是我們探查一種哲學(xué)和文化特質(zhì)的重要依據(jù)，尤其在中西比較的視野中，它提示我們在其他情況下不容易被注意和準(zhǔn)確聚焦的中國和西方哲學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵，希望本文已經(jīng)證明了這一點。