陳太明

晚近30年，伴隨全球化尤其是經(jīng)濟(jì)全球化的趨勢愈演愈烈，民族國家間以及民族國家(尤指多民族國家)內(nèi)部的政治團(tuán)結(jié)因經(jīng)濟(jì)全球化的一體化效應(yīng)，正在遭受前所未有的挑戰(zhàn)。在政治理論界，不同派別的政治理論家亦展開了激烈爭論。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)全球化的不可控情勢并未因民族國家間相對的無政府狀態(tài)而導(dǎo)致民族國家控制力削弱的結(jié)果[1]。與此相對，另一種觀點(diǎn)產(chǎn)生的理論爭端更為激烈，該觀點(diǎn)認(rèn)為，在全球化不可遏制的趨勢下，傳統(tǒng)民族國家必然經(jīng)受控制力弱化的境況，因而勢必面臨向后民族國家的轉(zhuǎn)型。后一種觀點(diǎn)，其實(shí)早在馬克思恩格斯的《共產(chǎn)黨宣言》中已經(jīng)有其思想淵源，他們發(fā)現(xiàn)，伴隨資本主義擴(kuò)張而來的全球化給傳統(tǒng)的民族國家認(rèn)同帶來巨大沖擊，如其所示：“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守狀態(tài)，被各民族的各方面的相互往來和各方面的相互依賴所代替了……民族的片面性和局限性日益成為不可能?！盵2]哈貝馬斯承接了后一種觀點(diǎn)的問題意識，構(gòu)建了其“后民族結(jié)構(gòu)(postnationale Konstellation，post-national constellation)”①理論。該理論所欲直接解決的是在資本、信息、科技等經(jīng)濟(jì)全球化要素狂飆突進(jìn)背景下表現(xiàn)出權(quán)力弱化趨勢的民族國家之外部的政治團(tuán)結(jié)問題，但該問題的答案能否具有正確性，則取決于民族國家內(nèi)部成員的政治團(tuán)結(jié)之哲學(xué)上的可能性。

不得不承認(rèn)，不斷拓展的全球化尤其是經(jīng)濟(jì)全球化將民族國家整合進(jìn)同一個(gè)行動(dòng)框架中，因地緣親近、意識形態(tài)相似，甚至敵對對象的相同集合而成的各種跨越國界的經(jīng)濟(jì)、政治和文化組織在某種程度上印證了全球化帶來的一體化趨勢。如此，在對相互之間的政治交往進(jìn)行規(guī)范的同時(shí)，民族國家之間以及民族國家內(nèi)部成員之間慣行的行為規(guī)范遭遇沖擊，民族國家亦因受跨國組織的制度約束而不得不在一定程度上做出權(quán)力讓步。然而，當(dāng)分屬不同國土界域、生活形式、價(jià)值信念和宗教信仰的民族成員作為相互陌生者進(jìn)入政治的共同交往語境時(shí)，必然因缺少“公共政治話語”而產(chǎn)生矛盾爭端。一方面民族國家的成員有維護(hù)自己固有政治習(xí)慣和文化傳統(tǒng)的自我保護(hù)意識，另一方面全球化的統(tǒng)一性要求則會(huì)與這種試圖維護(hù)自身特性的“私人政治語言”之意識發(fā)生抵牾。后民族結(jié)構(gòu)理論所需處理的正是這一矛盾，它堅(jiān)持，傳統(tǒng)民族國家基于民族認(rèn)同所確立起的政治保守意識必須走向后民族的開放意識，將政治團(tuán)結(jié)建立在對超民族的政治文化認(rèn)同之上。

一、民族國家的兩種政治交往策略

全球化的快速推進(jìn)導(dǎo)致不同傳統(tǒng)中成長起來的政治共同體成員暴露在相互交往的語境下。就政治道德層面的人際交往而言，全球化加速了從熟人政治向陌生人政治過渡的進(jìn)程，其咄咄逼人的推進(jìn)速度已經(jīng)迫使成長于不同歷史傳統(tǒng)中的共同體成員必須審慎地對待自身的特殊性；就政治制度層面的相互協(xié)作來說，全球化將民族國家?guī)朊撾x本國政治架構(gòu)和法律規(guī)制的共同政治行動(dòng)中，其一體化的行動(dòng)要求需要民族國家處理好內(nèi)部特殊政治體制與外部政治體制的相互契合關(guān)系。概言之，已然成為事實(shí)的經(jīng)濟(jì)全球化使得以“世界”為視域探索政治團(tuán)結(jié)成為一個(gè)可能的備選項(xiàng)。但是，經(jīng)濟(jì)和政治之間又似乎存在一個(gè)難以跨越的障礙，“由于在全球化的過程中民族國家的力量和權(quán)限被削弱了, 市場也就逃脫了民族國家的政治監(jiān)控, 從而使得民族國家更難處理它們了”[3]。經(jīng)濟(jì)全球化一定程度上削弱了民族國家的政治控制力，甚至引發(fā)對其必將影響民族國家的主權(quán)、政治法律制度和歷史傳統(tǒng)的擔(dān)憂。

這一情勢激發(fā)了一種悖論性質(zhì)的政治交往狀態(tài)。一方面，不同政治共同體間似乎在妥協(xié)和讓步的前提下獲得了相互承認(rèn)的最低共識；另一方面，相對弱勢的一方又不得不時(shí)刻警惕因交往深入所可能導(dǎo)致的霸權(quán)侵?jǐn)_。在后一層意義上，全球化作為伴隨著資本在世界范圍內(nèi)的無限擴(kuò)張之附生品，潛在地具有將某個(gè)或某些強(qiáng)勢的民族國家之政治體制強(qiáng)行普遍化并迫使他者順服的霸權(quán)傾向。從附加了金錢和權(quán)力的“我”的角度同化他者所得到的獨(dú)白式普遍化，必然以犧牲不可通約的特殊性為代價(jià)，而這也勢必招致被同化者的極力反抗，并典型地表現(xiàn)為在國際范圍內(nèi)對這種霸權(quán)的政治抵制。正如阿帕杜萊(Arjun Appadurai)睿智揭示的一樣，“當(dāng)今全球文化的核心特質(zhì)，在于相同與差異相互作用、彼此吞噬”[4]。在全球化的政治交往語境中，面對不斷試探并在相互試探中逐漸加深的政治交往現(xiàn)實(shí)，產(chǎn)生了兩種政治話語——訴諸差異的對抗和基于認(rèn)同的對話。

塞繆爾·亨廷頓(Samuel P. Huntington)曾提出引起巨大爭議的“文明沖突論”觀點(diǎn)。亨廷頓在全球化語境中建立起一套對抗話語，依其所見，“冷戰(zhàn)的結(jié)束并未結(jié)束沖突，反而產(chǎn)生了基于文化的新認(rèn)同以及不同文化集團(tuán)(在最廣的層面上是不同的文明)之間沖突的新模式”[5]。公允地說，亨廷頓雖基于西方甚至是美國的國家利益之上，但他確實(shí)揭示出全球化展現(xiàn)出的事實(shí)性層面，并暗合了政治霸權(quán)主義所闡揚(yáng)的政治同質(zhì)化趨向。實(shí)際情況是，在西方中心的政治話語體系下，以人權(quán)充當(dāng)不同政治共同體相互交往的政治原則之做法，最后卻淪為人權(quán)偽裝下的政治霸權(quán)。正因如此，在面對全球化更為廣泛的政治交往要求時(shí)，出現(xiàn)了一種“防御性修辭策略”，該策略強(qiáng)調(diào)壟斷了國家權(quán)力的民族國家對其疆域的保護(hù)功能，它“贊頌純潔性和排他性，縮進(jìn)自己的群體里”[6]，面對全球化帶來的伴隨霸權(quán)的同化效應(yīng)時(shí)表現(xiàn)出拒絕姿態(tài)，“一旦出現(xiàn)無法控制的外來‘沖擊’，他們就強(qiáng)調(diào)封閉的政治意志”[7]93。所以，當(dāng)遭遇外來資本的侵入、信息的交往、移民與難民的涌入這些考驗(yàn)政治團(tuán)結(jié)能力的全球化要素時(shí)，持有這一策略的民族國家會(huì)本能地轉(zhuǎn)向某種文化認(rèn)同，認(rèn)為其侵蝕了本土的文化和傳統(tǒng)生活方式而加以拒斥。與此相對，“開放的修辭策略”，“強(qiáng)調(diào)主權(quán)國家的權(quán)力具有一種壓制的性質(zhì)”[7]93，持有這一策略者將對抗的矛頭指向民族國家毫無約束的權(quán)力任性，他們厭倦自身文化傳統(tǒng)的呆板、保守和落后，意圖通過擁抱異質(zhì)他者來為自身僵化的民族文化傳統(tǒng)注入外在因素的刺激和反思，從而促進(jìn)自身文化的更新和政治的進(jìn)步。通過這樣一種帶有進(jìn)步期待的主動(dòng)融合，這一策略充分認(rèn)可了全球化所提出的一體化要求。

亨廷頓顯然表現(xiàn)出一種矛盾心態(tài)，當(dāng)他以自身所處民族國家為中心，時(shí)刻關(guān)注是否會(huì)被其他民族國家爭得強(qiáng)勢地位時(shí)，他的文明沖突的觀點(diǎn)是防御性的，但是當(dāng)其試圖借助已獲得的強(qiáng)勢地位同化其他民族國家時(shí)，似乎又是開放性的。當(dāng)然，除去自我中心的政治心態(tài)之后，亨廷頓的理論顯然隱藏的是一種“防御性修辭策略”。正如諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者阿瑪?shù)賮啞ど?Amartya Sen)所批評的，亨廷頓顯然犯了簡單化的分類錯(cuò)誤，“隱藏在文明的沖突命題之下的是一個(gè)更加一般性的思想，即可以把人首先視作這種或那種文明的從屬物”[8]。如果將人首先歸屬于某個(gè)文明群體的理論基礎(chǔ)被否定，那么亨廷頓所謂全球化語境下的政治交往之最終結(jié)果，必然是強(qiáng)勢者對弱勢者的霸權(quán)與宰制的結(jié)論就會(huì)被推翻。哈貝馬斯與森的觀點(diǎn)一致，就其一貫的交往理論之相互承認(rèn)訴求來說，哈貝馬斯更傾向于“開放的修辭策略”，但又并非對之無條件接受，因?yàn)樗J(rèn)為此策略堅(jiān)持的自由主義政治傾向過于夸大民族國家的負(fù)面影響。根本上，哈貝馬斯既不同意以防御進(jìn)行自我保護(hù)的社群主義政治，也不同意新自由主義政治的完全開放的國際無政府主義，而是試圖發(fā)展一種調(diào)和兩者的“第三條道路”，因?yàn)閮煞N策略對全球化要么是斷然否定以至閉關(guān)鎖國，要么是毫無保留、熱切渴望以至甘愿冒丟掉國家主權(quán)的風(fēng)險(xiǎn)，都是極端化的。

哈貝馬斯認(rèn)為，全球化使“我們?nèi)找媲逦卣J(rèn)識到社會(huì)的局限性、風(fēng)險(xiǎn)的共同性和集體命運(yùn)的相關(guān)性”[7]66，它在深層次上反映了人際交往范圍的擴(kuò)大和為相互間交往制定普遍適用的交往規(guī)則的規(guī)范意識。不能否認(rèn)，全球化雖然伴隨著同時(shí)也強(qiáng)化了貨幣與權(quán)力這兩種受工具理性導(dǎo)向的社會(huì)整合要素的主導(dǎo)效能，但交往的規(guī)范性要求仍然是對之進(jìn)行約束并能夠使被扭曲的政治團(tuán)結(jié)回到其理想樣貌的有效基礎(chǔ)上。哈貝馬斯明確地說：“我仍然堅(jiān)持應(yīng)當(dāng)用相互理解、寬容、和解的立場處理不同的價(jià)值觀和道德觀，乃至不同文化傳統(tǒng)之間的差異與沖突?！盵9]133面對全球化所產(chǎn)生的諸多負(fù)面效應(yīng)，必須仰仗不同民族國家的共同體成員之通力合作的善良意志，而非互相攻訐、相互利用的策略性計(jì)算。貿(mào)然地選擇游離于全球化的政治團(tuán)結(jié)之外，對民族國家在現(xiàn)代世界政治秩序中建立自我認(rèn)同和民族國家內(nèi)部的政治團(tuán)結(jié)都是有害的。

全球化依然處在一個(gè)不斷發(fā)展與完善的過程之中，它在急速推進(jìn)的進(jìn)程里將自己展現(xiàn)為一種動(dòng)態(tài)平衡的狀態(tài)。這就是說，全球化所表明的并不是現(xiàn)在完成的一個(gè)事實(shí)，它“主要是一個(gè)過程，而不是一種終結(jié)狀態(tài)”[7]78。既然如此，就仍然有通過反思重建其合法性的可能性。在哈貝馬斯看來，全球化語境之下的政治交往不能被表述為一種“敵對的沖突”，而應(yīng)該被表述為“話語沖突”[10]。話語沖突是一種基于理由進(jìn)行論證的理性觀點(diǎn)沖突，而非綜合實(shí)力的強(qiáng)勢較量，它賦予相互沖突者為維護(hù)自身權(quán)利進(jìn)行自我申辯的話語權(quán)，當(dāng)沖突產(chǎn)生時(shí)，基于給出公共接受的理由來促成共識的達(dá)成，而非借助于一方在經(jīng)濟(jì)與政治甚至智識水平上的強(qiáng)勢地位令弱勢一方卑屈順服。進(jìn)而言之，將對話觀念導(dǎo)入全球化語境中的民族國家之政治團(tuán)結(jié)的理論探究，申明了這樣的政治交往立場，即不同民族國家的成員不論是在民族國家內(nèi)部，還是在民族國家之間，都不能在經(jīng)濟(jì)、政治利益上工具性地推進(jìn)自身利益訴求。它不允許民族國家內(nèi)部相對強(qiáng)勢的民族對少數(shù)民族的政治訴求肆意壓制和刻意扭曲，也不允許某些“超級國家”利用自己在世界政治格局中的優(yōu)勢地位自詡為世界秩序的建構(gòu)者和維護(hù)者。相反，它要求在包容理念下給予共同體內(nèi)部成員以及其他政治共同體以表達(dá)自身政治訴求的權(quán)利。真正要將對抗話語轉(zhuǎn)換為對話話語，需要對民族國家在全球化語境下何以面臨內(nèi)部整合和外部交往的政治團(tuán)結(jié)之困境做進(jìn)一層分析。

二、民族國家政治自我理解的悖論

我們現(xiàn)在所慣用的民族國家概念起源于歐洲，按照哈貝馬斯進(jìn)行的歷史考察，民族國家發(fā)展經(jīng)歷了四條道路。第一條是在既有的領(lǐng)土國家基礎(chǔ)上形成的西北歐的民族國家，這一類型的國家“是由1648年《威斯特伐利亞合約》構(gòu)建的歐洲國家系統(tǒng)的一個(gè)部分”[11]105。這類民族國家是最早確立的民族國家，并成為后來民族國家的典范，它改變了君權(quán)與國家結(jié)合的歷史，“最終將由威斯特伐利亞體系確定的君主擁有的國家主權(quán)轉(zhuǎn)移到由議會(huì)所代表的民族手中，實(shí)現(xiàn)了民族與國家的結(jié)合，建立起一種完全不同于王朝國家的新的國家形態(tài)，即nation-state”[12]。第二條道路是以德國和意大利為代表的被哈貝馬斯稱為“遲到的民族”所建立的民族國家，“這種類型的國家通過訴諸于多少帶有想象色彩的所謂的‘文化民族(cultural nation)’來實(shí)現(xiàn)國家統(tǒng)一”[11]105。這兩條形成民族國家的道路，前者是從“國家”到“民族”，后者是從“民族”到“國家”，最終通過相反的道路形成了現(xiàn)代意義上的民族國家。除去以上兩條道路外，第二次世界大戰(zhàn)之后形成的亞非拉等從殖民過程脫離出來的國家構(gòu)成了民族國家形成的第三條道路，這一條道路上的國家在尚未具有超越部族的民族國家組織形式前已經(jīng)獲得獨(dú)立地位，因而在這些獨(dú)立出來的國家中，他們通過不斷建立進(jìn)一步成熟的民族意識充實(shí)了國家的內(nèi)容。哈貝馬斯所謂的民族國家的第四條道路則是以蘇聯(lián)解體之后在東南歐等地區(qū)建立起來的獨(dú)立國家為代表，這些國家此前已經(jīng)在經(jīng)濟(jì)與政治發(fā)展進(jìn)程里積攢了足夠的力量，從而為“向來就有的民族要求(ethnonational slogans)提供支撐以動(dòng)員熱血澎湃的民眾之獨(dú)立訴求”[11]106。

民族國家之四條道路雖然其形成過程在歷史上有所差異，但不能否認(rèn)，它們都實(shí)踐了現(xiàn)代國家的一種有效治理方式，而且現(xiàn)代的民族國家也是最一般地被承認(rèn)的內(nèi)部政治團(tuán)結(jié)模式。民族國家的形成自然有它政治上的積極意義，其中最具代表性的當(dāng)屬宗教、君權(quán)以及兩者結(jié)合所提供的政治團(tuán)結(jié)資源崩潰之后，民族國家以世俗層面的道德和法律為新的社會(huì)所提供的團(tuán)結(jié)基礎(chǔ)。在這層意義上，哈貝馬斯充分肯定了民族國家的政治團(tuán)結(jié)成就，如哈貝馬斯所說：“民族國家的成就就在于，它同時(shí)包含了這樣兩個(gè)積極方面：即在一種新的合法化模式下，使一種更為抽象的社會(huì)整合模式成為可能?！盵11]111然而，在現(xiàn)代社會(huì)復(fù)雜的全球化語境中，“伴隨交通、通訊、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)、金融、技術(shù)與武器的擴(kuò)散這些全球化現(xiàn)象，特別是生態(tài)風(fēng)險(xiǎn)和軍事威脅的加劇，主權(quán)國家之間通過民族國家的框架和傳統(tǒng)的共識方法已經(jīng)無力應(yīng)對這些情況”[11]106。全球化下不斷擴(kuò)張的全球資本在經(jīng)濟(jì)層面上勢如破竹，并相應(yīng)地將各種要素整合進(jìn)同一個(gè)時(shí)空范域中，面對這種情況，民族國家如何構(gòu)建自身以及相互之間的政治團(tuán)結(jié)，就成為民族國家面臨的新問題。

民族國家本身的悖論性質(zhì)卻又使其在面對這些挑戰(zhàn)時(shí)稍顯無力，這可以通過分析“國家”和“民族”兩個(gè)概念的內(nèi)涵來獲得線索。從語詞構(gòu)成的角度來看，民族國家是一個(gè)復(fù)合概念，它由“民族(nation)”和“國家(state)”組成?，F(xiàn)代意義上的“國家”是一個(gè)法律術(shù)語，指的是對內(nèi)和對外代表主權(quán)的國家權(quán)力，有自己固定的領(lǐng)土界域并在其內(nèi)行使自己的管理權(quán)力，同時(shí)被賦予處理與其他國家的外部爭端和相互交往之涉外權(quán)力②。這就是說，國家概念在其獲得自我理解之初，便被賦予了充分且唯一的法律意義。但是，與之相對的“民族”概念卻并非如此，“在政治用法中，‘民族’和‘國民’概念具有同樣的外延。但是在法律定義之外，‘民族’還有另外一層含義，即具有共同的血統(tǒng)，至少具有共同的語言、文化和歷史的政治共同體”[11]107。民族概念的雙義性導(dǎo)致現(xiàn)代民族國家出現(xiàn)了一種因概念理解上的相悖而來的風(fēng)險(xiǎn)，這主要源自民族的第二層含義，即當(dāng)民族被界定為具有共同語言、血統(tǒng)和歷史傳統(tǒng)的共同體，民族就會(huì)追求一種特殊的差異化認(rèn)同。同處民族的集體認(rèn)同之下的成員，他們首先強(qiáng)調(diào)自身在自然屬性方面與其他民族的身份差異，“藉此將一切拒絕為外來者，貶低其他民族的價(jià)值，排斥少數(shù)民族、少數(shù)種族以及宗教的少數(shù)派”[11]111。

顯見，因?yàn)椤皣摇敝痪哂蟹蓪用嫔系暮x，而“民族”卻具有法律和自然的雙重含義，當(dāng)民族的自然含義與國家一起出現(xiàn)時(shí)，民族國家的特殊身份認(rèn)同就會(huì)被凸顯為其核心訴求，這不可避免地導(dǎo)致民族國家在面對全球化所希冀的統(tǒng)一的政治團(tuán)結(jié)要求時(shí)表現(xiàn)出對抗性。不管是經(jīng)濟(jì)全球化迅速發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，還是民族的雙義性所可能導(dǎo)致的民族自然屬性的過分張揚(yáng)，都使民族國家在現(xiàn)代政治共同體的民主管理模式下削弱其應(yīng)對全球化的社會(huì)整合力，就像哈貝馬斯在《后民族結(jié)構(gòu)》中指明的一樣，“民族國家著眼于一定的地域……它們會(huì)不斷挑戰(zhàn)邊界，直到摧毀民族大廈”[7]79。在不斷發(fā)展和動(dòng)態(tài)調(diào)整中，全球化對民族國家的民族的自然屬性造成沖擊，它不斷重塑民族國家的自我理解和政治團(tuán)結(jié)基礎(chǔ)。全球化要求“即使是為自身利益考慮，民族國家也必須要逐漸把自己理解為國際共同體的一員”[13]。但是“民族”的自然含義與“國家”的法律意義進(jìn)行搭配構(gòu)筑起來的“民族國家”概念，使得民族國家不是首先將自身理解為國際共同體的成員，而是更多地將自己理解為特殊歷史傳統(tǒng)的一員。

民族的兩副面孔決定民族國家不可避免地出現(xiàn)“民族國家概念包含著普遍主義和特殊主義之間的緊張”[11]115。在法律理解之下，民族國家給予每個(gè)成員以無差別的身份承認(rèn)，公民憑借其身份普遍地享有法律權(quán)利并接受其約束，這是一種“普遍主義”的取向。但是，一旦我們僅僅從自然長成的民族概念來詮釋民族國家，它就會(huì)背離法律所追求的普遍適用性，因?yàn)椤白匀婚L成的民族(Volksgenossenor nationals)以共同的語言和歷史形成自己的共同體”[11]115，代表的是對特殊價(jià)值的承襲和認(rèn)同。只要無法通過有效的政治行動(dòng)規(guī)范限制民族國家自我擴(kuò)張其特殊價(jià)值訴求的沖動(dòng)，或者說缺少對自身特有民族性的反思意識，蘊(yùn)含在民族共同體中的特殊主義就難免會(huì)在尋求政治團(tuán)結(jié)的目標(biāo)中產(chǎn)生沖突?，F(xiàn)代民主法治國家由法律上的公民充當(dāng)維持共同體之政治團(tuán)結(jié)的主體，這在法律的普遍意義上有效規(guī)避了民族的自然性和歷史性這種特殊主義，也為克服民族國家自我理解的悖論提供新的可能性。但是，鑒于現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中不論是國內(nèi)還是國際政治交往中依然普遍存在隔離、歧視、暴力，也就是說仍然未能真正實(shí)現(xiàn)政治團(tuán)結(jié)，需要對現(xiàn)代民族國家的政治整合模式之合法性根基進(jìn)行追問。

三、后民族結(jié)構(gòu)的政治認(rèn)同邏輯

通過以上分析不難推知，哈貝馬斯實(shí)際上走向了對民族國家之民族因素的反思。依其所見，“后民族國家的形勢已經(jīng)清除了以國為單位的、在國界內(nèi)達(dá)成政治、法律、經(jīng)濟(jì)運(yùn)行、民族傳統(tǒng)間的耦合關(guān)系的形態(tài)”[3]，全球化語境下民族意識應(yīng)該走向后民族意識，在此種意識下理解現(xiàn)代國家的內(nèi)部整合和外部交往即他所謂的“后民族結(jié)構(gòu)”。在全球化逐漸沖擊民族國家的傳統(tǒng)自我理解這個(gè)事實(shí)下，民族的自然和歷史屬性逐漸成為民族國家的否定性因素，因?yàn)椤八A(yù)設(shè)了通過歷史敘事和反思過濾而對文化傳統(tǒng)的襲取”[14]655。現(xiàn)代社會(huì)的多元化訴求要求每個(gè)個(gè)體、每個(gè)民族都有表達(dá)自己利益訴求以及持守自己傳統(tǒng)的權(quán)利，“在我們今天的多元社會(huì)里，建立在文化同質(zhì)性上的民族國家已經(jīng)離時(shí)代越來越遠(yuǎn)”[11]117。在后民族結(jié)構(gòu)中理解的現(xiàn)代國家，并非要絕對保守自身的利益和價(jià)值，也不是如極端的“開放的修辭策略”那樣要放棄民族國家的國家權(quán)力。相反，后民族國家要求超越民族的自然和歷史屬性，轉(zhuǎn)而以現(xiàn)代民主社會(huì)的公民身份所培育的公共的政治認(rèn)同作為社會(huì)團(tuán)結(jié)之基礎(chǔ)，以此應(yīng)對新的政治團(tuán)結(jié)要求。

政治認(rèn)同要求歸屬不同民族群體中的、具有相同法律身份的公民能夠基于共同接受的政治文化而相互尊重，盡管各種特殊歷史造就了各種文化的多樣性，但“公民身份確實(shí)要求所有公民在共同的政治文化之中經(jīng)歷的社會(huì)化過程”[14]662。政治文化沒有任何偏私的特殊要求，它尊重每個(gè)公民個(gè)體，包容③所有公民具有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的特殊價(jià)值觀念和利益訴求，但要求公民不把自己所歸屬的傳統(tǒng)帶入政治意見的形成過程中，而是不論其是屬于多數(shù)民族的成員還是少數(shù)民族的成員都能夠基于對共同政治文化的忠誠來建立相互之間的團(tuán)結(jié)關(guān)系。顯然，政治意識與公民忠誠乃是用政治文化進(jìn)行整合的一體兩面，在此，與強(qiáng)調(diào)身份特殊性并最終將這種身份建立在廣義上的文化差異基礎(chǔ)上不同，它強(qiáng)調(diào)的是政治理解與文化理解的對立。這一點(diǎn)，黃俊杰曾在其對“政治自我”和“文化自我”的區(qū)分中做了很好的說明，他說：“政治自我指的是一個(gè)人的自我感是由其國家的政治根基塑造的；而文化自我指的則是一個(gè)人的自我感建基于其所認(rèn)同的文化相關(guān)的傳統(tǒng)與價(jià)值。”[15]哈貝馬斯所謂的政治文化基礎(chǔ)上的認(rèn)同，實(shí)際上有賴政治自我而非由傳統(tǒng)塑造的文化自我，政治文化需要具有充分成熟的政治自我意識的公民之配合，反過來政治自我又需要在特定政治文化環(huán)境中得到形塑。

當(dāng)然，這里還有一個(gè)問題，因?yàn)椴还苁菍φ蔚闹艺\，還是政治對自我的塑造，都需要在建制化的制度結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)。這個(gè)建制化制度的核心理念是依法治國，它要求具有現(xiàn)代性意識的政治共同體都能在此理念下規(guī)范其成員的政治團(tuán)結(jié)行為，因而在政治文化的制度層面上，其最高的法律保障來自一個(gè)國家的最高法律文本——憲法。按照哈貝馬斯的對話政治理念，在全球化語境中的多元文化社會(huì)里，民族國家的憲法的合法性來源不是實(shí)際的法律條文的合法律性④，而是形成憲法共識的過程滿足基于理性對話贏得同意的程序合理性要求。哈貝馬斯認(rèn)為，民族國家的公民在自決意愿前提下自愿用憲法來團(tuán)結(jié)共同生活，公民主體在相互理解各自政治團(tuán)結(jié)意愿前提下通過協(xié)商對話獲得憲法共識，這是憲法具有合法性的根本前提。在憲法的形式共識約束下，政治團(tuán)結(jié)確保每個(gè)人都將其他人視為自由而平等的個(gè)體來承認(rèn)，“每個(gè)人無例外地都可以受到三重承認(rèn)：每個(gè)人作為不可替代的個(gè)人、作為一個(gè)族裔或文化群體的成員、作為公民(即一個(gè)政治共同體的成員)都應(yīng)該能夠得到對其完整人格的同等保護(hù)和同等尊重”[14]658。政治文化對憲法的程序主義論證是后民族對話政治的核心。當(dāng)然，對憲法的共同論證與接受并未迫使公民放棄自身被歷史和傳統(tǒng)先行規(guī)定的民族屬性的身份認(rèn)定，而是要求首先承認(rèn)這些實(shí)質(zhì)性的利益訴求但又不允許其充當(dāng)公共的論證理由。

民族國家確實(shí)在歷史上產(chǎn)生了曾足以保障政治團(tuán)結(jié)的民主制度，也在一定程度上形成了哈貝馬斯所闡揚(yáng)的用以對現(xiàn)代國家進(jìn)行整合的政治文化。在現(xiàn)代的依法治國理念中，之所以能夠建立起民主與政治文化的關(guān)聯(lián)，恰恰是因?yàn)樗诜蓪用嫔弦?guī)避了民族的雙義性所可能造成的特殊主義進(jìn)入憲法商談程序，并一直保持這樣一個(gè)理念，即“法律所針對的人同時(shí)也應(yīng)該是法律的作者，這樣就進(jìn)入到一個(gè)自己對自己施展影響的社會(huì)的政治層面上去了”[3]，此間起作用的只是在政治公共領(lǐng)域限度內(nèi)民主的意見和意志形成之程序上的正義。通過對話和包容的商談理念，將憲法樹立為政治共同體成員一致行動(dòng)的根本參照，借由政治文化培育出來的認(rèn)同和忠誠，處于政治文化的包容理念下的公民依靠的是按照達(dá)至共識的目標(biāo)規(guī)范相互之間的政治團(tuán)結(jié)，這是后民族結(jié)構(gòu)之所以形成政治團(tuán)結(jié)的內(nèi)在邏輯。

政治文化僅僅分享了對話理念的形式原則，以憲法為中心形成的政治團(tuán)結(jié)并不替代各個(gè)民族國家在差異化的歷史背景中對各自憲法具體條文制定時(shí)的特殊的自我理解。用以替代民族文化的政治文化借由憲法奠定了一個(gè)基于政治性自我的忠誠基礎(chǔ)，政治文化由此具有了規(guī)范性質(zhì)，并使得受其約束的共同體成員貫徹了這樣一個(gè)理念，即“相互認(rèn)可對方的自由與平等，并尋求共同生活在一起的公平條件——尋求足夠普遍的、可相互接受的根據(jù)以回答‘我們想怎樣生活在一起’這樣的問題”[16]186。就政治文化所規(guī)范的個(gè)體之范圍而言，它的普遍主義要求關(guān)涉所有具有對話能力和對話意愿的公民，在國際政治共同體中則關(guān)涉被卷入全球化之交往要求的所有民族國家。通過引入具有普遍性訴求的政治文化，哈貝馬斯將對話的而非對抗的哲學(xué)觀念引入政治的自我理解，從而在民族國家的內(nèi)部整合和外部交往中貫徹了包容理念。

由此，后民族結(jié)構(gòu)理論否棄了民族國家以族群和語言的親和性以及廣義的文化為標(biāo)簽的特殊主義，暴露給國家公民的只是基于憲法的政治上的集體認(rèn)同。雖然民族國家建立初期在整合特殊民族的相互團(tuán)結(jié)方面發(fā)揮了重要作用，也在一定程度上充當(dāng)了政治文化的自我理解之歷史前提，但是民族的自然長成式的理解必然決定了民族國家走向?qū)沟臐撛诳赡?。通過憲法認(rèn)同培育出的政治文化，強(qiáng)調(diào)作為行動(dòng)者的公民按照相互尊重、相互給出理由的對話程式履行其政治建構(gòu)的職責(zé)。哈貝馬斯的憲法原則并非那么抽象難解，“他只是認(rèn)為民主與民族國家之間的關(guān)聯(lián)是歷史的，而不是內(nèi)在的”[17]。民族國家在實(shí)現(xiàn)政治整合目標(biāo)的過程中出現(xiàn)了民族與民主的歷史關(guān)聯(lián)，但這并不是民族國家在其起源之初已經(jīng)按其本性得到內(nèi)在辯護(hù)的。在憲法為最高準(zhǔn)則的政治文化中，現(xiàn)代民族國家政治團(tuán)結(jié)的達(dá)成依靠的是政治公共領(lǐng)域限度內(nèi)民主的意見和意志形成過程之合法程序，其程序性特征決定用來規(guī)范團(tuán)結(jié)的憲法所規(guī)范的主體是立法者、執(zhí)法者以及守法者的三重統(tǒng)一。通過憲法認(rèn)同培育出來的政治文化強(qiáng)調(diào)忠誠意識，作為行動(dòng)者的公民本著對憲法的忠誠按照交往網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)起來的政治商談程序履行其職責(zé)。由此可以推知，在圍繞政治文化形成的政治團(tuán)結(jié)中，憲法至上理念僅僅是抽象的形式原則，它只是“解釋沖突的體制和程序”[18]。傳統(tǒng)的民族國家存在的內(nèi)部和外部的對抗實(shí)際上在政治文化這個(gè)規(guī)范性整合要素中得到統(tǒng)一，這即是說，雖然政治文化表面上是某個(gè)具體的政治共同體用以團(tuán)結(jié)內(nèi)部成員的認(rèn)同基礎(chǔ)，但是因其形式性特征所賦予的普遍性，也同時(shí)充當(dāng)了現(xiàn)代民族國家進(jìn)行外部整合以建立政治團(tuán)結(jié)關(guān)系的基本原則。

四、“差異政治”對后民族結(jié)構(gòu)的“對話政治”之挑戰(zhàn)

承上所論，全球化語境下的社會(huì)整合既關(guān)涉民族國家內(nèi)部又關(guān)涉民族國家間的相互團(tuán)結(jié)關(guān)系，后民族結(jié)構(gòu)理論同時(shí)面對這兩個(gè)層面的政治團(tuán)結(jié)需求，這使得民族國家在內(nèi)外交往的制度建構(gòu)層面上與現(xiàn)代民主產(chǎn)生內(nèi)在關(guān)聯(lián)。然而，從邏輯上講，這種關(guān)聯(lián)的內(nèi)在性存在兩條可能路徑，即從民族國家間到民族國家內(nèi)部的“自上而下”的道路，以及從民族國家內(nèi)部到民族國家間的 “自下而上”的道路。第一條道路與霸權(quán)存在著某種關(guān)聯(lián)，這一點(diǎn)福山(Francis Fukuyama)曾有過清晰的認(rèn)識，他說：“合法性由無實(shí)體的國際層面向下傳遞，而不是從民族國家層面具體的合法的民主公眾向上傳遞，這個(gè)想法無異于將合法性交給一部分精英濫用，他們隨意解釋國際社會(huì)的意愿，以適應(yīng)自己的偏好。”[19]后民族結(jié)構(gòu)理論下的政治團(tuán)結(jié)奠基于民族國家憲法至上的愛國文化上，其試圖通過對話協(xié)商的民主政治將現(xiàn)代民族國家中公民的身份差異彌合進(jìn)形式上的認(rèn)同中，這樣的方式無疑奉行的是一條“自下而上”的道路。當(dāng)我們把民族國家內(nèi)部的政治團(tuán)結(jié)的“下”與民族國家間的“上”貫通起來會(huì)發(fā)現(xiàn)，后民族結(jié)構(gòu)理論的“弱”的目標(biāo)是民族國家間的政治團(tuán)結(jié)這樣一種“國際(inter-national)”也就是“國家間的”政治團(tuán)結(jié)，但這不是其理論的最終目標(biāo)，它的更“強(qiáng)”的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)一種“全球(global)”也就是“世界公民間的”政治團(tuán)結(jié)。這兩個(gè)目標(biāo)都需要首先在民族國家政治體制范圍內(nèi)培育以包容為其價(jià)值的政治文化認(rèn)同。

但是，這樣一條道路真的能在現(xiàn)實(shí)政治層面上完成民族國家沖破領(lǐng)土界域而實(shí)現(xiàn)相互間的政治團(tuán)結(jié)之目標(biāo)嗎？筆者在此欲通過引入現(xiàn)代政治理論中對差異極為敏感的“身份政治”進(jìn)行對比來回答這個(gè)問題。同時(shí)為了使問題更為集中和明確，筆者擬選擇為身份政治提供了思想基礎(chǔ)且與哈貝馬斯產(chǎn)生過激烈爭論的泰勒(Charles Taylor)的“差異政治”⑤作為對比對象。

現(xiàn)代民族國家用“公民”代替“民族”，無疑反映出民族國家試圖用一種“想象的共同體”(本尼迪克特·安德森)來代替實(shí)際共同體從而追求社會(huì)整合的政治努力。所以，現(xiàn)代民族國家普遍采用法律上平等的公民權(quán)作為維護(hù)其認(rèn)同的核心，這是一個(gè)無甚爭議的事實(shí)。泰勒指出，雖然都以“平等承認(rèn)”作為核心，但是這卻在現(xiàn)代政治實(shí)踐中造就了兩種看似同源實(shí)則相互對峙的政治團(tuán)結(jié)模式，一種是以承認(rèn)人的抽象尊嚴(yán)為基礎(chǔ)的“尊嚴(yán)政治”，一種則是以尊重人的現(xiàn)代自我認(rèn)同的特殊性為基礎(chǔ)的“差異政治”。尊嚴(yán)政治強(qiáng)調(diào)康德以來在道德上得到闡發(fā)的需無條件得到尊重的人的尊嚴(yán)，它要求在政治共同體中每個(gè)公民都不能被區(qū)別對待，“這種政治強(qiáng)調(diào)所有公民享有平等的尊嚴(yán)，其內(nèi)容是權(quán)利和資格的平等化”[20]300-301。差異政治“有機(jī)地脫胎于普遍尊嚴(yán)的政治”[20]302，它同樣重視對人的尊嚴(yán)的尊重也即帶有平等主義的訴求，但是它平等尊重的不是尊嚴(yán)政治所要保護(hù)的抽象且處處同一的道德尊嚴(yán)，而是平等尊重現(xiàn)代自我理解中在與他人的對話關(guān)系中實(shí)現(xiàn)了具有特殊性的自我認(rèn)同，“它要求以公民彼此之間的差異為基礎(chǔ)對他們區(qū)別對待”[20]302。所以，兩種模式存在著顯而易見的對立，“一方是某些普遍的權(quán)利，另一方是某種特殊的認(rèn)同”[20]303。按照尊嚴(yán)政治的政治理念，每個(gè)人都是平等地需要尊重的個(gè)體，在政治共同體中決不允許存在“一等公民”和“二等公民”的區(qū)分。但是，它證成自身的卻只能是啟蒙以來抽象的人性觀和形式化的理性觀念，公民與公民之間僅僅是千人一面的相互獨(dú)立的抽象原子，看似得到平等尊重，實(shí)則忽視了現(xiàn)實(shí)公民身份認(rèn)同中實(shí)際存在的差異。與之相反，按照差異政治的政治理念，在民族國家內(nèi)部尋求政治團(tuán)結(jié)的公民首先是歸屬于不同血緣族群、成長于特定文化傳統(tǒng)、信奉不同宗教甚至有不同政治信念的相互具有差別的身份認(rèn)同的個(gè)體。因而，為了保障個(gè)體的差異，就需要在民族國家內(nèi)部以具體的法律條文保證其特殊性得到實(shí)際的尊重。所以，尊嚴(yán)政治主張一視同仁并未實(shí)際保障個(gè)體的政治權(quán)利，而差異政治強(qiáng)調(diào)為保證特殊性而“區(qū)別對待”也并不是放棄了平等承認(rèn)的政治理念，只是其平等承認(rèn)的對象是實(shí)質(zhì)的、在內(nèi)容上具有差異的公民身份認(rèn)同。

從哈貝馬斯的憲法建構(gòu)的程序主義允許對話者保有自己利益和價(jià)值的討論中，不難發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯后民族結(jié)構(gòu)理念下的“對話政治”與泰勒的“差異政治”對現(xiàn)代公民的身份認(rèn)同的特殊性是有共識的。但是，泰勒希望用法律形式確認(rèn)這種身份認(rèn)同，因而在泰勒那里，個(gè)體的身份認(rèn)同與集體的政治團(tuán)結(jié)是內(nèi)在統(tǒng)一的，也并沒有一種普遍主義的要求。哈貝馬斯與泰勒的爭議焦點(diǎn)正體現(xiàn)在這里。哈貝馬斯基于程序主義構(gòu)建起來的政治團(tuán)結(jié)，顯然力圖在公民間的相互認(rèn)同與公民的個(gè)體身份差異之間尋求可以平衡二者的中間道路，其內(nèi)在精神無疑還是一種以抽象同一為代價(jià)保障普遍主義的政治團(tuán)結(jié)模式。雖然他也尊重公民的不同的身份認(rèn)同，但就其普遍主義的政治團(tuán)結(jié)訴求來說，為了達(dá)成足以保障公民團(tuán)結(jié)的理性共識，必然要求公民在參與政治對話時(shí)部分甚至全部放棄自身特有的身份認(rèn)同。問題是，在理性論證能力尚不足以考慮所有政治選擇以及某種政治選擇所造成的后果的事實(shí)下，只是在形式上容許政治參與者保留其特殊身份認(rèn)同，但同時(shí)又不允許這種身份認(rèn)同進(jìn)入政治團(tuán)結(jié)的規(guī)范體系從而起決定性作用，這種方式根本上沒有正面回應(yīng)希望得到身份認(rèn)同的特殊政治群體的實(shí)質(zhì)性的政治要求?；诶碛傻墓沧R只是理性的美好愿望，最終還是會(huì)變成基于利益的妥協(xié)。更大的可能是，國際政治的強(qiáng)勢者或國內(nèi)政治中的主流身份群體會(huì)借此將自身身份所訴求的政治要求強(qiáng)加給弱勢者和非主流身份者，甚而令之接受一種“卑賤”形象的自我認(rèn)同。

所以，后民族結(jié)構(gòu)并未能在實(shí)際上給予現(xiàn)實(shí)的政治團(tuán)結(jié)以一條切實(shí)可實(shí)踐的制度規(guī)范，它更多地表現(xiàn)為一種自覺繼承啟蒙的抽象原則的哲學(xué)式理性觀念。拋卻民族國家是否會(huì)如哈貝馬斯所說被全球化摧毀其民族屬性這樣一個(gè)尚未有定論的問題不論⑥，就后民族結(jié)構(gòu)的政治團(tuán)結(jié)之邏輯來說，后民族結(jié)構(gòu)理論下的政治團(tuán)結(jié)之達(dá)成，關(guān)注的僅是政治意見的形成程序，而不關(guān)心影響政治意見的那些實(shí)質(zhì)性的、被身份認(rèn)同所規(guī)定的特殊政治意向。所以對話政治的團(tuán)結(jié)策略僅是一種只關(guān)注抽象合理性標(biāo)準(zhǔn)的政治上的形式主義，即它的問題是“政治的辯護(hù)(justification of politics)”[21]，就像有學(xué)者所評價(jià)的一樣：“后民族的問題對于哈貝馬斯而言不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義的政治目標(biāo)，而是一個(gè)政治理論問題。”[22]但僅僅將之界定為一個(gè)理論問題尚且不夠，準(zhǔn)確地說，哈貝馬斯所做的工作是對“政治團(tuán)結(jié)何以可能”所進(jìn)行的元理論追問。這對于論證各民族如何實(shí)現(xiàn)政治團(tuán)結(jié)這樣一個(gè)具有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)意義的問題，未免過于單薄和理想化。退一步講，即使能夠?qū)椃ㄟ_(dá)成程序的合理性給予哲學(xué)證明，并寄希望于在此基礎(chǔ)上達(dá)成固定了具體條文的憲法，但“僅僅依靠法律還是不足以在高度多元化、個(gè)體化的現(xiàn)代共同體中培育起堅(jiān)實(shí)的社會(huì)團(tuán)結(jié)來”[23]。堅(jiān)實(shí)的社會(huì)團(tuán)結(jié)在政治上得以實(shí)現(xiàn)，離不開規(guī)制政治團(tuán)結(jié)的政治制度對特殊身份認(rèn)同的實(shí)際承認(rèn)。這些身份認(rèn)同因素可以包括歷史、文化、傳統(tǒng)以及習(xí)俗等，也甚至跟血緣宗親具有實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)，它們共同決定了某個(gè)共同體成員理解自身的可能方向?，F(xiàn)代政治共同體的公民借此才確立起“我是誰”的身份認(rèn)同，并進(jìn)而依靠對自我的身份認(rèn)同是否在政治共同體中被承認(rèn)的判斷來決定，是接受某種政治框架，還是繼續(xù)為了被承認(rèn)而斗爭，最終在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中而不是在元理論反思的邏輯自洽層面實(shí)現(xiàn)真正的政治團(tuán)結(jié)關(guān)系。

注釋：

① “Konstellation，constellation”有星座和星叢的意思，哈貝馬斯的“后民族結(jié)構(gòu)”概念直譯為“后民族星叢”更能表達(dá)其含義，它指的是諸民族并不處在各個(gè)外部界限明顯的獨(dú)立系統(tǒng)內(nèi)，而是共處相同的交往脈絡(luò)中，因而各民族雖有語言文化傳統(tǒng)差異，但并非互不關(guān)聯(lián)的絕對差異者。鑒于學(xué)界慣行的用法，本文依然采用“后民族結(jié)構(gòu)”譯法。

② 皮爾遜(Christopher Pierson)曾在其著作《論現(xiàn)代國家》中，從功能的角度界定了現(xiàn)代國家的九個(gè)要素，分別是：壟斷了暴力手段的支配權(quán)、領(lǐng)土權(quán)、主權(quán)、合憲性、非個(gè)體權(quán)力、公共官僚、權(quán)力/合法性、公民權(quán)以及稅收。具體討論請參見克里斯多夫·皮爾遜：《論現(xiàn)代國家》(第三版)，劉兵譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2017年，第12-13頁。

③ 在哈貝馬斯的理論體系中包容概念具有雙層含義，它的最基礎(chǔ)的含義指向道德上的相互開放，指的是道德自我突破自我中心平等承認(rèn)他者的他者性，這種道德的含義進(jìn)入政治之后，哈貝馬斯對之作了如此表述：“所謂包容，就是指政治共同體對所有的公民都保持開放狀態(tài)，不管他們有怎樣的出身。”(見尤爾根·哈貝馬斯：《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社，2019年，第90頁。)

④ 法律的“合法律性(legality)”和“合法性(legitimacy)”是西方政治學(xué)、法學(xué)以及哲學(xué)中的一組重要概念，哈貝馬斯的對話政治對之作了明確區(qū)分。所謂的“合法律性”指的是法律條文的形成符合國家頒定的現(xiàn)行法律體系，而所謂“合法性”指的則是法律本身的正確性，前者關(guān)注的是法律形成的事實(shí)性層面，后者關(guān)注的則是法律的有效性層面。

⑤ “身份政治”與“差異政治”的基本訴求是一致的，它們都以全球化語境下的多元文化為背景，且其目標(biāo)都是在主流政治框架的言說邏輯中為亞政治群體的政治訴求提供辯護(hù)。區(qū)別在于，“身份政治”過于強(qiáng)調(diào)差異的不可通約性，從而在現(xiàn)實(shí)的政治團(tuán)結(jié)中更多地與對抗、暴力、斗爭等聯(lián)系在一起，而“差異政治”則與后民族結(jié)構(gòu)的對話理論一樣強(qiáng)調(diào)包容的價(jià)值。

⑥ 事實(shí)上，國際政治中各種地區(qū)不穩(wěn)定和暴力摩擦很多時(shí)候與沒有一個(gè)強(qiáng)有力的民族國家政權(quán)相關(guān)，所以福山重提了“國家構(gòu)建”理論，在他看來，國家是唯一獲得法律權(quán)力的政治主體，在國際政治舞臺(tái)上國家仍然是任何跨國組織都無法替代的主角。