唐文明

在《朱子論天地以生物為心》一文中，我曾提出對周敦頤太極圖的一個新理解，即認(rèn)為太極圖的五層圈分別對應(yīng)于太極、天道、地道、人道和萬物化生之道。這個新理解的要點(diǎn)是認(rèn)為第四層圈的“乾道成男，坤道成女”對應(yīng)于人道，第五層圈的“萬物化生”對應(yīng)于人極既立之后人參與到天地化育過程中的萬物化生之道。①唐文明：《朱子論天地以生物為心》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2019年第1期。由于該文主要是討論朱子的天地之心，對這個新理解的論述多有未盡之處，因此，再作此文以展開進(jìn)一步分析。

黃宗炎認(rèn)為周敦頤的太極圖來自陳摶的無極圖，就太極圖的淵源而言，這不是不可能。②黃宗炎：《太極圖說辯》，見黃宗羲著，鄭萬耕點(diǎn)校：《易學(xué)象數(shù)論》（外二種），北京：中華書局，2010年，第454—473頁。關(guān)于周敦頤太極圖可能的淵源，參見毛奇齡：《太極圖說遺議》，見周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，北京：中華書局，2009年，第139—157頁。但即使這是事實(shí)，也不能否認(rèn)周敦頤太極圖的獨(dú)創(chuàng)性，正如張栻所言：“太極圖乃濂溪自得之妙?！雹蹚垨颍骸短珮O圖解序》，見周敦頤：《元公周先生濂溪集》（宋刻本），第118頁。陳摶的無極圖是一個煉丹圖，按照黃宗炎的敘述創(chuàng)自河上公，其淵源自然也能恰當(dāng)?shù)刈匪莸健独献印泛汀兑住?。黃宗炎強(qiáng)調(diào)孔孟與老莊之異，以此作為批評周敦頤太極圖的一個重要把手。但是，如果《易》為孔孟與老莊共同的思想淵源，那么，這個把手所能發(fā)揮的作用就值得細(xì)究。質(zhì)言之，我們既不應(yīng)當(dāng)因其異而廢其同，也不應(yīng)當(dāng)因其同而廢其異。既然周敦頤的儒者身份無需質(zhì)疑，那么，我們傾向于說，周敦頤可能從陳摶的無極圖中得到啟發(fā)而自創(chuàng)太極圖，發(fā)揮《易》之大旨而為儒門張本。④《通書》可證明周敦頤的儒門身份，這一點(diǎn)基本上是得到公認(rèn)的，如《宋元學(xué)案》之《濂溪學(xué)案》將《通書》放置在《太極圖說》之前，也是以《通書》最能代表作為儒門大德的周敦頤的思想。此外，陸象山在與朱子辯論時認(rèn)為《太極圖說》“與《通書》不類，疑非周子所為”，又猜測“或是其學(xué)未成時所作”，本文不取，其理由朱子已辨析甚詳。

首先，既然儒門以《易》為大經(jīng)，那么，以《易》為準(zhǔn)的來衡定太極圖就是一個自然的思路，而且這個思路也得到了公認(rèn)。贊揚(yáng)者如朱子，認(rèn)為“《易》之為書，廣大悉備，然語其至極，則此圖盡之”；批評者如黃宗炎，自述在20年學(xué)《易》的基礎(chǔ)上，“然后敢言此圖之非《易》”。①朱熹：《太極圖說解》，見周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第8頁；黃宗炎：《太極圖說辯》，見黃宗羲著，鄭萬耕點(diǎn)校：《易學(xué)象數(shù)論》（外二種），第455頁?？梢钥吹剑瑑烧叨际且浴兑住窞闇?zhǔn)的來評判太極圖。這就向我們提示了恰當(dāng)?shù)乩斫馓珮O圖的第一個重要線索，即衡之于《易》。其次，既然周敦頤作《太極圖說》就是為了解釋太極圖，那么，理解太極圖就不能不核之于《太極圖說》。再次，既然《通書》是公認(rèn)的能夠代表周敦頤思想的著作，而且《通書》也被認(rèn)為是用來解釋《易》的，那么，理解太極圖就不能不以《通書》為重要的參考，即驗(yàn)之于《通書》。②“周子留下太極圖，若無《通書》，卻教人如何曉得？故太極圖得《通書》而始明”。這意味著朱子在解釋太極圖的問題上對《通書》的重視不亞于、甚至過于《太極圖說》。參見朱熹：《朱子語類》卷九四，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第3144頁?？赡芘c此相關(guān)的一個微妙的因素是，沒有人懷疑《通書》是周敦頤的著作，但有人懷疑《太極圖說》是周敦頤的著作，或認(rèn)為可能是其早年著作，從而比不上《通書》更具有代表性，如陸九淵。這一點(diǎn)也是導(dǎo)致《宋元學(xué)案》之《濂溪學(xué)案》將《通書》置于太極圖和《太極圖說》之前的原因所在。此外，我們之所以說我們提出了對太極圖的一個新理解，是相對于朱子在《太極解義》中的理解而言的，而朱子理解中的基本立場仍為我們提出新理解提供了一個基礎(chǔ)，因此，很有必要將我們的新理解與朱子的《太極解義》相比照，以期獲得對太極圖更為通透的認(rèn)知。以下就大略遵循衡之于《易》、核之于《太極圖說》、驗(yàn)之于《通書》、比之于《太極解義》的次序展開進(jìn)一步的論述。

一

《易》之大旨在三才之道。所謂三才之道，即《系辭傳》所言：“《易》之為書，廣大悉備，有天道焉，有地道焉，有人道焉?！倍鴮τ谔斓?、地道和人道的具體理解，則如《說卦傳》所言：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義?！敝芏仡U在《太極圖說》的最后，正是引用了《說卦傳》的這段話和《系辭傳》中論及“原始反終”的那句話，再加上一句贊《易》之辭作為一篇之總結(jié)。由此可以合理地推論，太極圖“立象盡意”，其所要盡的意就是作為《易》之大旨的三才之道。③朱子《答呂東萊書》：“太極圖立象盡意，剖析幽微，周子蓋不得已而作也。觀其手授之意，蓋以為唯程子為能受之。程子之秘而不示，疑亦未有能受之者爾。夫既未能默識，于言意之表，則道聽途說，其弊必有甚焉?！币娭芏仡U：《元公周先生濂溪集》，第130—131頁。同樣的說法亦見《太極圖說解》后記。又朱子《六先生畫像贊·濂溪先生》：“道喪千載，圣遠(yuǎn)言湮。不有先覺，孰開我人？書不盡言，圖不盡意。風(fēng)月無邊，庭草交翠?！敝祆洌骸吨熳游募肪戆宋澹娭旖苋?、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第24冊，第4001—4002頁。其中“圖不盡意”是說太極圖不能盡意。兩處說法有差異但不一定有矛盾?！傲⑾蟊M意”是就周敦頤作太極圖的意圖而言，“圖不盡意”是就太極圖實(shí)際上能否全部表達(dá)其全部意圖而言。

于是問題就是，在太極圖中，表征天道、地道與人道之意的象分別是什么？不難想到，第二層圈的陰陽之象是表征天道的，第三層圈的五行之象是表征地道的。那么，在太極圖中，是否有表征人道的象呢？在此我們自然會將目光投向第四層圈的“乾道成男，坤道成女”，從而一個合理的推論就是，第四層圈的男女之象是表征人道的。于是，就涉及對男女之象的一個理解上的問題，即，這里的“男女”是特就人而言，還是統(tǒng)一切生物乃至萬物而言？后一種理解的前提當(dāng)然是以比較寬泛的雌雄牝牡乃至更為寬泛的陰陽二氣來解“男女”。

“乾道成男，坤道成女”來自《系辭傳》首章，周敦頤在《太極圖說》中屬于引用。先來看看《系辭傳》中的語境。

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛?cè)釘嘁?。方以類聚，物以群分，吉兇生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛?cè)嵯嗄?，八卦相蕩。鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨。日月運(yùn)行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)。易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。（《周易·系辭傳》）

對于這里的“乾道成男，坤道成女”，孔穎達(dá)以八卦之間的關(guān)聯(lián)來解釋：“‘乾道成男，坤道成女’者，道謂自然而生，故乾得自然而為男，坤得自然而成女。必云成者有故，以乾因陰而得成男，坤因陽而得成女，故云成也?！雹偻蹂?、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上，北京：中華書局，1980年，第76頁?！墩f卦傳》云：“乾，天也，故稱父；坤，地也，故稱母。震，一索而得男，故謂之長男；巽，一索而得女，故謂之長女；坎，再索而得男，故謂之中男，離，再索而得女，故謂之中女；艮，三索而得男，故謂之少男；兌，三索而得女，故謂之少女?！避魉唬骸啊小^乾初適坤為震，二適坤為坎，三適坤為艮，以成三男也；‘女’謂坤初適乾為巽，二適乾為離，三適乾為兌，以成三女也。”②李鼎祚注，李道平疏：《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第544頁。就是說，乾坤為父母，震、坎、艮為男，巽、離、兌為女，皆由乾得陰、坤得陽而來，此即孔穎達(dá)所謂“乾因陰而得成男，坤因陽而得成女”。既然八卦不僅可象征家庭人倫秩序，即父子、夫婦、兄弟三親，也可象征宇宙自然秩序，所謂雷霆風(fēng)雨，日月寒暑，那么，僅僅訴諸八卦之間的關(guān)聯(lián)就無法判斷這里的“男女”是否專就人言。但若以理言，則這里顯然是在講人道，或者可以說是在講男女之理。這應(yīng)該也是孔穎達(dá)的真實(shí)看法，因?yàn)槲覀冞€是能夠找到明確的證據(jù)，證明孔穎達(dá)所言“男女”，主要是就人而言的。

對上引文中“方以類聚，物以群分，吉兇生矣”一句，韓康伯注曰：“方有類，物有群，則有同有異，有聚有分也。順其所同則吉，乖其所趣則兇，故吉兇生矣。”這顯然是以類聚與群分為人道之事，因而關(guān)聯(lián)于吉兇。對此，孔穎達(dá)疏曰：“方，謂法術(shù)性行，以類共聚，固方者則同聚也。物，謂物色群黨，共在一處，而與他物相分別。若順其所同則吉也，若乖其所趣則兇也，故曰‘吉兇生矣’。此《經(jīng)》雖因天地之性，亦廣包萬物之情也。云‘方有類’者，方，謂法術(shù)情性趣舍，故《春秋》云‘教子以義方’，《注》云：‘方，道也?！欠街^性行法術(shù)也。言方雖以類而聚，亦有非類而聚者。若陰之所求者陽，陽之所求者陰，是非類聚也。若以人比禽獸，即是非類，雖男女不同，俱是人例，亦是以類聚也。故云‘順?biāo)瑒t吉，乖所趣則兇?！雹弁蹂觥㈨n康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上，第76頁。從中可以看到，孔穎達(dá)明確以“男女”特就人言，且同樣遵循“疏不破注”的原則而以類聚與群分為吉兇攸關(guān)的人道之事。李道平在疏解了李鼎祚所引上述荀爽之言后概括上下文說：“八卦相摩而成者，變化之義，天之道也；相索而得者，父母之義，人之道也?！雹芾疃褡?，李道平疏：《周易集解纂疏》，第544頁。這也是以人道來理解“乾道成男，坤道成女”，而以天道來理解“雷霆風(fēng)雨，日月寒暑”。

這個理解帶來一個可能的后果：既然“在天成象，在地成形，變化見矣”是在“方以類聚，物以群分，吉兇生矣”之后，那么，這里的“變化”就不能等同于人道未立之前的宇宙變化，而是指向人道既立之后的宇宙變化。因此，對《系辭傳》首章的理解就應(yīng)當(dāng)是，從“天尊地卑”到“剛?cè)釘嘁印笔侵v人道未立時的天地之道，從“方以類聚”到“變化見矣”則是講人道既立之后的天地之道，而“是故”后面是進(jìn)一步解釋三才之道，具體來說，“雷霆風(fēng)雨，日月寒暑”是講人道未立之前的天地之道，“乾男坤女”以下講人道既立之后的天地之道，而特別著意于解釋成就萬物的人道乃是對創(chuàng)造萬物的天地之道的效法，因而也在根本上歸屬于天地之道。⑤三才之道只是一個道，分說則可言天道、地道與人道，或所謂天生、地養(yǎng)、人成。

現(xiàn)在讓我們來將這個理解關(guān)聯(lián)于《系辭傳》中涉及太極的另一處文字：

易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。（《周易·系辭傳》）

首先需要提出的問題是，如何理解這里的“吉兇”與“大業(yè)”？或者更精確地說，八卦何以定吉兇？吉兇何以生大業(yè)？虞翻將這里的“吉兇”與《系辭傳》首章的“方以類聚，物以群分，吉兇生矣”聯(lián)系起來，認(rèn)為兩者說的是一回事。①李鼎祚注，李道平疏：《周易集解纂疏》，第602頁。我們能夠想到的是，八卦作為一個分類系統(tǒng)，其實(shí)正是類聚群分的基礎(chǔ)。不過，要對事物類聚群分，還離不開人的能力和作用，因此，吉兇關(guān)聯(lián)于人道，這是很明顯的。至于“大業(yè)”，《系辭傳》一則關(guān)聯(lián)于“盛德”而言“盛德大業(yè)”，所謂“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德”，一則關(guān)聯(lián)于變、通而言“化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯之天下之民謂之事業(yè)”，也正清晰地呈現(xiàn)出對“大業(yè)”的正確理解離不開贊天地之化育的人道?？追f達(dá)的疏也與這種理解一致：“八卦既立，爻象變而相推，有吉有兇，故八卦定吉兇也。萬事各有吉兇，廣大悉備，故能王天下，大事業(yè)也。”②王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上，第82頁。

與這個理解特別相應(yīng)的是《序卦傳》的一段話：

有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后禮義有所錯。（《周易·序卦傳》）

這里提到的“男女”是特就人而言的，這一點(diǎn)自不待說。更為重要的是，這一段話通過刻畫宇宙創(chuàng)化的兩個階段，而將“有男女，然后有夫婦”厘定為第二個階段的開端性事件。質(zhì)言之，“有天地，然后有萬物”是說人道未立之前的天地之道，而從“有男女”到“禮義有所錯”正是說人道之立與人道既立之后的世界。韓康伯認(rèn)為這一段話是在說“咸卦之義”：“咸，柔上而剛下，感應(yīng)以相與，夫婦之象，莫美乎斯。人倫之道，莫大乎夫婦，故夫子殷勤，深述其義，以崇人倫之始，而不系之于《雜》也?！雹弁蹂觥㈨n康伯注，孔穎達(dá)刻：《周易注疏》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》上，第96頁。最后所說“不系之于《雜》也”是指孔子因?yàn)樘貏e重視人倫，從而將這段話放在了更為重要的《序卦傳》中，而沒有將之放在專門說各卦之義的《雜卦傳》中。韓康伯這里的關(guān)切是要反駁前人的一種觀點(diǎn)，即認(rèn)為這段話是在說《易》之上下經(jīng)結(jié)構(gòu)，于是，他緊接著說：“先儒以乾至離為上經(jīng)，天道也，咸至未濟(jì)為下經(jīng)，人事也。夫《易》六畫成卦，三材必備，錯綜天人，以效變化，豈有天道、人事偏于上下哉！斯守文而不求義，失之遠(yuǎn)矣?！雹軐τ谶@里所謂的“先儒”的持論，除了可以《序卦傳》的這段話來說明之外，《易緯·乾鑿度》中的一段話可能充當(dāng)了更為重要的證據(jù)：“孔子曰：‘陽三陰四，位之正也。故《易》卦六十四，分而為上下，象陰陽也。夫陽道純而奇，故上篇三十，所以象陽也。陰道不純而隅，故下篇三十四，所以法陰也。乾坤者，陰陽之根本，萬物之祖宗也。為上篇之始者，尊之也。離為日，坎為月，日月之道，陰陽之經(jīng)，所以終始萬物，故以坎離為終。咸恒者，男女之始，夫婦之道也，人道之興必由夫婦，所以奉承祖宗為天地主也。故為下篇始者，貴之也。既濟(jì)未濟(jì)為最終者，所以明戒慎而存王道?！钡?xì)察這一段話，其實(shí)也只是以乾坤講天地之道，以咸恒講人道之始，并未有上經(jīng)講天道下經(jīng)講人事這種過于生硬的持論。潘雨廷引用了《乾鑿度》的這段話以說明“《周易·序卦》作者的思想結(jié)構(gòu)”，見潘雨廷：《易學(xué)史發(fā)微》，上海：上海古籍出版社，2017年，第280頁。吳飛亦將潘雨廷的看法與焦循關(guān)于伏羲立人道的看法結(jié)合起來強(qiáng)調(diào)人倫的意義，而忽略了上述持論的生硬之處，參見吳飛：《論“生生”》，《中國文化研究》2018年第1期。因此可以看到，正是為了反駁這種觀點(diǎn)，韓康伯才認(rèn)為這段話就是用來說咸卦之義的，甚至認(rèn)為這段話放在《雜卦傳》中也非常合適。其實(shí)，我們可以合理地推論，這段話既然沒有被放在《雜卦傳》中，就意味著這段話并非只是為了說“咸卦之義”。進(jìn)而言之，既然對卦序的理解必然涉及對宇宙秩序的理解，那么，這段話其實(shí)是以咸卦之義來說宇宙創(chuàng)化，之所以如此的一個重要關(guān)切，正是為了突顯始興于夫婦之道的人道之于宇宙創(chuàng)化的意義，盡管我們的確不應(yīng)像被韓康伯所批評的那些人一樣，將這個理解過于死板地強(qiáng)加在對《易》的上下經(jīng)結(jié)構(gòu)的理解上。

將始興于夫婦之道的人道與天地之道關(guān)聯(lián)起來，不僅《序卦傳》中如此，咸卦之彖辭也如此。這當(dāng)然是因?yàn)?，以作為《易》之大旨的三才之道而言，言人道不可離于天地之道，言天地之道亦不能不及于人道。咸卦之彖辭曰：“咸，感也。柔上而剛下。二氣感應(yīng)以相與，止而說。”（《周易·咸卦》）正是以陰陽二氣或剛?cè)岙愘|(zhì)來說男女之間的感應(yīng)。又曰：“天地感而萬物化生。圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣?！保ā吨芤住は特浴罚┱且愿袘?yīng)統(tǒng)說天地之道與人道，而從天地之道說到人道?？追f達(dá)在疏解咸卦之經(jīng)文時說：“乾坤明天地初辟，至屯乃剛?cè)崾冀?，故以純陽象天，純陰象地，則咸以明人事，人物既生，共相感應(yīng)，若二氣不交，則不成于相感?！雹偻蹂?、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》上，第46頁。也正是以“天地初辟，剛?cè)崾冀弧迸c“人物既生，共相感應(yīng)”區(qū)別宇宙創(chuàng)化的兩個階段。

《系辭傳》中另一處文字也可能與上述的這個理解相應(yīng)，同樣也涉及如何理解“男女”的問題：

天地氤氳，萬物化醇。男女構(gòu)精，萬物化生。（《周易·系辭傳》）

理解這句話的一個難點(diǎn)首先落在后一句上：既然講的是“萬物化生”，為什么前面又說“男女構(gòu)精”？或者說，“男女構(gòu)精”與“萬物化生”究竟是什么關(guān)系？由此引申出來的問題是，究竟該如何理解這里的“男女構(gòu)精”？“精”指氣，“構(gòu)”為“合”，對于“構(gòu)精”的理解一般來說無異議。那么，這里的“男女”究竟是指什么呢？

李鼎祚在此處收集的是干寶的一個解釋：“男女猶陰陽也，故萬物化生。不言陰陽，而言男女者，以指釋損卦六三之辭，主于人事也?！雹诶疃褡ⅲ畹榔绞瑁骸吨芤准庾胧琛?，第653—654頁。顯然，為了將“男女構(gòu)精”與“萬物化生”在語義上勾連起來，干寶將這里的“男女”理解為更為寬泛的“陰陽”，所謂“下言萬物，故言陰陽”，而又聯(lián)系上下文作了一個輔助性的說明?！断缔o傳》在這句話之后引用了損卦六三爻辭來說明“致一”的道理：“《易》曰：‘三人行則損一人，一人行則得其友。’言致一也?！备蓪毜囊馑际钦f，“男女構(gòu)精”中的“男女”在此處的實(shí)際意義就是更為寬泛的“陰陽”，只有這樣解釋才能理解“男女構(gòu)精”與“萬物化生”之間的語義關(guān)聯(lián)，而這里之所以用特就人事而言的“男女”來代替更為寬泛的“陰陽”，則是為了照顧上下文中解釋“主于人事”的損卦六三爻辭這個具體的語境。

然而，這樣一來，就不免觸及理解上的另一個難點(diǎn)。如果這里的“男女”在意義上等同于“陰陽”，“男女構(gòu)精”就是泛指陰陽二氣之合，而“天地氤氳”按照一般理解也是指陰陽二氣之合，那么，豈不是前后二句成了重復(fù)表達(dá)？反過來說，如果前后二句并非重復(fù)表達(dá)，也就是說，“萬物化醇”與“萬物化生”肯定有顯著的區(qū)別，那么，干寶的解釋就肯定是錯誤的，或至少是不足的。其實(shí)，思考“萬物化醇”與“萬物化生”之區(qū)別的一個關(guān)鍵，恰恰在于不能將這里的“男女”泛化為“陰陽”，因?yàn)楹苋菀卓闯?，只有這樣才有可能將“天地氤氳”與“男女構(gòu)精”區(qū)別開，從而才有可能將“萬物化醇”與“萬物化生”區(qū)別開。

對于這里的“天地氤氳”與“男女構(gòu)精”，關(guān)聯(lián)于其后所引損卦六三爻辭，虞翻以損卦之卦象來解釋，形成一個頗有影響的解釋傳統(tǒng)。具體來說，“天地”指構(gòu)成泰卦的乾與坤，“天地氤氳”則指泰卦中乾之初爻上行于坤之上而成損卦，“男女”指構(gòu)成損卦的艮與兌，“男女構(gòu)精”即指合艮兌而為損卦。既然這段話是在《系辭傳》中，那么，我們不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這只是為了解釋損卦，而是應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，這是通過解釋損卦來講明一個重要的道理。以損卦之卦象來解釋“天地氤氳”與“男女構(gòu)精”，意味著統(tǒng)一以“陰陽”來解釋兩者，這是易學(xué)本有的方法論，但這并不意味著經(jīng)過這種解釋這段話的意思就完全明白了。換言之，誠然“天地氤氳”與“男女構(gòu)精”可統(tǒng)一以“陰陽”來解釋，但統(tǒng)一以“陰陽”來解釋恰恰能夠說明“天地氤氳”與“男女構(gòu)精”的某種相同性，而不能說明兩者的差異究竟何在，從而也不能說明“萬物化醇”與“萬物化生”的差異究竟何在。

對此問題的一個極有價(jià)值的提示來自于孔穎達(dá)的疏：

“天地氤氳，萬物化醇”者，“氤氳”，相附著之義，言天地?zé)o心，自然得一，唯二氣氤氳，共相和會，萬物感之，變化而精醇也；天地若有心為二，則不能使萬物化醇也?！澳信畼?gòu)精，萬物化生”者，“構(gòu)”，合也，言男女陰陽相感，任其自然得一之性，故合其精則萬物化生也。若男女無自然之性，而各懷差二，則萬物不化生也。①王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上，第88頁。

孔穎達(dá)這里顯然是將“天地氤氳，萬物化醇”與“男女構(gòu)精，萬物化生”作為宇宙創(chuàng)化的兩個不同的階段來理解的，而對于后一個階段，他的解釋是增出人的“自然得一之性”來說明，認(rèn)為如果分為男女的人不能任其自然得一之性，則萬物不能化生。那么，如何理解這里的“自然得一之性”呢？答案正可在孔穎達(dá)對《說卦傳》中論三才之道的那一節(jié)的疏解中找到。在“立人之道曰仁與義”之下，孔穎達(dá)疏解說：“天地既立，人生其間，立人之道有二種之性，曰愛惠之仁與斷刮之義也?！雹谕蹂?、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》上，第94頁。仁義之性為男女所共有，因而才能稱之為人性，也構(gòu)成男女相感的基礎(chǔ)；男女相感才能將仁義之性共同發(fā)揮于一處（所謂致一或得一），從而才能使萬物得以化生。按照這種解釋，“男女構(gòu)精，萬物化生”就是指人道既立之后在人的作用下宇宙萬物發(fā)生變化的那個階段，這就與人道既立之前萬物被天地創(chuàng)造的那個階段顯著地區(qū)別開來了。

不難想到，“天地氤氳，萬物化醇”就是對人道既立之前萬物被天地創(chuàng)造的那個階段的刻畫。基于這個理解，我們現(xiàn)在來看對“醇”的字義的解釋。根據(jù)《說文解字》段玉裁注，“醇”的本義是“酒之不雜于水”，一般解釋為“純一不雜”。因此，“萬物化醇”就是指精氣之凝合創(chuàng)造出純一不雜的萬物，也就是說，這里的“醇”是指萬物最初被造時所獲得的那種純一不雜的性質(zhì)。這當(dāng)然是對天地萬物被造的一個高度贊美，即認(rèn)為天地萬物最初被造時是純?nèi)恢撩赖?。若以整體觀之，這個意思就意味著說，“天地氤氳，萬物化醇”其實(shí)指向一個宇宙萬物初造時的完美狀態(tài)。③來知德以“氣交”與“形交”解釋“化醇”與“化生”的差異：“天地氤氳，氣交也，專一而不二，故曰醇；男女構(gòu)精，形交也，專一而不二，故化生?！币妬碇轮?，張萬彬點(diǎn)校：《周易集注》，北京：九州出版社，2004年，第676頁。王夫之以“氣化”和“形化”解釋“化醇”與“化生”的差異：“化醇，化其氣而使神；化生，化其形而使長?！蓖醴蛑骸吨芤變?nèi)傳》，見船山全書編輯委員會校編：《船山全書》第1冊，長沙：岳麓書社，1996年，第597頁。對來知德和王夫之的看法的對照分析，見丁耘：《〈易傳〉與“生生”》，《哲學(xué)研究》2018年第1期。氣化與形化的區(qū)分來自二程，而為朱子所大力發(fā)揮，王夫之的觀點(diǎn)顯然來自于此。細(xì)察之下可知，來知德與李道平的觀點(diǎn)與王夫之的觀點(diǎn)其實(shí)頗為類似，大概二者亦是在程朱影響下的產(chǎn)物（“氣交”“形交”的說法也見于朱子）。程朱關(guān)于氣化與形化的區(qū)分詳見后文。李道平則以“形而上者謂之道”與“形而上者謂之器”解釋“化醇”與“化生”的差異，見李鼎祚注，李道平疏：《周易集解纂疏》，第654頁。吳飛在《論“生生”》一文中試圖發(fā)揮李道平的這個觀點(diǎn)，但走到了一邊，即認(rèn)為“萬物化醇”與“萬物化生”中的兩個“萬物”并不一致，前者是指一般所謂萬物，后者則是指“宇宙間凡有雌雄之物”，這即是以“雌雄牝牡”解釋“男女構(gòu)精”中的“男女”，從而離古代注家的理解更遠(yuǎn)了。

經(jīng)過了對《易傳》中論及三才之道的多處文字的具有一致性的解釋，現(xiàn)在讓我們回到對太極圖的理解上。既然“男女”主要是就人而言的，不應(yīng)當(dāng)將之理解為比較寬泛的雌雄牝牡或更為寬泛的陰陽二氣，那么，就可以坐實(shí)，第四層圈的“乾道成男，坤道成女”，其實(shí)就是在說“男女有別”的來歷，而更進(jìn)一步，這一層圈其實(shí)是在講始興于夫婦之道的人道，而并不是在寬泛地講陰陽二氣相合而化生萬物。對此，以下要點(diǎn)必須被強(qiáng)調(diào)指出。

首先，人道的根本在于人倫。人道始興于夫婦之道，而太極圖以男女來喻夫婦之道，又以夫婦之道來喻人道。也就是說，從男女到夫婦，從夫婦到父子，再從父子到兄弟，再從家庭中的人倫擴(kuò)展到社會、國家、天下中的人倫，即朋友、君臣等，以及與人倫有關(guān)的圣王禮樂政刑之教、孝悌仁義之教都包含在第四層圈看似簡單的“乾道成男，坤道成女”這一句話中了。前面曾討論過《系辭傳》論太極的文字：“易有太極，是生兩儀；兩儀生四象，四象生八卦；八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！蔽乙阎赋觯珮O圖其實(shí)與這段話具有精確的對應(yīng)關(guān)系，其中第四層圈與這段文字中的八卦相對應(yīng)，都是在講人道，而“其切實(shí)的倫理含義即指向由夫婦、父子、兄弟共同構(gòu)成的家庭人倫秩序，此即王夫之所謂‘圣學(xué)為人道之本’”。①唐文明：《朱子論天地以生物為心》。在這篇文章中的一個注釋里，本文作者引用了王夫之的一段話，而將周敦頤的太極圖與張載的《西銘》與程頤提出的“理一分殊”關(guān)聯(lián)起來，從而突顯揭示出人倫在太極圖中的位置的重要意義，尤其是可以避免一些認(rèn)為太極圖可能流于異端的誤解。焦循即以此論伏羲“作《易》之功”：“伏羲定人道，制嫁娶，其教切矣?！雹诮寡?，陳居淵校點(diǎn)：《雕菰樓易學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第149頁。焦循在他的著作中多次提及這一點(diǎn)，比較完備的論述，參見焦循：《易圖略》卷六之《原卦》，見焦循著，陳居淵校點(diǎn)：《雕菰樓易學(xué)》，第637—638頁。不過，細(xì)察焦循的意思，雖然他也講“伏羲本天地以定夫婦、父子、君臣”，但對圣人效法天地生生之德這一層無所領(lǐng)會，乃至于排斥，而只落得一個人倫大綱，其實(shí)意味著他并未全解伏羲仰觀俯察之精義，如《原卦》最后一段中說：“圣人治天下，不過飲食男女，為之制嫁娶，教漁佃矣。人倫正而王道行，所以參天地而贊化育者，固無他高妙也。神農(nóng)、黃帝、堯、舜踵此而充擴(kuò)之，文王、周公、孔子述此而闡明之，彼先天、心法之精微，豈伏羲氏之教哉！”試問：不以先天、心法之精微為本，人倫可定乎？王道可行乎？皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)通論》之《易經(jīng)》部分專門列一節(jié)《論伏羲作易垂教在正君臣父子夫婦之義》以申說此義。③皮錫瑞論及焦循是因?yàn)榭戳岁戀Z《新語·道基》中的一段話之后，“乃恍然悟伏羲所以設(shè)卦之故，更推闡其旨曰：‘學(xué)《易》者’必先知伏羲未作八卦之前是何世界，伏羲作八卦重為六十四卦何以能治天下，神農(nóng)、堯、舜、文王、周公、孔子何奉此卦畫為萬古修己治人之道”。見皮錫瑞：《經(jīng)學(xué)通論》，北京：中華書局，1954年，第3頁。如果我們認(rèn)可“有夫婦”乃是人類進(jìn)入文明時代的標(biāo)志性事件，也構(gòu)成人類文明的基石，那么，我們就可以說，太極圖的第四層圈首先指向人類文明的伏羲時刻。④焦循《易章句》卷八論上古與中古曰：“伏羲以前，無三綱五常，臥之詓詓，起之吁吁，知識未開，雖抱善性，而莫能自覺，是為上古。天生伏羲，以先覺覺萬民，使男女有別，以定君臣、父子、尊卑、上下，而天地之化育以贊，人物之性以盡，是為中古?！币娊寡?，陳居淵校點(diǎn)：《雕菰樓易學(xué)》，第127頁。

進(jìn)而，既然道始于伏羲而歷經(jīng)堯、舜、禹、湯、文、武、周公方臻于完備，最后又有孔子以圣王之道立教才算是真正立人極，那么，第四層圈其實(shí)包含了伏羲以來整個的圣王史，而最終指向創(chuàng)立儒教的至圣素王孔子。以三才之道來刻畫圣王之道，是基于前引《易傳》的核心思想，由此亦可見《易傳》之于儒教的重要性，而“乾道成男，坤道成女”的提示語，其實(shí)正是對三才之道的一個精微表達(dá)。

與此相關(guān)的一點(diǎn)是，人道的落實(shí)離不開天地之心的作用。天地之心是理解太極圖的一個要點(diǎn)，這一點(diǎn)已為朱子所特別強(qiáng)調(diào)，而我在《朱子論天地以生物為心》一文中對此有更徹底的發(fā)揮。朱子在《太極圖說解》中正是以天地之心論人極，這和《仁說》中“人得夫天地之心以為心”的看法完全一致，而我則進(jìn)一步認(rèn)為，在太極圖的五層圈之間，都隱含著天地之心的作用，因而太極圖可以被合理地稱為天地之心圖。概而言之，天地之心其實(shí)是三才之道的根本所在。

坐實(shí)了第四層圈是在講人道之后，第五層圈的意義就可以順推出來。很顯然，第五層圈不可能是在講萬物最初被造，因?yàn)槿f物被造并不是發(fā)生在人道既立之后。人作為萬物的一個種類被造，因其心之最靈而從萬物之中脫穎而出，才有人道之立，所謂“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女”（《周易·序卦傳》）。人在宇宙中的這種獨(dú)特地位使得人一躍而成為萬物的看護(hù)者和成就者，從而也使得人參與到天地化育的過程之中，所謂“贊天地之化育”，亦所謂“吉兇生大業(yè)”（《周易·系辭傳》）。因此，第五層圈其實(shí)是在講一個處在人文化成力量中的宇宙，一個因著人文力量的消長會朝著衰敗或太平兩個相反方向而轉(zhuǎn)化的可能世界，因而也是一個包含著應(yīng)然和希望的可能世界，一個可能成就的大業(yè)?；蛘哒f，第五層圈的“萬物化生”其實(shí)是指萬物在人的呵護(hù)和照看下可能發(fā)生的變化，變化的理想方向正如乾卦彖辭中所說“乾道變化，各正性命”（《周易·乾卦》）；相反的方向則如《尚書·洪范》所說鯀之治水，“汩陳其五行”，不能成己也不能成物。如果在此特別將人道關(guān)聯(lián)于政治，那么，政治的清明與腐敗就影響到宇宙中的萬物朝兩個相反方向的可能變化，而其變化的極致莫過于祥瑞與災(zāi)異的產(chǎn)生，即，善政生善氣，善氣生祥瑞，惡政生惡氣，惡氣生災(zāi)異。

現(xiàn)在從《太極圖說》的文本結(jié)構(gòu)與太極圖的圖像結(jié)構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)入手，將這個新理解核之于《太極圖說》。“無極而太極”。這顯然是對太極本身的言說，對應(yīng)于太極圖中的第一層圈?！疤珮O動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉”。①周敦頤：《太極圖說》，見周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第3頁。這顯然是對“陽動陰靜”的言說，是在說天道，對應(yīng)于太極圖中的第二層圈。至于以陰陽二氣之分化說天道在宇宙論上究竟意味著什么，我們下面再說。歷史地來看，對這兩層圈的理解，特別是在如何理解“無極”和“動靜”的問題上，在宋代都發(fā)生過重要的爭論。要而言之，只要我們還高度重視天理的意義，我們就會支持朱子以天理為主來解釋太極的這個基本立場，從而在那些相關(guān)的有爭議的問題上大多會支持朱子的看法，這里不做詳細(xì)論述。唯一需要說明的是，如果太極說的是永恒，即朱子所謂“實(shí)理之體”，那么，陽動陰靜其實(shí)說的是時間，即朱子所謂“天命流行”。陽動意味著從永恒到時間，所謂“太極動而生陽”，所謂“誠之通”；陰靜意味著從時間朝向永恒的回復(fù)，所謂“動極而靜，靜極生陰”，所謂“誠之復(fù)”。

“陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉”。②周敦頤：《太極圖說》，見周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第4頁。這顯然是對五行的言說，是在說地道，對應(yīng)于太極圖中的第三層圈。在朱子所定太極圖的版本中，第二層圈和第三層圈之間有一個其他相鄰兩層圈之間都沒有的連接符號，意指“陽變陰合”。對于這個連接符號，朱子在《太極圖解》中解釋說：“而水火之變合，交系于上，陰根陽、陽根陰也。”③朱熹：《太極圖解》，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第70頁。此處我以“變合”二字轉(zhuǎn)換了朱子文中所畫的這個連接符號。這大概強(qiáng)調(diào)了天地之間更為緊密的關(guān)聯(lián)。其實(shí)很容易看出，《太極圖說》此處對地道的言說，正是緊密關(guān)聯(lián)于天道而展開的?！瓣栕冴幒?，而生水火木金土”是從天道說到地道，是說天道自然生出地質(zhì)，“五氣順布，四時行焉”則是從地道說回天道，是說地道之中包含天時。這里還需要特別說明的是，既然五行是在講質(zhì)，那么，在第三層圈所對應(yīng)的階段，萬物已然存在。陰陽是氣的分化，五行是質(zhì)的分化，有氣質(zhì)的分化則必有具體的物的存在。或者以朱子的基本立場說，從太極到陰陽，是理乘氣之機(jī)，從陰陽到五行，是理乘氣而附質(zhì)。理乘氣而附質(zhì)，意味著萬物已然創(chuàng)生。至于理、氣、質(zhì)的關(guān)系，則可以說理行而生氣，氣凝而生質(zhì)。④皆在天地之心的作用下。因此，太極圖中對應(yīng)于天道和地道的第二、三層圈，其實(shí)已經(jīng)包含著萬物的創(chuàng)生。說太極生天生地就包含著生人生物，這是合理的，此猶莊子所言：“天地與我并生，而萬物與我為一?！保ā肚f子·齊物論》）⑤反倒是那種認(rèn)為太極首先生出個空空的天和地然后再生出人與物的思想難以理解。

“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性”。⑥周敦頤：《太極圖說》，見周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第4頁。這是對前三層圈的統(tǒng)說，正如朱子所揭示的。若從我們的理解來看，之所以在這里對前三層圈進(jìn)行統(tǒng)說，是因?yàn)榍叭龑尤Ρ碚鞯氖侨说牢戳⒅暗挠钪鎰?chuàng)生階段。統(tǒng)說的主旨是在講明太極與萬物的關(guān)系，以朱子以理為主的基本立場而言，即是為了說明“物物一太極”，因而在朱子對《太極圖說》的理解中，這一段具有相當(dāng)?shù)闹匾浴?/p>

“無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉”。⑦周敦頤：《太極圖說》，見周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第4—5頁。這主要是說第四層圈和第五層圈。因?yàn)榍叭龑尤κ钦f人道未立之前的天地之道，而第四層圈是說人道之立，因此，就需要解釋前三層圈與第四層圈之間的關(guān)聯(lián)，于是，從“無極之真，二五之精，妙合而凝”說到“乾道成男，坤道成女”。第五層圈是說因人道之立而帶來的萬物的可能變化，于是從“二氣交感，化生萬物”說到“萬物生生而變化無窮焉”。這里的“二氣交感”雖亦可寬泛地以“陰陽交感”解之，但其實(shí)是專就男女相感來說的，正如咸卦彖辭亦是以看似寬泛的“二氣感應(yīng)而相與”來說男女相感，而這里的“化生萬物”即是指萬物在人的看護(hù)下可能發(fā)生的變化。也就是說，從“乾道成男，坤道成女”到“二氣交感，化生萬物”就是說人道之立對于宇宙可能的影響，也就是我們前面分析過的“男女構(gòu)精，化生萬物”。而所謂生生之道，即是從天地之道引出人道而又寓天地之道于人道之中，或者說即是以人繼天立極、贊天地之化育為重要節(jié)目的三才之道。

于是，緊接著就申言圣人依憑天地之心而立人極的意義：“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉兇，君子修之吉，小人悖之兇?！雹僦芏仡U：《太極圖說》，見周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第5—6頁。申言立人極一則說到圣人，因人道之立有賴于斯；一則說到吉兇，而善惡之途自此有分。前面已經(jīng)分析過《易傳》論人道往往關(guān)聯(lián)于吉兇，此處說“君子修之吉，小人悖之兇”正與之相合。而最后則引用《易傳》中直接論三才之道的話作結(jié)，為一篇之點(diǎn)睛：“故曰：‘立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義?！衷唬骸挤唇K，故知死生之說。’大哉易也，斯其至矣！”②周敦頤：《太極圖說》，見周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第7頁。

現(xiàn)在讓我們來將這個理解驗(yàn)之于《通書》。對于《通書》和太極圖的關(guān)聯(lián)，朱子說得非常清楚：“蓋先生之學(xué)之奧，其可以象告者，莫備于太極之一圖。若《通書》之言，蓋皆所以發(fā)明其蘊(yùn)，而《誠》《動靜》《理性命》等章為尤著?！雹壑祆洌骸对俣ㄌ珮O通書后序》，見周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第46頁。細(xì)察之下，其實(shí)第一、二章《誠上》《誠下》，連同第三、四章《誠幾德》《圣》，共同構(gòu)成對三才之道的整體言說，應(yīng)當(dāng)關(guān)聯(lián)在一起看。而朱子基于《通書》與太極圖“實(shí)相表里”的認(rèn)知高度重視《通書》中論太極、天地的意義的同時也特別強(qiáng)調(diào)過《通書》中論人極、人道的重要性：“獨(dú)此一篇，本號《易通》，與太極圖、說并出程氏，以傳于世。而其為說，實(shí)相表里。大抵推一理、二氣、五行之分合，以紀(jì)綱道體之精微，決道義、文辭、祿利之取舍，以振起俗學(xué)之卑陋。至論所以入德之方，經(jīng)世之具，又皆親切簡要，不為空言。顧其洪綱大用，既非秦漢以來諸儒所及，而其條理之密，意味之深，又非今世學(xué)者所能驟而窺也?！雹苤祆洌骸锻〞笥洝?，見周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第49頁。另外，《通書》中《順化》一章言簡意賅，其實(shí)也是通論三才之道，值得關(guān)注。以下依次展開分析。

先來看《通書》第1章《誠上》：

誠者，圣人之本。“大哉乾元，萬物資始”，誠之源也?！扒雷兓?，各正性命”，誠斯立焉。純粹至善者也。故曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”元、亨，誠之通，利、貞，誠之復(fù)。大哉《易》也，性命之源乎！⑤周敦頤：《通書》，見周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第13頁。

朱子基于《通書》與太極圖“實(shí)相表里”的認(rèn)知斷言說：“誠即所謂太極也?！雹拗祆洌骸锻〞ⅰ?，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第97頁。這當(dāng)然是正確的。但必須指出，這里是從太極與圣人的關(guān)系的角度展開論述的，即首句所說：“誠者，圣人之本?！庇谑?，問題就是，《誠上》章是僅就天地萬物之創(chuàng)生而言，還是對包括了人贊天地之化育這一重要節(jié)目的三才之道的整體言說？首先讓我們來看朱子的注釋。

對于周敦頤引用乾卦彖辭中“大哉乾元，萬物資始”之語來說“誠之源”，朱子注釋說：“言乾道之元，萬物所取以為始者，乃實(shí)理流出，以賦于人之本，如水之有源，即圖之‘陽動’也?！睂τ谥芏仡U引用乾卦彖辭中“乾道變化，各正性命”之語來說“誠之立”，朱子注釋說：“天所賦為命，物所受為性。言乾道變化，而萬物各得受其所賦之正，則實(shí)理于是而各為一物之主矣，即圖之‘陰靜’也?！睂τ谥芏仡U所下斷語“純粹至善者也”，朱子注釋說：“此言天之所賦，物之所受，皆實(shí)理之本然，無不善之雜也?！睂τ谥芏仡U所引用《易傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”一句，朱子注釋說：“陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道，即理之謂也。繼之者，氣之方出而未有所成之謂也。善則理之方行而未有所立之名也，陽之屬也，誠之源也。成則物之已成，性則理之已立者也，陰之屬也，誠之立也。”對于周敦頤以《易傳》之元、亨、利、貞說誠之通、誠之復(fù)一句，朱子注釋說：“元，始，亨，通，利，遂，貞，正，乾之四德也。通者，方出而賦于物，善之繼也。復(fù)者，各得而藏于己，性之成也。此于圖已為五行之性矣?！睂τ谥芏仡U最后一句贊《易》之辭，朱子注釋說：“天地之間，陰陽交錯，而實(shí)理流行，一賦一受于其中，亦猶是也?！雹僦祆洌骸锻〞ⅰ罚娭旖苋?、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第97—98頁。

可以看到，朱子認(rèn)為《誠上》章是僅就天地萬物之生而言，他更將周敦頤所說的“誠之源”“誠之立”與“誠之通”“誠之復(fù)”對應(yīng)于太極圖中的“陽動”“陰靜”與“五行之性”。與此相關(guān)，朱子認(rèn)為第2章《誠下》是講人道之誠。②“《誠下》一章，言太極之在人者”。朱熹：《朱子語類》卷九四，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3149頁。若以《中庸》和《孟子》中關(guān)于“誠者”與“思誠者”的區(qū)分而言，朱子認(rèn)為《誠上》章是講“誠者”，即道體之誠，《誠下》章是講“思誠者”，即工夫之誠。這個看法關(guān)系到朱子對“繼之者善也，成之者性也”一句的理解，我將在后文詳細(xì)分析。此處所要指出的是，如果認(rèn)為“繼之者善也，成之者性也”包含著對人的參贊作用的刻畫，那么，《誠上》章就不是僅就天地萬物之創(chuàng)生而言，而是對包含著人贊天地之化育這一重要節(jié)目的三才之道的整體言說。實(shí)際上我們不難發(fā)現(xiàn)《誠上》章與《太極圖說》在文本結(jié)構(gòu)上的類似性。

此處需要澄清的是，《誠上》章以乾卦來說三才之道，是因?yàn)榍詫?yīng)于天道，而三才之道統(tǒng)于天。因此，天道、天地之道、天地人三才之道實(shí)際上是同義語，而且合說即是三才之道，分說則可言天道、地道與人道。③王安石曾說：“盡人道謂之仁，盡天道謂之圣?！碑?dāng)有人問程頤這句話如何時，程頤回答說：“此語固無病，然措意未是。安有知人道而不知天道者乎？道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？《中庸》言：‘盡己之性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育’，此言可見矣。揚(yáng)子曰：‘通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。’此亦不知道之言。豈有通天地而不通人者哉？如止云通天之文與地之理，雖不能此，何害于儒？天地人只一道也。才通其一，則余皆通。如后人解《易》，言乾天道，坤地道也，便是亂說。論其體則天尊地卑，如論其道豈有異哉？”見程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上，北京：中華書局，2004年，第182—183頁。說“三才之道統(tǒng)于天”或許仍不究竟，因?yàn)槿魢?yán)格以“陰陽”對應(yīng)于天道，那么，更應(yīng)該說三才之道統(tǒng)于太極。于是，天道與太極的關(guān)系，就是陰陽與太極的關(guān)系。如果說“陰陽”是宇宙論概念，那么，“太極”就是為宇宙論奠基的本體論概念。這個對比性關(guān)聯(lián)也對應(yīng)于天與帝的關(guān)系。“天”與“帝”在很多語境中往往同指，但若就其異義處而嚴(yán)格區(qū)分之，則從“以形體謂之天，以主宰謂之帝，以功用謂之鬼，以妙用謂之神，以性情謂之乾”說下來，“天”是宇宙論概念，“帝”是神學(xué)概念。④程頤：《周易程氏傳》，見程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》下，第695頁。因主宰之帝而有形體之天，這就是在說上帝創(chuàng)造宇宙的事。但毋需贅言，“天”也常常被用來表達(dá)神學(xué)意義上的主宰含義，而對此用法更為精確的提煉正是“天心”或“天地之心”的概念。由此分析不難看出，太極其實(shí)就是上帝，因而上帝就是所謂誠體、道體。

基于這個理解，《誠下》章就是在《誠上》章對三才之道進(jìn)行整體言說之后又特別地提出人道之誠，以突顯人道之誠的意義。具體來說，首句先論圣人之誠，即圣人本之于道體之誠而誠：“圣，誠而已矣?！逼浜笥墒ト酥\論及人道，即以誠為“五常之本，百行之源”，而于工夫則歸之于“克己復(fù)禮”。⑤周敦頤：《通書》，見周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第14頁。這兩章之間的關(guān)系正可從三才之道之合說與分說來理解：《誠上》章論道體之誠，是對三才之道的統(tǒng)說，《誠下》章從論圣人之誠并及于人道之誠。人道繼天地之道而來且成就天地之道，這是三才之道中不可或缺的、甚至是最為關(guān)鍵的節(jié)目。因此，言人道絕不能脫離天地之道，而言天道來統(tǒng)說三才之道則亦必然包含人道這一節(jié)目在內(nèi)。

第3章《誠幾德》從誠之無為說到幾之善惡，然后歸于德之五常，又以德之階次定圣賢之品，以德之功效說神之妙用，其實(shí)是在三才之道的語境中申說德之重要性，從而也是繼續(xù)申說人道之重要性。第四章《圣》以感應(yīng)、動靜說誠、神、幾且以此三者總括圣人之德能，其實(shí)是在申說“圣人與天地合其德”?？梢钥吹?，《通書》前四章構(gòu)成對三才之道的一個回環(huán)性的言說，從太極說到圣人，再說到人，又從人說回圣人，再說回太極，其中既強(qiáng)調(diào)了太極本體的奠基性意義，也突顯了人極、人道之于天道或天地之道的成就性意義。

第16章《動靜》以神論太極之動靜，然后申言“五行陰陽，陰陽太極”，與《太極圖說》論及第三層圈之后對前三層圈的統(tǒng)說是同一個意思，似乎未明確論及人道。不過，既然最后說到“混兮辟兮，其無窮兮”，①周敦頤：《通書》，見周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第27頁。如果我們將這里的“無窮”與《太極圖說》中最后一句“萬物生生而變化無窮焉”對應(yīng)起來，那么，也可以說這里同樣包含著人道這一節(jié)目，只是未明言而已。

現(xiàn)在來看第22章《理性命》：

厥彰厥微，匪靈弗瑩。剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實(shí)，二本則一。是萬為一，一實(shí)萬分。萬一各正，小大有定。②周敦頤：《通書》，見周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第30頁。

“厥彰厥微，匪靈弗瑩?！敝熳诱J(rèn)為這是在說“理”：“此言理也。陽明陰晦，非人心太極之至靈，孰能明之？”③朱熹：《通書注》，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第117頁。既然“厥彰厥微”是在說理，而“匪靈弗瑩”則是在說“人心太極之至靈”，那么，與其說這一句是在說“理”，不如說是在說“窮理”。“剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣”。朱子認(rèn)為這是在說“性”：“此言性也。說見第七篇，即五行之理也。”④朱熹：《通書注》，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第117頁。若以《通書》為一篇，則此處之“篇”，當(dāng)為“章”，如上引朱子的《再定太極通書后序》和《通書后記》中所言。僅以“五行之理”說之，意味著朱子在此似乎認(rèn)為這一句只是在說氣質(zhì)之性。但若參照朱子所提示的第7章《師》，則我們的看法可能會有所改變：

或問曰：“曷為天下善？”曰：“師?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“性者，剛?cè)嵘茞?，中而已矣。”不達(dá)。曰：“剛善，為義，為直，為斷，為嚴(yán)毅，為干固；惡，為猛，為隘，為強(qiáng)梁。柔善，為慈，為順，為巽；惡，為懦弱，為無斷，為邪佞。惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。故先覺覺后覺，暗者求于明，而師道立矣。師道立，則善人多。善人多，則朝廷正，而天下治矣。⑤周敦頤：《通書》，見周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第20頁。

可以看到，這一章主要是說圣人立教以變化人的氣質(zhì)，亦是《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”之事，而于人的氣質(zhì)之性上說剛?cè)嵘茞褐謩e。顯然正與《理性命》章的第二句同義。質(zhì)言之，“中焉止矣”正對應(yīng)于《中庸》“惟中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也”這一句，其實(shí)是在說圣人致中和以化成天下之事。換言之，如果朱子只取《師》章中論剛?cè)嵘茞耗菐拙鋪砝斫狻独硇悦氛碌牡诙洌敲?，他的理解就是不夠的。因此，我的看法是，與其說“剛善剛惡，柔亦如之，中焉止矣”是在說“性”，不如說這是在說“盡性”。

以上解釋會直接影響到對此章后面一節(jié)的理解。從“二氣五行”到“小大有定”，朱子認(rèn)為是在說“命”：“此言命也。二氣五行，天之所以賦受萬物而生之者也。自其末以緣本，則五行之異，本二氣之實(shí)，二氣之實(shí)，又本一理之極。是合萬物而言之，為一太極而已也。自其本而之末，則一理之實(shí)，而萬物分之以為體。故萬物之中，各有一太極，而小大之物，莫不各有一定之分也。此章十六章意同?！雹拗祆洌骸锻〞ⅰ?，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第117頁。朱子這里仍僅以氣質(zhì)之性說之，而再申“物物一太極”之旨。但既然前面已經(jīng)說到了圣人立教以期中和位育之事，此處若僅僅是再申二氣五行凝合萬物之事，則于理不順。既然前面兩節(jié)分別是在說“窮理”與“盡性”，不難想到，這一節(jié)其實(shí)是在說“以至于命”，仍然是從人道而言三才之道。其實(shí)，把這一節(jié)與《太極圖說》中論第四層圈和第五層圈的那一節(jié)對應(yīng)起來是頗有道理的：“無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉”。①周敦頤：《太極圖說》，見周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第4頁。在這個理解之下，上文“萬一各正，小大有定”就不是僅指天地生萬物各有其性的既定事實(shí)，而是指人繼天立極、參贊化育以期“各正性命”的可能愿景，也就是前述所謂圣人立教以期中和位育之事。②“‘萬一各正，小大有定’，言萬個是一個，一個是萬個。蓋體統(tǒng)是一太極，然又一物各具一太極。所謂‘萬一各正’，猶言‘各正性命’也”。可見，朱子仍是以物物一太極來理解“萬一各正，小大有定”，而認(rèn)為“各正性命”也是此義。參見朱熹：《朱子語類》卷九四，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3167頁。

最后再來看朱子沒有特別提及的第11章《順化》：

天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化。大順大化，不見其跡、莫知其然之謂神。故天下之眾，本在一人。道豈遠(yuǎn)乎哉？術(shù)豈多乎哉？③周敦頤：《通書》，見周敦頤著，陳克明點(diǎn)校：《周敦頤集》，第23頁。

顯然這里也是先言天地以仁義之德生萬物，后言圣人繼天地之德而化萬民，以成就天地之道，呈現(xiàn)出對三才之道的同樣的理解結(jié)構(gòu)。

二

以上通過衡之于《易》、核之于《太極圖說》、驗(yàn)之于《通書》，詳細(xì)論述了我們對太極圖的新理解?，F(xiàn)在讓我們將之比照于朱子的《太極解義》。朱子并不以人道理解第四層圈，從而也不以人道既立之后的萬物化生之道理解第五層圈，而是以天地生物的不同方式和次序來理解第四、五層圈，具體來說，是以氣化來理解第四層圈，以形化來理解第五層圈。在解釋第四層圈時，朱子說：“乾男坤女，以氣化者言也，各一其性，而男女一太極也?！痹诮忉尩谖鍖尤r，朱子說：“萬物化生，以形化者言也，各一其性，而萬物一太極也?！雹苤祆洌骸短珮O圖解》，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第71頁。在解釋《太極圖說》的相關(guān)文字時，朱子說：“陽而健者成男，則父之道也；陰而順者成女，則母之道也。是人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無窮矣。”⑤朱熹：《太極圖說解》，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第74頁。

那么，朱子所謂氣化與形化，究竟是什么意思呢？當(dāng)有弟子問到這個問題時，朱子曾回答說氣化、形化的概念來自于二程《遺書》。⑥“問：‘乾男坤女以氣化者言，萬物化生以形化者言，不知何以見得？’曰：‘天地生物，其序固如此?！哆z書》中論氣化處可見’”。見周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第166—167頁?！哆z書》論述氣化與形化的關(guān)系最具概括性的一條是：

萬物之始，皆氣化。既形，然后以形相禪，有形化。形化長，則氣化漸消。⑦程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上，第79頁。

可以看到，二程是以氣化說萬物的初生，也就是物種的最初產(chǎn)生，以形化說萬物初生之后的演化，也就是物種的持存與變化。二程認(rèn)為，無論是像隕石那樣我們一般認(rèn)為的無生命之物，還是像動物、植物和人那樣的有生命之物，其初生都來自氣化：

隕石無種，種于氣。麟亦無種，亦氣化。厥初生民亦如是。至如海濱露出沙灘，便有百蟲禽獸草木無種而生，此猶是人所見。若海中島嶼稍大，人不及者，安知其無種之人不生于其間？若已有人類，則必?zé)o氣化之人。①程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上，第161頁。

或曰：“傳記有言，太古之時，人有牛首蛇身者，莫無此理否？”曰：“固是。既謂之人，安有此等事？但有人形似鳥喙或牛首者耳?！盾髯印分凶杂姓f?！眴枺骸疤胖畷r，人還與物同生否？”曰：“同?！薄澳羌儦鉃槿?，繁氣為蟲否？”曰：“然。人乃五行之秀氣，此是天地清明純粹氣所生也?！被蛟唬骸叭顺跎鷷r，還以氣化否？”曰：“此必燭理，當(dāng)徐論之。且如海上忽露出一沙島，便有草木生。有土而生草木，不足怪。既有草木，自然禽獸生焉?！被蛟唬骸跋壬墩Z錄》中云：‘焉知海島上無氣化之人？’如何？”曰：“是。近人處固無，須是極遠(yuǎn)處有，亦不可知。”曰：“今天下未有無父母之人。古有氣化，今無氣化，何也？”曰：“有兩般。有全是氣化而生者，若腐草為螢是也。既是氣化，到合化時自化。有氣化生之后而種生者。且如人身上著新衣服，過幾日，便有蟣虱生其間，此氣化也。氣既化后，更不化，便以種生去。此理甚明。”②程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上，第199頁。

可見，二程其實(shí)是用氣化來解釋萬物最初之被造，不禁令人想起張載以“二氣之良能”來解釋“鬼神”的看法。而且二程還認(rèn)為，氣化的現(xiàn)象并非只存在于萬物初生之時，在條件具備的情況下隨時都可能發(fā)生。根據(jù)度正的記述，朱子曾以“感生”來理解二程所說的氣化：

先生又曰：“‘乾道成男，坤道成女’，何也？此程子所謂海上無人之境，而人忽生乎其間者。此天地生物之始，禮家所謂感生之道也。”③度正：《書晦庵太極圖解后》，見周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第340頁。

以此義推論，禮家以“感生”言圣人之誕生，而程朱則以“感生”言萬物之初造。④朱子以“感生”來理解二程所說的“氣化”無疑是正確的，這一點(diǎn)可以從二程的語錄中得到證明，且二程還特別強(qiáng)調(diào)了圣人感生的意義，如說：“觀三代之時，生多少圣人，后世至今，何故寂寥未聞，蓋氣自是有盛則必有衰，衰則必終復(fù)盛。若冬不春，夜不晝，則氣化息矣?！庇终f：“大抵氣化在天在人一般，圣人其中，只有功用?！币姵填?、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上，第146頁。二程還提到圣人的感生為“理自生”，也是值得注意的看法：“元?dú)鈺t生圣賢。理自生”。見程顥、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上，第83頁。也就是說，在程朱看來，萬物最初都是感生而來。而感生，實(shí)際上就是陰陽二氣的凝合。因此，也可以說，氣化概念的提出，其實(shí)是為了說明感生這一被程朱賦予了更為普遍的宇宙論意義的重要現(xiàn)象。

回到朱子對太極圖的理解，首先，朱子并不認(rèn)為第四層圈“乾道成男，坤道成女”中的“男女”是專指人而言，而是認(rèn)為這里的“男女”與“陰陽”同義，這是他以氣化解釋“乾男坤女”的前提。⑤以下語錄表明朱子有時也會將“男女”理解為人，進(jìn)而來說太極圖：“天地之初，如何討個人種？自是氣凝結(jié)成兩個人，后方生許多萬物，所以先說‘乾道成男，坤道成女’，后方說‘化生萬物’。當(dāng)初若無那兩個人，如今如何有許多人？那兩個人便似而今人身上虱，是自然變化出來?！独銍?yán)經(jīng)》后面說，大劫之后，世上人都死了，無復(fù)人類，卻生一般禾谷，長一尺余，天上有仙人下來吃，見好后，只管來吃，吃得身重，遂上去不得，世間方又有人種。此說固好笑，但某因此知得世間卻是其初有個人種，如他樣說。”朱熹：《朱子語類》卷九四，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3133—3134頁。這則語錄認(rèn)為第四層圈對應(yīng)于人之生，第五層圈對應(yīng)于物之生，即天地先生人后生物，和《太極圖說解》中的解釋相悖，如若不是記錄有誤，就是朱子早年未定之論。以下三段問答可以充分證實(shí)這一點(diǎn)：

或問：“太極圖下二圈固是‘乾道成男，坤道成女’‘萬物化生’，是各有一太極也。如曰：‘乾道成男，坤道成女，方始萬物化生。’《易》中卻云：‘有天地然后有萬物，有萬物然后有男女’，是如何？”曰：“太極所說，乃生物之初，陰陽之精，自凝結(jié)成兩個，后來方漸漸生去。萬物皆然，如牛羊草木，皆有牝牡，一為陽，一為陰。萬物有生之初，亦各自有兩個，故曰：‘二五之精，妙合而凝?！雹僦芏仡U：《元公周先生濂溪集》，第167—168頁；朱熹：《朱子語類》卷九四，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3133頁。但文中第一行漏掉了“萬物化生”四字。

問氣化、形化。曰：“此是總言。物物自有牝牡，只是人不能察耳?！雹谥祆洌骸吨熳诱Z類》卷九四，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3134頁。

問：“氣化、形化，男女之生在氣化否？”曰：“凝結(jié)成個男女，因甚得如此？都是陰陽。無物不是陰陽。”③周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第168—169頁。

在《周易本義》中，對于“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生”一句，朱子以氣化釋“萬物化醇”，以形化釋“萬物化生”。④朱熹：《周易本義》，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第1冊，第141頁?？梢姡熳右彩菍⑦@一句與他對太極圖第四、五層圈的理解對應(yīng)起來，而以《太極圖說》中的“乾道成男，坤道成女”來理解“天地氤氳，萬物化醇”，以《太極圖說》中的“二氣交感，萬物化生”來理解“男女構(gòu)精，萬物化生”。⑤此處“男女構(gòu)精”就只能被理解為承上文而言。萬物初生于氣化，然后轉(zhuǎn)入形化，此即二程所謂“形化長，則氣化漸消”。對于形化，程朱都言之甚少，大概是因?yàn)闆]有什么太多可說的。盡管氣化隨時可能發(fā)生，但既然形化必然在氣化之后，那么，在朱子那里，氣化與形化就不只是天地生物的兩種不同方式，而且也意味著天地生物的先后次序。

在朱子的這個理解中，值得注意的是第四、五層圈與第二、三層圈之間的關(guān)系。如果第四層圈的“男女”其意義等同于陰陽，那么，第四層圈與第二層圈就有一個對應(yīng)關(guān)系，因?yàn)榈诙尤褪窃谝躁庩栔v天道。如果第五層圈的意義是形化，而形又離不開質(zhì)，那么，第五層圈與第三層圈就有一個對應(yīng)關(guān)系，因?yàn)榈谌龑尤褪且晕逍兄|(zhì)來講地道。而且，天道在次序上先于地道，也正對應(yīng)于氣化在次序上先于形化?？梢姡熳邮且蕴斓纴碇v萬物的初生，以地道來講萬物的既生，而認(rèn)為太極圖的五層圈包含了表征太極、天道、地道以及天地生養(yǎng)萬物的象。這也就是說，朱子并不認(rèn)為太極圖直接包含了表征人道之象，盡管他在闡發(fā)《太極圖說》和《通書》的義理時絲毫沒有忽略人極、人道的問題。這樣看來，朱子所理解的太極圖就不是對作為《易》之大旨的三才之道的一個完整表象，而只是對三才之道的先天部分的一個局部表象。既然人極、人道是《太極圖說》和《通書》中非常重要的內(nèi)容，是完整的三才之道的一個不可或缺的內(nèi)容，那么，朱子認(rèn)為太極圖中并不直接包含表征人道之象這一點(diǎn)就使得太極圖與《太極圖說》《通書》之間缺乏完整的對應(yīng)關(guān)系。

我們知道，朱子非?？粗靥珮O圖，認(rèn)為此圖表達(dá)了周敦頤思想的精髓。而且從后來的理學(xué)史視野來看，正是通過朱子的努力，周敦頤在理學(xué)道統(tǒng)中的地位才得以確立。那么，朱子究竟出于何種原因如此看重太極圖呢？這個從思想史視野提出來的宏觀問題能夠?yàn)槲覀兝斫庵熳雍我哉J(rèn)為太極圖只包括表征天地生物的先天之象提供正確的思路。從《太極圖說解》中就可以清楚地看到，太極圖對于朱子來說，最重要的是其揭示出了“物物一太極”的思想。不過，值得注意的是，在解說中，朱子同時在兩處闡發(fā)了這個思想。一處是對《太極圖說》論“五行一陰陽、陰陽一太極”那一節(jié)的解說，對應(yīng)于太極圖的前三層圈：

五行具，則造化發(fā)育之具無不備矣，故又即此而推本之，以明其渾然一體，莫非無極之妙；而無極之妙，亦未嘗不各具于一物之中也。蓋五行異質(zhì)，四時異氣，而皆不能外乎陰陽；陰陽異位，動靜異時，而皆不能離乎太極。至于所以為太極者，又初無聲臭之可言，是性之本體然也。天下豈有性外之物哉！然五行之生，隨其氣質(zhì)而所稟不同，所謂各一其性也。各一其性，則渾然太極之全體，無不各具于一物之中，而性之無所不在，又可見矣。①朱熹：《太極圖說解》，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第73頁。

另一處則是對《太極圖說》論“乾男坤女”和“萬物化生”那一整段的解說，即朱子以氣化與形化解釋的那一段，對應(yīng)于《太極圖》的第四、五層圈：

夫天下無性外之物，而性無不在，此無極、二五所以混融而無間者也，所謂妙合者也。真以理言，無妄之謂也；精以氣言，不二之名也；凝者，聚也，氣聚而成形也。蓋性為之主，而陰陽五行為之經(jīng)緯錯綜，又各以類凝聚而成形焉。陽而健者成男，則父之道也；陰而順者成女，則母之道也。是人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無窮矣。自男女而觀之，則男女各一其性，而男女一太極也；自萬物而觀之，則萬物各一其性，而萬物一太極也。蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。所謂天下無性外之物，而性無不在者，于此尤可以見其全矣。子思子曰：“君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉?！贝酥^也。②朱熹：《太極圖說解》，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第74頁。

朱子何以在兩處同時闡發(fā)這一個思想，這是耐人尋味的?？量桃稽c(diǎn)說，這有重復(fù)論述的嫌疑，暴露出朱子在對太極圖的理解上可能存在問題。按照我的新理解，朱子重復(fù)論述的原因，并非是因?yàn)樗胍俅螐?qiáng)調(diào)“物物一太極”的重要性——盡管在朱子的思想中這一點(diǎn)再怎么強(qiáng)調(diào)都不為過，而是因?yàn)樗麤]能恰當(dāng)?shù)乩斫馓珮O圖中第四、五層圈的真正意義。實(shí)際上，“立天之道曰陰與陽”，從萬物的生成來說就指向二程所謂的氣化；“立地之道曰柔與剛”，從萬物的生成來說就指向二程所謂的形化。因此說，既然前三層圈已經(jīng)揭示出了天地萬物被造的道理，那么，在總論前三層圈時闡發(fā)“物物一太極”的思想就是非常恰當(dāng)?shù)?，正如朱子所做的；不過，既然第四層圈是在講人極、人道的問題，第五層圈是在講一個處在人文化成之力量中的可能世界，那么，在論第四、五層圈時就應(yīng)當(dāng)論人極、人道之于萬物化生的重要性，就應(yīng)當(dāng)講人的參贊化育給宇宙帶來的可能變化，而不是像朱子那樣，在此再次重復(fù)申說“物物一太極”的思想。

“物物一太極”的思想直接關(guān)系到“性”的思想，從上面兩段引文中也能夠清晰地看到。而這一點(diǎn)又涉及宋代理學(xué)的一個核心主題，即氣質(zhì)之性的問題。陳來早已指出，“朱熹《太極解義》所要解決的問題，歸根到底，是人性的本體論來源問題”。③陳來：《朱子哲學(xué)研究》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第80—81頁。朱子在與弟子的答問中對這一點(diǎn)說得非常明白：

孔子謂“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”，孟子辯告子“生之謂性”，亦是說氣質(zhì)之性。近世被濂溪先生拈掇出來，而橫渠、二程先生始有氣質(zhì)之性之說。④周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第245—246頁。

孟子多是專以性言，故以為性善，才亦無不善。到周子、程子、張子方始說到氣上，要之，須兼是二者，言之方備。⑤周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第246頁。

問：“孟子言性與伊川如何？”曰：“不同。孟子是剔出而言性之本。伊川是兼氣質(zhì)而言。要之，不可離也。所以程子云：‘論性不論氣不備，論氣不論性不明。’而某于《太極解》亦云：‘所謂太極者，不離乎陰陽而為言，以不雜乎陰陽而為言。’”⑥周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第253—254頁。

問五行各一其性。曰：“氣質(zhì)是陰陽五行所為，性即太極之全體。但論氣質(zhì)之性，則此全體墮在氣質(zhì)之中耳，非別有一性也?！雹咧芏仡U：《元公周先生濂溪集》，第206頁。

問：“自太極以至萬物化生，只是一個圈子，何嘗有異？”答曰：“人物本同，氣稟有異，故不同。”又問：“‘是萬為一，一實(shí)萬分’又將如何說？”曰：“只是這一個，只是氣質(zhì)不同?！雹僦芏仡U：《元公周先生濂溪集》，第165頁。

可以看到，朱子實(shí)際上認(rèn)為，周敦頤的太極圖于氣質(zhì)之性有首發(fā)之功，盡管對氣質(zhì)之性的言說始于張載和二程。在此意義上，可以說，在朱子眼中，太極圖實(shí)際上就是氣質(zhì)之性圖，清晰地表達(dá)了性如何從純粹的理的層次落入氣、質(zhì)而進(jìn)入物的存在的層次。②本文作者認(rèn)為太極圖可以稱之為天地之心圖，與此處稱之為氣質(zhì)之性圖側(cè)重不同，二者可以很好地統(tǒng)一起來。從天地之心講太極圖，重在生生之德的作用，從氣質(zhì)之性講太極圖，重在永恒實(shí)理的下貫，二者都是從宇宙萬物與超越本體的關(guān)聯(lián)來講的。參見唐文明：《朱子論天地以生物為心》。既然氣質(zhì)之性是程朱理學(xué)的一個奠基性觀念，那么，由此我們也就可以想見，朱子是在何等意義上看待周敦頤及其太極圖了。對朱子的這一看法，我們當(dāng)然是高度認(rèn)可的。不過，按照我們對太極圖的理解，實(shí)際上，太極圖的前三層圈，已經(jīng)包含了、或者說揭示了氣質(zhì)之性的問題。朱子所謂的氣化與形化，用來理解太極圖的第二、三層圈所表達(dá)的意義才是恰當(dāng)?shù)摹＿@一點(diǎn)也顯示了我們與朱子思想的高度一致處。因此也表明，我們這里對朱子提出的批評與修正，是完全內(nèi)在于朱子自身的思想的，并非那種不相應(yīng)的外部批評。

太極圖與性的問題的關(guān)聯(lián)也涉及朱子對以下一段話的理解：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”（《周易·系辭傳》）正如我們前面分析過的，在《通書》首章中，周敦頤引用了《系辭傳》中的這段話，服務(wù)于以天道統(tǒng)說三才之道的語境?，F(xiàn)在讓我們在思想史的脈絡(luò)中對比一下朱子和前人對這一段話的理解。

孔穎達(dá)在疏解這段話時說：“‘繼之者善也’者，道是生物開通，善是順理養(yǎng)物，故繼道之功者為善行也?！芍咝砸病撸裟艹删痛说勒呤侨酥拘?。”③王弼、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，見阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》上，第78頁?？梢钥吹剑追f達(dá)首先從萬物的生養(yǎng)變化來說“道”，然后從人性的功用上說“繼之者善”與“成之者性”。④亦因下文云：“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智?！薄断缔o傳》還說：“天地設(shè)位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道義之門。”（《周易·系辭傳》）孔穎達(dá)疏解時說：“此明《易》道既在天地之中，能成其萬物之性，使物生不失其性，存其萬物之存，使物得其存成也。性謂稟其始也，存謂保其終也。道謂開通也，義謂得其宜也。既能成性存存，則物之開通，物之得宜，從此《易》而來，故云道義之門?！雹萃蹂?、韓康伯注，孔穎達(dá)疏：《周易注疏》，見阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》上，第79頁?？梢钥吹?，孔穎達(dá)同樣統(tǒng)天、地、人而言《易》之道：物生不失其性是說物之始，物存其存是說物之終。物之始由天地之道所開通，物之終則有賴于人道方能成。

不論對于天的理解有何不同，北宋儒者大都和孔穎達(dá)一樣關(guān)聯(lián)于人性的功用來解說“繼之者善也，成之者性也”和“成性存存”。比如張載《橫渠易說》云：“知禮成性，則道義至此而出也。道義之門者，由仁義行也。圣人亦必知禮成性，然后道義從此出，譬之天地設(shè)位則造化行乎其中?！雹捱@是張載對“存性存存”的解說，對與“繼之者善也，成之者性也”一句，張載也是以人性的功用解說之。參見張載著，章錫琛點(diǎn)校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第187—191頁。又如，司馬光《溫公易說》卷五云：“‘繼之者善也’，《易》指吉兇以示人，人當(dāng)從善以去惡，就吉而避兇，乃能繼成其道?！芍咝砸病?，人之性分不同，因《易》而各有成功?！庇衷疲骸叭烁饔行?，《易》能成之。存其可存，去其可去，道義之門皆由此途出?！雹咚抉R光：《溫公易說》，見文淵閣《四庫全書》（影印本）第8冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第633頁。都是明確地以人性的功用來解說。至于二程，按照朱子的敘述，在解《易》時也是“就人為處”說“成性”，而在《語錄》中則又有“萬物自有成性”的不同解說：

“成性存存，道義之門?！敝皇谴诵?，萬善完具，無有欠缺，故曰“成性”。成對虧而言?！俺芍咝浴保瑒t是成就處無非性。猶曰“誠斯立焉”。橫渠、伊川說“成性”，似都就人為處說，恐不如此。橫渠有習(xí)以成性底意思。伊川則言成其性，存其所存。①朱熹：《朱子語類》卷七四，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊，第2538頁。

“成性存存”，橫渠謂“成其性，存其存”，伊川《易傳》中亦是“存其存”，卻是《遺書》中說作“生生之謂易”，意思好。②朱熹：《朱子語類》卷七四，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊，第2538頁。

“知禮成性而道義出?！背套诱f“成性”，謂是萬物自有成性，“存存”便是生生不已。這是《語錄》中說，此意卻好。及他解《易》，卻說“成其性，存其存”，又似不恁地。③朱熹：《朱子語類》卷七四，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊，第2539頁。二程《遺書》中說：“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便是一個元底意思。‘元者善之長’，萬物皆有春意，便是‘繼之者善也’?！芍咝砸病?，成卻待它萬物自成其性須得?！庇终f：“‘成性存存，道義之門’，亦是萬物各有成性，存存，亦是生生不已之意?！币姵填?、程頤著，王孝魚點(diǎn)校：《二程集》上，第29、30頁。

而朱子則不主張從人道處解說“繼之者善也，成之者性也”，而是主張從本體論和宇宙論的關(guān)系來解說之，具體來說，朱子從“理”一邊來解說句中的“善”與“性”，從“氣”一邊解說句中的“繼”與“成”：

繼之者，氣之方出而未有所成之謂也。善則理之方行而未有所立之名也……成則物之已成，性則理之已立者也。④朱熹：《通書注》，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第13冊，第98頁。

如果我們緊扣上下文說，“繼之”“成之”的“之”指的是前面“一陰一陽之謂道”中的“道”，而“繼”與“成”是在表達(dá)關(guān)聯(lián)于道的某種踐行力或能動性的話，那么，將人理解為具有踐行力或能動性的主體在語義上就是說得通的。這大概就是前人大都以人性的功用來解說這一句的主要原因。而朱子將“理”理解為具有踐行力或能動性的主體，即以“理”為“繼之”和“成之”的主體，頗有點(diǎn)黑格爾意義上的“實(shí)體就是主體”的意味。不過，必須指出的是，朱子這種“實(shí)體就是主體”的理解進(jìn)路不應(yīng)當(dāng)將人道的因素排斥在外，因?yàn)槿胖赖囊粋€要義正在于，天地之道必須經(jīng)由人道才能成就。⑤這一點(diǎn)也顯示出儒學(xué)與黑格爾哲學(xué)的大不同。在黑格爾那里，能夠促進(jìn)絕對精神實(shí)現(xiàn)的人的方面的因素不過是人的私欲，因此，黑格爾以所謂“理性的狡計(jì)”來刻畫世界歷史的進(jìn)程。與此相關(guān)，儒學(xué)也沒有、也不可能接受黑格爾式的世界歷史觀念。也就是說，說道的踐行無非就是理的實(shí)現(xiàn)，這確乎是一個了不起的高明洞見，但在對這個洞見的理解中，必須隱含著承認(rèn)，沒有人道，天理不可能自動地實(shí)現(xiàn)。這一點(diǎn)若以《中庸》首章的語言來說就是，“率性之謂道”必然包含著“修道之謂教”，或者說，如果沒有圣人立教化民，成己成物，則萬民不可能各得其宜，萬物不可能各正性命。但必須看到，朱子對“繼之者善也，成之者性也”的真實(shí)理解，其實(shí)是將這一層意思排除在外的，盡管在他的整體思想中，從未忽略人道的重要意義。

細(xì)察朱子的看法，他其實(shí)是以氣化說“繼之者善”，以形化說“成之者性”：

問一陰一陽之謂道。曰：“一陰一陽，此是天地之理。如‘大哉乾元，萬物資始’，乃‘繼之者善也’；‘乾道變化，各正性命’，此‘成之者性也’。這一段是說天地生成萬物之意，不是說人性上事?！雹拗祆洌骸吨熳诱Z類》卷七四，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊，第2523頁。

問：“孟子只言性善，《易·系辭》卻云‘一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也’，如此，則性與善卻是二事。”曰：“‘一陰一陽’是總名，‘繼之者善’是二氣五行事，‘成之者性’是氣化以后事?！雹咧祆洌骸吨熳诱Z類》卷七四，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊，第2524頁?！袄^之者善”，方是天理流行之初，人物所資以始。“成之者性”，則此理各自有個安頓處，故為人為物，或昏或明，方是定。若是未有形質(zhì)，則此性是天地之理，如何把做人物之性得?、僦祆洌骸吨熳诱Z類》卷七四，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第16冊，第2524頁。

就第一則問答而言，以“萬物資始”來解說“繼之者善”，即是以氣化來解說之，以“各正性命”來解說“成之者性”，即是以形化來解說之。因此，在第二則問答中，朱子明確以“成之者性”為“氣化以后事”，而在第三則問答中，朱子也以人物之始來解說“繼之者善”，并以形質(zhì)是理的安頓處來解說“成之者性”。

綜上，既然以天道來統(tǒng)說三才之道必然包含人道這一節(jié)目在內(nèi)，那么，朱子以“實(shí)體就是主體”的進(jìn)路而對“繼之者善也，成之者性也”的解說就仍是一個值得保留的高明洞見，但前提是必須將朱子在他對這一句話的真實(shí)理解中對人道意義的排除這一點(diǎn)排除掉。其實(shí)二程對“繼之者善也，成之者性也”和“成性存存”在理解上的兩種不同表達(dá)也能夠以這種方式來加以綜合，未必像朱子所說的那樣是兩種截然不同的看法。正如我們前面已經(jīng)分析到的，以天道言三才之道是統(tǒng)說，是為了闡明三才之道的一貫性，就人道言三才之道是單提，是為了突出人道在三才之道中的獨(dú)特意義。也就是說，“繼之者善”，首先是在說人的作用，但同時也是再說天地的功能，因?yàn)槿说淖饔谜谟谫澨斓刂?，“成之者性”，也是如此。這樣理解的“繼之者善也，成之者性也”，就不是像朱子所認(rèn)為的那樣，只是在講天地萬物的創(chuàng)生，而是在講包括人的參贊之功的天地化育之道。②這一點(diǎn)意味著我們在對《通書》首章的理解上與朱子不同。

討論朱子對太極圖五層圈之間的關(guān)系的理解，還必然涉及“理氣先后”的問題，因?yàn)橐詴r間上的先后次序來理解五層圈之間的關(guān)系，看起來會與朱子的一些言論不符，比如下面這則語錄：

自太極至萬物化生，只是一個道理包括，非是先有此而后有彼。但統(tǒng)是一個大源，由體而達(dá)用，從微而至著耳。③朱熹：《朱子語類》卷九四，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3123頁。

在這則語錄中，朱子的意思是說，太極圖的五層圈都是講宇宙創(chuàng)生的一個根本原理，不應(yīng)當(dāng)從宇宙創(chuàng)生過程的先后次序來理解。從這則語錄我們似乎可以合理地推論說，朱子是從宇宙創(chuàng)生的根本原理來理解太極圖的五層圈的，而且朱子明確反對從宇宙創(chuàng)生過程的時間次序來理解五層圈之間的關(guān)系。很顯然，作為對朱子以何種方式理解太極圖的一種澄清，這個推論是對朱子的觀點(diǎn)的一種另辟蹊徑的辯護(hù)，從而也可能對我們前面對朱子的批評構(gòu)成反駁。

將這個推論細(xì)述一下就是，朱子可能認(rèn)為，太極是宇宙創(chuàng)生的根本原理，所謂實(shí)理本體，而基于此根本原理，陰陽是關(guān)于天的原理，五行是關(guān)于地的原理，氣化是關(guān)于萬物初生的原理，形化是關(guān)于萬物再生的原理。反過來說，如果將五層圈之間的關(guān)系理解為時間上的先后次序，認(rèn)為太極在陰陽之先，陰陽在五行之先，五行在人物之先，那么，這正是朱子所反對的。從下面朱子給友人的答書中，這個推論可以得到證實(shí)：

蓋天地之間只有動靜兩端，循環(huán)不已，更無余事，此之謂易。而其動其靜，則必有所以動靜之理焉，是則所謂太極者也。圣人既指其實(shí)而名之，周子又為之圖以象之，其所以發(fā)明表著，可謂無余蘊(yùn)矣。原極之所以得名，蓋取樞機(jī)之義，圣人謂之太極者，所以指夫天地萬物之根也。周子因之而又謂之無極者，所以著夫無聲無臭之妙也。然曰無極而太極，太極本無極，則非無極之后別生太極，而太極之上先有無極也。又曰五行陰陽，陰陽太極，則非太極之后別生二五，而二五之上先有太極也。以至于成男成女，化生萬物，而無極之妙蓋未始不在是焉。此一圖之綱領(lǐng)，大《易》之遺意，與老子所謂物生于有，有生于無，而以造化為真有始終者，正南北矣。來喻乃欲一之，所以于此圖之說多所乖礙而不得其理也。

熹向以太極為體，動靜為用，其言固有病，后已改之曰“太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機(jī)也”，此則庶幾近之。來喻疑于體用之云甚當(dāng)，但所以疑之之說，則與熹之所以改之之意，又若不相似然。蓋謂太極含動靜則可（以本體而言也），謂太極有動靜則可（以流行而言也），若謂太極便是動靜，則是形而下者不可分，而“《易》有太極”之言亦贅矣。①朱熹：《答楊子直》，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第22冊，第2071—2072頁。

從引文的第一段中可以看到，朱子基于二程的“動靜無端，陰陽無始”來說易，然后轉(zhuǎn)到對太極圖的理解上，認(rèn)為既“非無極之后別生太極”，亦“非太極之后別生二五，而二五之上先有太極”，然后又說回來，認(rèn)為這是太極圖的綱領(lǐng)，是“大《易》之遺意”，指出其有別于《老子》“有生于無”的思想，以此來批評楊子直混同了《老子》與《易》。陳來在討論朱子的“理氣先后”問題時指出，這封信寫作于朱子44歲時，與《太極解義》基本定稿是在同一年，這時朱子尚未有“理在氣先”的思想，到后來在與陸九韶、陸九淵關(guān)于太極的辯論中，朱子才發(fā)展出了“理在氣先”的思想。②陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第75—99頁。以太極為形而上，陰陽為形而下，并嚴(yán)守形而上與形而下的區(qū)分，是“理先氣后”思想提出的前提。從引文的第二段中可以看到，形而上與形而下的區(qū)分已經(jīng)明確出現(xiàn)在這封答書中了。因此，可以說“理在氣先”是朱子《太極解義》中的思想的內(nèi)在發(fā)展與進(jìn)一步深化，而其明確的提出則是有激于陸氏兄弟對《太極圖說》的質(zhì)疑。

陳來還指出，與“理在氣先”思想密切相關(guān)的是“理生氣”的思想。質(zhì)言之，后者正是在前者的基礎(chǔ)上提出來的。朱子對“理生氣”的明確表述是：

太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也。③周敦頤：《元公周先生濂溪集》，第185頁。既然“理生氣”意味著理寓于氣，而非由理生出了單純、獨(dú)立的氣，那么，“理生氣”就意味著萬物物種的初生，也就是說，在宇宙的創(chuàng)生過程中并不存在一個只有單純、獨(dú)立的氣而無萬物的階段。有是理后生是氣，自“一陰一陽之謂道”推來。④朱熹：《朱子語類》卷一，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第114頁。

與“理在氣先”與“理生氣”的思想的提出相對應(yīng)的另一個值得一提的一點(diǎn)是，朱子以“無能生有”來解釋“無極而太極”：

又問：“‘無極而太極’，因‘而’字，故生陸氏議論?！痹唬骸啊肿苑置鳌Ｏ略疲骸畡佣?，靜而生陰。’說一‘生’字，便是見其自太極來。今曰‘而’，則只是一理?！疅o極而太極’，言無能生有也?！雹葜祆洌骸吨熳诱Z類》卷九四，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3119頁。

這里的“無”，當(dāng)然是指無形之理，而且是指理之全，這里的“有”，當(dāng)然是指有形之物，對應(yīng)于理之分。經(jīng)過這樣的解釋，可以看到，朱子這里提出的“無能生有”的思想，其實(shí)就是“理生氣”的思想，從而與《太極解義》中的思想根本一致。⑥既然“無能生有”中的“無”是無形之理，“有”是有形之物，那么，“無能生有”就意味著萬物的初生，也就是說，理生氣，或太極生陰陽，就意味著萬物的初生。那么，“理先氣后”和“理生氣”的思想的提出，與《太極解義》基本定稿時期反對以時間上的先后次序來理解太極圖中五層圈之間的關(guān)系的看法是否構(gòu)成矛盾呢？朱子反對以時間上的先后次序來理解太極圖中五層圈之間的關(guān)系，一個根本的理由是繼承自二程的“動靜無端，陰陽無始”的信念，于是，這個問題也就轉(zhuǎn)變?yōu)椋骸袄硐葰夂蟆焙汀袄砩鷼狻钡乃枷肱c“動靜無端，陰陽無始”的信念是否構(gòu)成矛盾？

表面上看起來，要堅(jiān)持“動靜無端，陰陽無始”的信念，似乎就不好說“理先氣后”；反過來，若認(rèn)為“理先氣后”，似乎就難以堅(jiān)持“動靜無端，陰陽無始”的信念。要澄清這個問題必須辨析兩種“先后”概念，并將之妥帖地運(yùn)用于朱子對太極圖五層圈之間的關(guān)系的解釋上。馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中區(qū)分了“邏輯上的在先”與“時間上的在先”，且認(rèn)為朱子所說的“理在氣先”是指邏輯上的在先，而不是指時間上的在先。陳來認(rèn)為，馮友蘭的這個觀點(diǎn)不僅正確，而且也能用來恰當(dāng)?shù)乩斫庵熳釉凇袄須庀群蟆眴栴}上的“晚年定論”。①陳來：《朱子哲學(xué)研究》，第96頁。那么，所謂邏輯上的在先，落實(shí)于朱子的“理氣先后”問題，究竟是指什么呢？

讓我們來看發(fā)生在朱子晚年的一則問答：

問：“有是理便有是氣，似不可分先后？”曰：“要之，也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣，也須有先后。且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里。②朱熹：《朱子語類》卷一，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第116頁。

“也須有先后”是在申言“理先氣后”的思想，但又說“只不可說是今日有是理，明日卻有是氣”，這意味著不能以時間上的先后來理解“理先氣后”。究其原因在于，純粹的、作為大全的理，也就是太極，本身并不在時間之中，因此就不能和氣并列于“今日”與“明日”。由此可以想到，陰陽動靜其實(shí)意味著時間，而太極本體乃是超越時間的永恒。以永恒與時間來理解太極與陰陽，為我們理解“理氣先后”問題打開了一個新的視野。既然太極是永恒，陰陽是時間，那么，“理在氣先”其實(shí)就是在說永恒先于時間。由此也不難想到，朱子所謂形而上與形而下的區(qū)分，也正是永恒與時間的區(qū)分。永恒超越于時間之上，此即“理在氣先”之“在先”，所以，就不能將理先氣后理解為時間中的先后。萬物產(chǎn)生于永恒之散殊于時間，所以，就萬物的構(gòu)成而言，只能說理在氣中而不能說理先氣后，而此處的“先后”則正是指時間中的先后。

就朱子對太極圖的理解而言，理氣先后問題主要對應(yīng)于太極與陰陽的關(guān)系問題，即太極圖的第一、二層圈之間的關(guān)系問題。而經(jīng)過以上分析我們能夠指出，就太極圖的五層圈來說，太極與陰陽之間的先后關(guān)系與陰陽與五行之間、五行與男女之間、男女與萬物之間的先后關(guān)系并不屬于同一性質(zhì)。后一種先后關(guān)系除了可以從朱子所謂的“節(jié)次”來理解外，必然也是時間中的先后關(guān)系，因?yàn)檫@是時間產(chǎn)生以后的節(jié)次，而太極與陰陽之間的先后關(guān)系則不是時間中的先后關(guān)系，因?yàn)樘珮O超越于時間且時間正是從太極這個永恒的實(shí)理本體中產(chǎn)生出來。③上引朱子以“無能生有”論“無極而太極”的問答之后緊接著就是以下問答：“某問：‘自陽動以至于人物之生是一時俱生，且如此說，為是節(jié)次如此？’曰：‘道先后不可，然亦須有節(jié)次。康節(jié)推至上十二萬八千，不知以前又如何。太極之前，須有世界來，正如昨日之夜，今日之晝耳。陰陽亦一大闔辟也。但當(dāng)其初開時須昏暗，漸漸乃明，故有此節(jié)次，其實(shí)已一齊在其中?！敝祆洌骸吨熳诱Z類》卷九四，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3119頁。此處朱子順著問者的話以“節(jié)次”與時間上的先后相對而言，申言不應(yīng)當(dāng)從時間上的先后來理解五層圈之間的關(guān)系，但從“動靜無端，陰陽無始”而推出“太極之前，須有世界來”的看法，如果不是記錄有誤，則難免推論過度的嫌疑，特別是和“無能生有”的思想放在一起更顯得矛盾。而且朱子答語中最后又來一個轉(zhuǎn)折，從而很大程度上否定了他前面的話，因?yàn)榧热徽f“初開時須昏暗，漸漸乃明”，那就還是有時間上的先后。如果我們不將這一問答最后的這個轉(zhuǎn)折理解為朱子在這個問題表現(xiàn)出明確的猶疑，那么，就只剩下一種可能，即，這一條的記錄有問題。就太極之為無形之實(shí)理本體與有形之萬物的關(guān)系而言，太極是超越于萬物之上而使萬物得以產(chǎn)生的原因。因此，馮友蘭所謂的“邏輯上的在先”，落實(shí)于朱子的“理氣先后”問題，實(shí)際上就是根本原因上的在先，直指太極本體的超越性。換句話說，朱子正是以“理先氣后”的觀念或形而上與形而下的區(qū)分保證了太極的超越性。④太極的超越性還可以從朱子論性時所使用的日光之喻中得到說明，“性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小也”。朱熹：《朱子語類》卷四，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第14冊，第185頁。

基于將“理先氣后”理解為保證太極的超越性這一點(diǎn)，我們再來看“理在氣先”與“動靜無端，陰陽無始”的信念如何才能協(xié)調(diào)起來。首先需要澄清的是，“動靜無端，陰陽無始”的意思是說，動之前還有靜，靜之前又有動，無論是動還是靜，都不能作為對方的開端，同樣，陰之前還有陽，陽之前又有陰，無論是陰還是陽，都不能作為對方的開端。①朱子說：“陰陽本無始。但以陽動陰靜相對言，則陽為先，陰為后，陽為始，陰為終。猶一歲以正月為更端，其實(shí)姑始于此耳。歲首以前，非截然別為一段事，則是其循環(huán)錯綜，不可以先后始終言，亦可見矣?！边@是明確以時間中的循環(huán)來理解“動靜無端，陰陽無始”。朱子還說，這個問題在他五六歲時就困擾著他，幾乎使他得?。骸皢枴畡屿o無端，陰陽無始’。曰：‘這不可說道有個始。他那有始之前，畢竟是個甚么？他自是做一番天地了，壞了后，又恁地做起來，那個有甚么窮盡？某自五六歲便煩惱道：天地四邊之外，是什么物事？見人說四方無邊，某思量也須有個盡處。如這壁相似，壁后也須有什么物事。其時思量得幾乎成病。到而今也未知那天外是何物?！碧斓乜赡軌牡舯辉僮鲆环?，這是“動靜無端，陰陽無始”的論述語境，如果聯(lián)系前面所引“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”的看法，那么，很清楚，朱子是在兩個不同層面來說“動靜無端，陰陽無始”與“理在氣先”的。朱熹：《朱子語類》卷九四，見朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第17冊，第3129—3130頁。也就是說，“動靜無端，陰陽無始”始終是時間語境中的言說，其含義是在說，動非靜之始，靜亦非動之始，陰非陽之始，陽亦非陰之始，并非是在說動靜之始或陰陽之始。既然“理先氣后”是在說太極相對于陰陽的超越性，而“動靜無端，陰陽無始”只是時間語境中的言說，那么，兩者就不僅不會矛盾，而且還可以很好地結(jié)合起來。一個“動靜無端，陰陽無始”的宇宙，也就是一個可能歷經(jīng)了無比漫長的、我們根本不知道何時開端的宇宙；而“理先氣后”恰恰是在說超越的太極本體創(chuàng)造了宇宙的開端。

以超越與開端的關(guān)系為視角，我們能夠看到，朱子“理先氣后”思想的提出，作為其思想的內(nèi)在發(fā)展，與朱子原來繼承自二程的“動靜無端，陰陽無始”的信念不僅不矛盾，而且能夠很好地結(jié)合在一起，達(dá)到一種恰當(dāng)?shù)钠胶?。而朱子晚年，雖然在不同場合所側(cè)重或強(qiáng)調(diào)的有所不同，但也并未離開這個恰當(dāng)?shù)钠胶舛噙h(yuǎn)。正是基于這一點(diǎn)，朱子在《太極解義》定稿時期的那些認(rèn)為不能以“先后”論太極圖五層圈的言論在他發(fā)展出“理先氣后”的思想之后就應(yīng)該被拋棄。一方面，太極圖前二層圈之間的關(guān)系，也就是太極與陰陽的關(guān)系，可以用“先后”論，此即“理先氣后”，而正如馮友蘭已經(jīng)指出的，這里的“先后”并非時間中的先后；另一方面，以原理來論太極圖的五層圈自然是合理的，但在太極圖的后四層圈之間，必然存在著時間上的先后關(guān)系，這又是無法否認(rèn)的。

朱子繼承二程以氣化與形化講宇宙萬物的創(chuàng)生，且將之運(yùn)用于對太極圖的理解。根據(jù)我對太極圖的理解和對朱子思想的修正，太極圖的第一層圈表征超越的太極本體，第二層圈表征宇宙的開端，即氣化，人與萬物通過精氣凝合而成，而理被賦予其中，第三層圈表征宇宙的形成，即形化，人與萬物以氣質(zhì)之身不斷演化，②《易》乾、坤兩卦之彖辭分別曰：“大哉乾元，萬物資始，”“至哉坤元，萬物資生”，程朱之氣化與形化，正可理解為對這兩句話的精確解釋。第四層圈表征人類文明的開端與確立，即肇始于伏羲而完成于孔子的人文挺立過程，第五層圈表征一個可能被人文力量所轉(zhuǎn)化的宇宙，一個盛德之下才可能有的大業(yè)。既然第四層圈是在講圣人繼天地生生之德而立人極、立人道，那么，我們就有理由將第四層圈理解為德化的開展，或者說社會的德化，人間的德化，而將第五層圈理解為德化的進(jìn)展，或者說萬物的德化，宇宙的德化。③如果以“天地之大德曰生”而言，也可以將整個太極圖理解為德化圖，而以“文化”說人道，即德化包含氣化、形化與文化，分別對應(yīng)于天道、地道與人道。本文為了強(qiáng)調(diào)人文化成是繼天地之德，故仍以德化說人道，畢竟人道為德化之最要關(guān)鍵。既然人道的意義在于成就萬物以使其各正性命，那么，這里就包含著對一種阻抗萬物各遂其性的惡的力量的洞察。既然天地萬物最初被造時是純?nèi)恢辽频?，那么，對這種惡的力量的洞察就可能會引申為一種關(guān)于歷史的墮落觀念。而基于這種關(guān)于歷史的墮落觀念，人道的意義又能帶來一種關(guān)于歷史的進(jìn)步觀念。且正是墮落與進(jìn)步觀念的同時存在，使得儒教傳統(tǒng)從根本上擺脫了任何意義上的線性歷史觀念。既然歷史的意義在于發(fā)揮人文的力量以成就萬物的本性，那么，宇宙的德化也就意味著一種回復(fù)，回復(fù)到宇宙原初的完美狀態(tài)，而這也正是人文化成的意義所在。