性之害：《淮南子》“性靜情動”關系考釋與邏輯建構(gòu)*

◎ 宋 霞 張瑞濤

內(nèi)容提要 《淮南子·原道訓》襲用《禮記·樂記》“性靜情動”的行文表述，通過文本剪裁和段落編排，使該命題在“無為”理念的統(tǒng)攝下，呈現(xiàn)出與道家思想演進相呼應的理論自覺。儒家在制度框架下探討了樂之所由生的性情之本，《樂記》以“性”為天之所賦，“情”為性之所質(zhì)，故“情”乃證知天命善性的“性之欲”?！痘茨献印芬浴靶造o”為“自然之道”的順承、“無為之德”的顯證，其表征了人性的原初恒定，“性”在“物取”“心行”的推動下外見而生“情”，“情動”打破了由道而德而性的原有結(jié)構(gòu)平衡，更會因其發(fā)用無度量界限致使天理本性淪落泯滅，因此“情動”是有所不足的“有為”，故言“性之害”?！痘茨献印窂男郧樾逓榈木駥用胬宓兰摇盁o為”觀念并作出思想推進，對升華發(fā)展?jié)h代道家心性論實有啟發(fā)之功。

百家之學漸趨合流，是曩之為秦、今轉(zhuǎn)為漢學術發(fā)展的總體趨勢?！痘茨献印芬匀谕ㄏ惹刂T子思想為本旨，承續(xù)早期儒家“尚情”的精神傳統(tǒng)，首篇《原道訓》以《樂記》“性靜情動”的行文邏輯為范本，通過對“人生而靜，天之性也。感而后動，性之欲也”的文本改寫和義理重構(gòu)，賦予“性靜情動”命題以新的認知視角和詮釋方式，在“自然無為”向“儒法并行”的歷史轉(zhuǎn)折中，開創(chuàng)了有漢一代道家心性論轉(zhuǎn)世重生的思想新風。《淮南子》堅持道家心性論基本立場，主張人性是“自然之道”“無為之德”的印證，故為“靜”；“情”由“性”感物而生，打破了“性靜”的原初恒定，更會因“情”無度量界限的發(fā)用，使“性”蕩失清靜恬愉的本然樣態(tài)。較之于“性靜”對“自然無為”的運化，“情動”是與之懸隔的“有為”，故為“性之害”?！痘茨献印吩凇盁o為”語境下對“性靜情動”的關系考釋與邏輯建構(gòu)，將“無為”原有的消極意味蕩失零落，并為其注入了精神修養(yǎng)的全新義涵。從思想史發(fā)展的連續(xù)性來看，《淮南子》對“性靜情動”命題的發(fā)揮，引揭出性“本”情“末”的觀念升維：人生而即具的清靜恬愉之“性”源于“道德”的自然落成，故為“本”；“性靜”在“物取”“心行”的內(nèi)外接引下，外見而生“情”，故為“末”。《淮南子》從功能和作用及潛在和現(xiàn)實的主次、內(nèi)外之別勘論“性靜”“情動”本末關系的思想轉(zhuǎn)捩，是道家“致虛守靜”“歸根復命”精神實質(zhì)的漢代呈現(xiàn)。

一、“尚情”傳統(tǒng)的儒家顯豁與道家重生

郭店楚簡《性自命出》“道始于情”標志著儒家“尚情”傳統(tǒng)的發(fā)端，“情生于性”成為“性靜情動”的最初誘因?！缎宰悦觥肪酆鲜匠霈F(xiàn)了與儒家心性之學密切關聯(lián)的核心范疇：

凡人雖有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情〔者能〕出之，知義者能入之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不〔善，性也〕。所善所不善，勢也。(1)李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學出版社，2007年，第136頁?！缎宰悦觥飞习氩糠謨?nèi)容同樣見于上博簡《性情論》，由于《性情論》的章序結(jié)構(gòu)較《性自命出》略有出入，且殘損嚴重，故此處僅引郭店簡《性自命出》論性情的相關內(nèi)容。

“性”是天命生化流轉(zhuǎn)賦予人的本質(zhì)說明，“性”接物“見于外”、應物“有所形”而生“情”?！昂脨骸笔恰靶浴卑l(fā)顯自身的內(nèi)生力量，“喜怒哀悲之氣”是“性”見于外的形態(tài)表現(xiàn)，故《性自命出》存在以“好惡”論性和以“情氣”論性兩種不同進路。(2)喜、怒、哀、悲是“情”的基本取向，若進一步析論，又有“六情”“七情”的不同劃分?！蹲髠鳌纷钤绯霈F(xiàn)“六情”的說法，《左傳·昭公二十五年》：“民有好惡、喜怒、哀樂，生于六氣，是故審則宜類，以制六志?！盵楊伯峻：《春秋左傳注》(四)，中華書局，2009年，第1458頁]《禮記》在“六情”的基礎上增加了“欲”而成“七情”說，《禮記·禮運》：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。”(孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，中華書局，1989年，第606頁)“好惡”是“性”外見而生“情”的推助，“喜怒哀悲”是“情”之所發(fā)的傾向，故“情生于性”。“情生于性”蘊含了“性—情”關系的二重性格：“性”由天命而來，在見于外的過程中激活了“情氣”，形之于外的“情氣”是多樣變動的，“性”則是穩(wěn)定根本的存在；“喜怒哀悲之氣”是“性”外見生“情”所當理處，因而“情氣”又構(gòu)成“性”的實際內(nèi)容?！缎宰悦觥贰耙狼獒屝浴敝酝癸@了“性”的地位，同時也高揚了“情”的價值。龐樸先生曾就《性自命出》“釋性為情”對“情”領域的拓展給予評說，認為該篇對“情”的言說在別處很少見，以至于將“有德”和“有道”皆當做“有情”的境界，頗有唯情主義的意味，這是儒家精神的重要內(nèi)容。(3)龐樸：《孔孟之間——郭店楚簡中的儒家心性說》，國際儒學聯(lián)合會編：《國際儒學研究》第6輯，中國社會科學出版社，1999年，第241頁。

《語叢二》對“情生于性”進行層級析分，有“情生于性”“欲生于性”“愛生于性”“喜生于性”“惡生于性”“慍生于性”“懼生于性”的說法。(4)⑤⑥ 李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，中國人民大學出版社，2007年，第220～221、136、136頁。從情、欲、愛、喜、惡、慍、懼在“性”見于外過程中所處的并列關系來看，“情生于性”不是按照主謂邏輯對“情”施加的形式判斷，更非由情感、情緒等質(zhì)素組合而成的確定概念，而是個體生存境遇、生命情態(tài)無限敞開的存在本身。在“情生于性”的脈理展開中，“物取”僅起到外部誘因的作用，內(nèi)在“心知”的指引更為關鍵：“凡性為主，物取之也。金石之有聲，〔弗扣不〕〔鳴。人之〕雖有性心，弗取不出?！雹荨靶摹敝X擇慮功用的發(fā)揮并無定向，而是待物后作、待悅后行、待習后定，因“心知”所用之不同，“性”在接物、應物過程中，會經(jīng)歷或動、或逆、或交、或厲、或出、或養(yǎng)、或長的不同磨礪，“礪性”的過程同樣是“治心”的過程，此即《性自命出》“心術”之要：“道者，群物之道。凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也。”⑥《性自命出》在“情生于性”的性情關系界定中，特重“心術”對性、情的淬厲實現(xiàn)“人道”之回證的道德實踐意義。

《性自命出》“情生于性”為儒家心性論的譜系傳承提供了“一重證據(jù)”，前一句“道始于情”引發(fā)了學界對儒家“尚情”傳統(tǒng)的追問。研究者們對該命題的不同解讀，為“情”內(nèi)涵的豐富性留出了空間：梁濤認為郭店楚簡《性自命出》由經(jīng)驗而超驗談論“情”，致力于為“情感”尋求形上學根據(jù)，因此可被稱為情感形上學；黃玉順認為儒家大本大源的仁愛之“情”是儒學生活化的意義所在，“性”的形而上者是被情感所給出的。(5)梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社，2008年，第528頁；黃玉順：《生活儒學講錄》，安徽人民出版社，2012年，第30頁。上述研究從“道始于情”中剝離出“情”的情感義，旨在彌補“情”在儒家心性之學中的缺位，但僅著眼于“情感”角度不免使“情”面臨支離的解釋困境。李澤厚提出“情”是現(xiàn)實、實質(zhì)的存在，是作為生命生物條件和邏輯前提“性”不能離開的，或可稱為“情本體”或“情理結(jié)構(gòu)”(emotio-rational structure)；劉悅笛接續(xù)李澤厚的“情本體”，并綜括其他學者釋“情”的不同面向，將儒家的“情本哲學”劃分為“道”始于“情性”的境界層、“道”始于“情實”的基本層和“道”始于“情感”的基礎層。(6)李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第129～130頁；劉悅笛：《“情性”、“情實”和“情感”——中國儒家“情本哲學”的基本面向》，《社會科學家》2018年第2期。

筆者認為，對“情”的意蘊詮評需結(jié)合其所在文段及語料構(gòu)成做出整體把握?！暗朗加谇椤迸c“情生于性”前后貫連，但二者的運思方式并不相同?！暗馈碧刂溉寮铱傻赖摹叭说馈被颉俺扇酥馈?，“始”乃端緒、端始之義。“道始于情”不是“情”生出了“道”，而是對“人道”隨同“情”生成和展開的過程說明：“道”發(fā)端于有喜怒哀悲趨向的“情”，此為“始者近情”；“道”落實于以“義”為基準的人倫世教，此為“終者近義”。對“道始于情”采以由內(nèi)在之“情”到外在之“義”的過程疏解，在郭沂和丁四新的研究中皆有詳論：郭沂認為“道”的終始表達了由內(nèi)而外的過程，這一過程是以內(nèi)在之“情”為出發(fā)點，并由內(nèi)向外延伸的；(7)郭沂：《郭店竹簡與先秦學術思想》，上海教育出版社，2001年，第232頁。丁四新進一步辨明始于情、終于義的“道”，是合內(nèi)外之情義的“立人之道”，更是率性尚情、和合仁義的“道”，是人之所以為人的根本。(8)丁四新：《郭店楚墓竹簡思想研究》，東方出版社，2000年，第184頁。

《性自命出》“道—情—性—命—天”清晰展現(xiàn)出由“天命”“性情”而立“人道”的路徑。作為聯(lián)結(jié)“道”和“性”的“情”，不僅是“人道”的映現(xiàn)、“人性”的證知，更是儒家“尚情”精神傳統(tǒng)的賡續(xù)。值得注意的是，呼聲頗高的“尚情”之論，其影響卻在儒家思想的歷史嬗變中漸趨式微，陳鼓應先生對此給予說明，他指出《性自命出》篇是古代僅見的一篇“尚情”之作，早期儒家注重“復禮”的現(xiàn)實，以及后期儒家根植“天理”的建構(gòu)，使得“道始于情”的命題及“情”相關的闡論并未被很好地繼承下來，被忽視的“情”反而由道家得以發(fā)展。(9)陳鼓應：《〈太一生水〉與〈性自命出〉發(fā)微》，陳鼓應主編：《道家文化研究》第17輯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999年，第406～407頁?！扒椤痹诘兰覀魇牢墨I中，并未像在儒家那里被如此稱道，“情”在《老子》書中未出現(xiàn)一處，在《莊子》全書也僅存六十余處，但“情”的確是在道家對“道德之意”的追究和生命個體的完善中得以挺立的?！扒椤痹诘兰艺撚蛑械氖褂?，業(yè)已超出描述現(xiàn)存事物實際情況和人心理狀態(tài)的一般用法，性情、性命之情、人情、天情等與“情”相關復合詞的集中出現(xiàn)，使“情”漸次成為人格獨立完善和精神自在逍遙的專屬用詞，這與儒家通過夯實“情”的本原義突出制度框架下的人倫秩序和德行規(guī)范相異。

二、“性之欲”：制度框架下性靜情動的文本詮釋

由《性自命出》開顯出的儒家“尚情”傳統(tǒng)，后經(jīng)諸子時期社會思潮的洗禮和學派文獻的記載，逐漸與“性”共同成為教化典范的核心詞匯。儒家對性、情為要旨的道德生命的勘悟，來自對以生、青為征象的自然生命的觀察?！墩f文解字》釋“生”：“進也。象艸木生出土上?！?10)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第274頁?！吧北緸槊枋霾菽旧L茂盛的會意字，后引申出生命出生行為和長養(yǎng)過程的含義。《廣雅·釋訓》：“生，出也……釋名〔釋言語〕：‘出，推也，推而前也?！?11)錢大昭撰，黃建中、李發(fā)舜點校：《廣雅疏義》，中華書局，2016年，第111頁?！稜栄拧め屟浴罚骸吧?，活也……《文選·魏都賦》注引劉巘《易義》云：‘自無出有曰生。’《周禮·太宰》注：‘生猶養(yǎng)也?！巧婊钜病B(yǎng)也二義，《爾雅》之生亦猶是矣?！?12)郝懿行：《郝懿行集·爾雅義疏》，齊魯書社，2010年，第3008頁?！吧痹⒁獠菽鹃L養(yǎng)的資質(zhì)，“青”顯發(fā)草木長養(yǎng)的成色，二者共同構(gòu)筑出流行不息的造物之意。在對生命現(xiàn)象生、青的求索中，“心”的參與使對生命本質(zhì)性、情的根究成為可能，因而對“性”“情”的解讀離不開“生”的本原和“青”的基礎。

原發(fā)性的生、青構(gòu)成了本質(zhì)存在性、情的底色，圍繞成人、成性、成德的儒家制度化圖景也隨之鋪敘而成，此即安樂哲所說的“情景優(yōu)先于機能、過程優(yōu)先于形式”：“意義是發(fā)生性的，這種方式的重要性在于，一個術語的界定是非指涉性的(nonreferentially)，理解它需要挖掘與這個術語相關的、看似隨意聯(lián)系的意思?！?13)安樂哲(Roger T.Ames)：《地方性與焦點性在實現(xiàn)道家世界中的作用》，劉笑敢編，陳霞、 陳杰等譯：《道教與生態(tài)——宇宙景觀的內(nèi)在之道》，江蘇教育出版社，2008年，第229頁?！抖Y記·樂記》將性、情關系的文本詮釋植根于儒家禮樂的歷史發(fā)生和事象展開中：

人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。(《禮記·樂記》)

朱子稱贊此段道盡“性情之妙”：人性受命于天，生而即“靜”，故“人生而靜以上”是純粹至善的天理本然；基于“形”之載體和“心”之知覺，“性”感于物而動生“情”，此為“性之欲”，善惡也由之分化而出?！昂脨骸蹦巳诵员居械男袨榫駬?，“好惡”自然有其節(jié)度，若不涵養(yǎng)天理本性，致使“情”流濫放逸，則大本無所立、天理無所養(yǎng)。(14)⑥ 孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，中華書局，1989年，第984～985、998頁。為緩釋“性之欲”與“天之性”的微妙緊張，確立“先王之制禮樂，人為之節(jié)”的規(guī)制，朱子將關注點放在“性—物—情—欲”的語脈疏通上，對“性靜”“情動”之別僅用“此指情之動處為言，而性在其中也”一句帶過。

在“先王之教”的人倫語境和“禮樂之道”的制度框架下，為彰明儒家仁義善性之綱維，《樂記》將“性靜情動”的文本詮釋落腳在“情”為“性之欲”。然而，性、情作為制度禮樂的前奏，不應僅停留在對其生成過程的述說上，應對性“靜”情“動”的致思理脈有所深究。“性”是天命賦予人的生命存在情態(tài)，性“靜”至少可從三個層面進行界說：“靜”表明人生即具稟賦的原初確定；“靜”指向“性”感物而動的現(xiàn)實恒定；“靜”勾勒出“性”之好惡有所節(jié)的理想設定。此含括了由“人生而靜以上不容說”未生之時到“性”落于現(xiàn)實仍能涵養(yǎng)本然善性再到“性”外見雖致流濫放逸，但通過后天行教施化，仍可證成“人性”涵養(yǎng)“天理”的全過程。

性“靜”不是對人性的“靜態(tài)”定義，性“靜”與情“動”是相即共在的互含關系。(15)《禮記·樂記》“性靜情動”中動、靜“不兩立”，如熊十力言：“此中靜字，不與動對，蓋即動即靜也。世俗見物，動便不靜，靜便不動，此由日常執(zhí)物之見，妄將動靜分離耳。然未可以此謬見而測性也，性乃流行無息，湛寂不亂。湛寂而流行，是即靜即動也；流行而湛寂，是即動即靜也?！毙苁Γ骸对濉?，上海書店出版社，2009年，第252頁?！靶浴痹凇靶男小焙汀拔锶　钡耐苿酉?，對與道德價值相關的物事予以回應，在此過程中，“情動”既獲得了“性靜”的肯定，同時也證顯其自身。情“動”的現(xiàn)實流向取決于“性”之好惡的節(jié)與不節(jié)。自然有節(jié)的“道德之性”使情“動”與性“靜”保持一貫；無度無節(jié)的“血氣之性”造成情“動”與性“靜”的悖反。然而，血氣之性與道德之性不是兩種截然不同的“性”，《禮記·樂記》言：“夫民有血氣知之性，而無哀樂喜怒之常，應感物起物而動，然后心術形焉?！雹扪獨庵允堑赖轮缘幕A，道德之性是血氣之性的萃集，血氣之性向道德之性的轉(zhuǎn)化，是儒家成德立教制度建構(gòu)的人性根基。

“性靜情動”的思想表達在荀子“人之性惡，其善者偽也”的人性事實中也有體現(xiàn)：

散名之在人者：生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。(《荀子·正名》)

荀子對“性”來源的分析采以“正名”之方：首先，“性”是天之所賦、生而自足的“生之所以然者”，具備“本始材樸”的特質(zhì)且蘊含“精合感應”的生命能量；其次，“情”是“性”精合感應之顯明，有好、惡、喜、怒、哀、樂六種具象呈現(xiàn)，被稱為“六情”；再者，“情”是“性”感物過程中產(chǎn)生的用以論說主體存在的抽象概念，“六情”不足以涵括“情”的全部內(nèi)涵?！墩费裕骸靶哉?、天之就也；情者、性之質(zhì)也；欲者、情之應也?！?16)③④ 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，中華書局，2013年，第506、504～505、409頁。在“性”之好、惡、喜、怒、哀、樂的發(fā)顯過程中，不僅有“情”(“性之質(zhì)”)的形成，更有“欲”(“性之具”)的衍生?！扒椤薄坝蓖瑸椤靶浴币娪谕獾慕Y(jié)果，二者僅在表現(xiàn)層次上有所差別。

荀子立足“人之性惡”的經(jīng)驗觀察和“隆禮重法”的制度運籌，對性、情、欲做出觀念清理和思想抉發(fā)。(17)馬育良認為與《性自命出》“以情釋性”不太成熟的理論形態(tài)相比，荀子不論在理論還是實踐上都努力分異性、情、欲的概念，是合理而明智的，但荀子也只辨明了性、情的聯(lián)系和區(qū)別，對情、欲并未刻意區(qū)分，因為“情”在荀子時已成為先秦儒家性情觀的重要范疇，是與性相關的特有概念。參見馬育良：《中國性情論史》，人民出版社，2010年，第107～108頁?！墩费裕骸坝杏麩o欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數(shù)也，非治亂也?！雹邸坝睘椤扒橹當?shù)”，治亂之所起并不在于“欲”之有無多寡，而在于對“欲”的供養(yǎng)和節(jié)度。若對好利、疾惡、聲色等生存欲求放之任之，便會引發(fā)爭奪、殘賊、禍亂之事，這是由“人之性惡”引發(fā)社會紛亂的根源，《禮論》：“曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”④圣人緣依人情制度禮文、化性起偽，以期拯溺失落的社會秩序，其施教行化并非去欲、寡欲的“滅情”，而是養(yǎng)人之欲、給人之求的“制情”。荀子雖在理論上對情、欲加以審視與反思，因“人性之惡”與“禮以矯性”的影響，“情”“欲”不可避免地被附以貪吝的成分。

荀子以“人性之惡”的歸納“制情”，孟子則以“本然善性”的推演“頌情”?！扒椤痹凇睹献印分袃H四見，基本概括了先秦儒家“情”的基本用法：《離婁下》“聲聞過情”乃“情”質(zhì)實、情實的原始義；《滕文公上》“物之情”和《告子上》“人之情”是“情”原初義項的對象化應用。同樣在《告子上》，“情”的另一見成為引發(fā)儒家心性之學眾論的重要詞項：

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也……惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！?《孟子·告子上》)

孟子“道性善”的基本路向是以惻隱、羞惡、恭敬、是非之“情”證知仁、義、禮、智之“性”。東漢趙岐以性情之“情”詮解《告子上》篇章主旨：“若，順也。性與情，相為表里，性善勝情，情則從之?！?18)焦循撰，沈文倬點校：《孟子正義》，中華書局，1987年，第752頁。按趙岐性情之“情”的理路析論“乃若其情”在學界有其主張：張岱年先生著眼于道德根本，強調(diào)孟子所言惻隱、羞惡、辭讓、是非之情對務實行道德的君子來說是應當有的；(19)張岱年：《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社，1982年，第470～471頁。蒙培元先生從價值維度入手，認為孟子的“四端”是人所本有、原始的真情實感，即后儒所說的“性情”，這是人的特殊意義和價值所在。(20)蒙培元：《情感與理性》，中國人民大學出版社，2009年，第20頁。丁為祥認為東漢趙岐對“乃若其情”章的釋義未盡其詳，以至后世注家在該問題上紛說不斷，《告子上》“乃若其情”與《滕文公上》“夫物之不齊，物之情也”中“情”的用法相同，“情”是表示“人性”實際、客觀情態(tài)的描述性用語，并不是獨立自存的實體性語詞。(21)丁為祥：《孟子“乃若其情”章試解》，《人文雜志》2013年第9期。持此說者是循清人戴震舍“情”論“性”反撥孟子“以情驗性”的思路：“惟不離才質(zhì)以為言，始確然可以斷人之性善?！?22)戴震：《孟子字義疏證》，中華書局，1982年，第182頁。牟宗三先生曾言孟子對性、情并無異層異質(zhì)地區(qū)別對待，“乃若其情”中“情”非性情對言之“情”，非情感之“情”，而是性體實情之“情”；(23)牟宗三：《心體與性體》下卷，吉林出版集團有限責任公司，2013年，第377～378頁。楊澤波亦以此然，“乃若其情”雖為孟子性善論之總綱，但“情”非性情之“情”、情欲之“情”，而是實情之“情”，這與“性”的性向所指是相通的。(24)楊澤波：《孟子性善論研究》，中國人民大學出版社，2010年，第32～33頁。

在“乃若其情”的文段中，除“性”“情”外還出現(xiàn)了“才”。“才”本為“草木之初”的意思，對人來說，人初生即具的稟賦便是“才”。朱子以性、情、才是“一物”而非“三物”解弟子“性無善無不善”之惑：“曰：‘性如水，情如水之流。情既發(fā)，則有善有不善，在人如何耳。才，則可為善者也。彼其性既善，則其才亦可以為善。’”(25)⑥ 黎靖德編，王星賢點校：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1381頁。仁義禮智之“性”在孟子看來人人固有，惻隱、羞惡、恭敬、是非之“情”的現(xiàn)實表現(xiàn)卻有不同層次的差別，按朱子之言，此非為“性”之緣故，更非“情”之因由：“‘若夫為不善，非才之罪也’，是人自要為不善耳，非才之不善也。情本不是不好底?！雹迯脑摱挝牧x看，“才”是“性”“情”的同謂指稱。

要之，孟子的“頌情”之言和荀子的“制情”之論，分別代表了孔子之后儒家性情論發(fā)展的基本走向，他們在人性善惡的擇取上雖分屬“兩極”，但并未脫離儒家在合文通治、教民化俗理想社會圖景下探求性、情根本的意旨。(26)李景林認為“教化”的根本特征在于引發(fā)人內(nèi)在精神和情感生活的轉(zhuǎn)變，儒學是“教化”的哲學?！扒椤痹谌寮摇敖袒軐W”的場域不是私人性、偶然性和普遍性的存在，而是本然當下在感應之幾上顯現(xiàn)具有“善”的先天內(nèi)容的超越性道德法則。參見李景林：《教化的哲學：儒學思想的一種新詮釋》，中國社會科學出版社，2020年，第108～109頁。得益于“尚情”傳統(tǒng)的滋育和制度禮樂的規(guī)訓，“性靜情動”的命題經(jīng)儒家文本詮釋和意義產(chǎn)生呈現(xiàn)出道德感召的樸素特征，為《淮南子》“性靜情動”的關系考釋和邏輯建構(gòu)積累了豐厚的思想資源。

三、“性之害”：無為視域中性靜情動的義理體認

《淮南子》融綜先秦儒家“情”之眾說，蹈襲《禮記·樂記》“性靜情動”的行文表述，自“感而后動”進行文段改寫和義理塑造，使“性靜情動”的關系結(jié)構(gòu)產(chǎn)生“溢出”效應：

人生而靜，天之性也。感而后動，性之害也。物至而神應，知之動也。知與物接而好憎生焉，好憎成形而知誘于外，不能反己，而天理滅矣。(《原道訓》)(27)何寧：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第24頁。

同樣著眼于“性靜情動”的發(fā)生機制，《淮南子》得出與《禮記》“情”為“性之欲”相對的“性之害”的結(jié)論?！昂Α北玖x為傷、創(chuàng)，以“性之害”定位“情”，使“情”在出場時便帶有貶義色彩。對此，學界研究者就“性之害”說加以撥正，如俞樾從音韻學角度認定《原道訓》中“性之害”乃“性之容”之誤：“靜性為韻。動容為韻。作欲作害。則失其韻矣。且上言動下言容。容亦動也……感而后動。即是性之動。故曰性之容也。作欲作害。皆失其意矣。”(28)俞樾：《諸子平議》，上海書店，1988年，第580～581頁。何寧以俞說為是，認為“容”“害”的隸書寫法極其相似易致混淆，但他不同意俞樾以“動”釋“容”的觀點：“感而后動，性之容也，謂為外物所感而有動作，此乃表象。下言‘物至而神應，知之動也’，謂精神與之相應，則是內(nèi)在心動。由外及內(nèi)，行文層次當如是。若言性之動也，則其義不明。”(29)③④ 何寧：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第24、759、1237頁。俞樾、何寧一反《原道訓》“性之害”的流傳為“情”正名，(30)俞、何以《史記·樂書》為文獻依據(jù)持“性之容”說?！妒酚洝窌份d：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之頌也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反己，天理滅矣?！?司馬遷撰，張守節(jié)正義：《史記》，中華書局，1982年，第1186頁)《樂記》“性之欲”在《樂書》中作“性之頌”，“頌”本為“容”之意，故“性之頌”即“性之容”。但“性之害”在傳世文獻中保留至今，則與《淮南子》的創(chuàng)作理念、結(jié)構(gòu)布局、內(nèi)容安排等因素緊密相關，若能以體貼文本和融入語境的方式厘析“性之害”，不僅能避免文字表面帶來的認知偏差，更會加深我們對《淮南子》創(chuàng)作者采“性之害”用意的理解。

從“性”“情”的發(fā)生過程來看，《樂記》“人生而靜，天之性也”表明“天命”是儒家仁義善性的依憑，同時為“天人合一”鋪設了實現(xiàn)路徑。但“天命”居優(yōu)的結(jié)果是道德附麗于人文化成：“道”是率承天命善性的方法，“德”為涵養(yǎng)天命善性的條目。與之相異，《淮南子》“人生而靜，天之性也”則是對人性“道德”根底的省思，《齊俗訓》言：“率性而行謂之道，得其天性謂之德。”③“道”是行為實踐層面的“率性之舉”，“德”是原初稟具層面的“天性所得”，“性”發(fā)軔于“道”“德”，同時承繼并內(nèi)化“道”“德”的品格，《人間訓》言：“清浄恬愉，人之性也?！雹堋扒屐o恬愉”是人性本始澄明的形貌。(31)《人間訓》認為源出于“道”的人性是“清浄恬愉”的，但《原道訓》《主術訓》和《要略》在論及人性本始情態(tài)時未言“清凈”而作“清靜”。羅安憲以“敬”“靜”“凈”分殊道佛三家心性論，對本文辨析“靜”“浄”的內(nèi)涵頗有借鑒意義，他認為“敬”是儒家強調(diào)的恭敬端肅的精神，“靜”是道家推重的反本復歸的工夫，“凈”是佛教主張的去染無垢的佛性(參見羅安憲：《敬、靜、凈：儒佛道心性論比較之一》，《探索與爭鳴》2010年第6期)。筆者認為，“清浄”僅說明了人性無污染、無雜質(zhì)的屬性，“清靜”才是道家“自然無為”的人性印證?！扒鍥贰眱?nèi)在地包含于“清靜”，只有“靜而不躁”才能“無染無垢”，故本文在論述《淮南子》人性本始狀態(tài)時，除引用原文之必要，皆使用“清靜”?！案卸髣?，性之害也”明確“性”感物生“情”的邏輯序次，同時揭現(xiàn)“性”“情”來源的非同步性、非同質(zhì)性：“性”是由道而德的自然落成，“情”則與之不同，并未經(jīng)過由道而德的“過濾”，而是“性”在“心知”“物感”的共同啟發(fā)下“外見”的結(jié)果，從這個角度說，落實于經(jīng)驗層面的“情”沖擊了“道—德—性”的結(jié)構(gòu)平衡，并使人性“清靜恬愉”的原初狀態(tài)不再純粹，故“情”為“性之害”。

就“動”“靜”的關系結(jié)構(gòu)而言，二者涵容于“道”之實存與創(chuàng)生?！暗馈笔怯钪嬷驹?、萬物之本始，非隔絕于世的死寂實體，而是內(nèi)蘊剛動、柔止的生生力量?！独献印返谒氖卵裕骸胺凑撸乐畡?；弱者，道之用。”(32)⑦⑧ 王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第110、35、69頁?！暗馈本褪窃谄肺锪餍械膭討B(tài)開放中生畜萬物并確證自身。作為超越萬物之上的創(chuàng)生之源，“道”生物成物以“靜”為根本，“靜”不是與“動”互峙的“靜止”，而是賦存生機動能的“靜息”?！独献印返谑卵裕骸爸绿摌O，守靜篤……歸根曰靜，是謂復命?！雹摺皠印笔且浴办o”為憑據(jù)的合道而行，“躁”才是與“靜”相絀的無本妄動，《老子》第二十六章“重為輕根，靜為躁君……輕則失本，躁則失君”⑧即為此意。性、情并非單向性分屬“靜”“動”，而是性“靜”以情“動”為外見之幾，情“動”以性“靜”為歸復之所。此外，“靜”“情”在字源上的天然親和也為性“靜”情“動”的并聯(lián)疊加關系提供了依據(jù)?！稄V雅·釋詁》：“情者，《白虎通義》云：‘情者，陰之化也。情者，靜也。’‘靜’與‘情’，古同聲而通用。《表記》‘文而靜’，靜，或為‘情’。《逸周書·官人解》‘情忠而寬’，《大戴禮》‘情’作‘靜’?！?33)王念孫著，張其昀點校：《廣雅疏證》上冊，中華書局，2019年，第315頁?？梢?，“情”“靜”在傳世文獻中的替代使用較為普遍?！墩f文解字》釋“靜”為“審”，段玉裁注曰：“考工記言畫繢之事是也。分布五色。疏密有章。則雖絢爛之極。而無淟涊不鮮。是曰靜。人心審度得宜。一言一事必求理義之必然。則雖繁勞之極而無紛亂。亦曰靜?！?34)許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，1981年，第215頁?！办o”本用以說明畫繢之事五色相宜、得其章法，后引申出審度人心內(nèi)省之得宜的維度?！办o”“情”皆從青，“情”表明草木生機的色彩，“靜”彰顯色彩布局的和諧，色彩的紛呈不是駁雜無序而是有據(jù)可循的，從彩繪事之“靜”是草色茂盛之“情”的歸屬。質(zhì)言之，以“靜”論“情”有力地凸顯了道家“反本復歸”的思想特質(zhì)。

《淮南子》對“性靜情動”的推闡是道家“無為”思想的宏闊敘事在心性領域的投射，體現(xiàn)出《淮南子》創(chuàng)作者們延續(xù)道家性情義脈的思想自覺和觀照個體生存境遇的生命體思。(35)該部分內(nèi)容的寫作得益于《人文雜志》匿名評審專家的指導意見，謹致謝忱?！独献印返谌苏旅鞔_了道、德、自然、無為的“序列”關系，其中作為“自然”之順承的“無為”，是形式和內(nèi)容相“矛盾”的概念，包含“有”的內(nèi)容和“無”的表現(xiàn)?！盁o為”“有為”的區(qū)別不在于“有”“無”，而在于“為”本身?！盁o為”表面上看是沒有任何作為，實際是內(nèi)化了“道”的原則和要求的“為”；“有為”雖為外顯的行為，究其本質(zhì)是脫離了“道”的任意而為。同樣是“為”，若有所“為”便會有所“不為”，而只有“無為”才能“無不為”。

《淮南子》將老子用于政治治理的“無為”，通過“性靜情動”的關系闡論，收攝至個體生命精神修養(yǎng)的層面，推進了道家心性思想在漢代的思維躍升和學術轉(zhuǎn)向。“無為”在《淮南子》中不是對“為”的拒斥，而是以“自然”為理據(jù)獲得內(nèi)在精神的認可，因此，與“無為”相對的不是“有為”而是“多欲”。(36)從精神層面剖判道家“無為”的思想內(nèi)涵在西漢初期業(yè)已出現(xiàn)，陸賈在《新語·無為》辨明“清靜無為”的原則，認為“清靜無為”不與“妄加有為”相對，而是與“多欲圖利”相對。李秀華認為《淮南子》對“無為”思想的界說，雖存在老莊派、黃老派和儒家派的不同立場，但皆重視“無為”的精神內(nèi)涵，這在思想史上意義重大。參見李秀華：《〈淮南子〉對無為概念的新定義及理論貢獻》，《海南大學學報》(人文社會科學版)2017年第5期。

若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術，循理而舉事，因資而立權自然之勢，而曲故不得容者。(《修務訓》)(37)④⑤⑥ 何寧：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第1322、1311、143、73頁。

針對世人以“寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往”④乃得道之像、無為之義的俗解，《修務訓》指出“無為”的根本在于不追逐外在嗜欲誘慕，而保持內(nèi)在精神的專注守一。

《淮南子》在“無為”視域下對“性靜情動”的義理體認，看重對“情”發(fā)生義的追溯：情“動”的根據(jù)是性“靜”，其歸宿亦應為性“靜”，若現(xiàn)實發(fā)用的“情”脫離了“性”的原點，則會淪為無所節(jié)度的嗜欲，此即泯滅內(nèi)在天理本性的“有為”?！靶灾Α辈粌H與所在文段末“不能反己，則天理滅矣”語義相通，在《淮南子》其他篇章中同樣可找到佐證：

水之性真清而土汩之，人性安靜而嗜欲亂之。夫人之所受于天者，耳目之于聲色也，口鼻之于芳臭也，肌膚之于寒燠，其情一也?；蛲ㄓ谏衩?，或不免于癡狂者，何也？其所為制者異也。(《俶真訓》)⑤

《俶真訓》將人生而靜的天性與水純清的本性作比，水原本清透的本性被打破是由于泥土的汩亂，人生而靜的天性被遮蔽則是由于嗜欲的擾亂。人的耳目口鼻肌膚對聲色、芳香和寒暖的追求有著受之于天的合理性，然當人的耳目口鼻對生色香味的欲求近乎癡狂時，“情動”便會為外物所役，脫離“性靜”的“情動”最終異化為嗜欲并戕殘?zhí)炖肀拘?，此雖是對“情”不免于癡狂的極端化推論，但“情”作為“性之害”仍是有所不足的“有為”。

《淮南子》在“性靜情動”的結(jié)構(gòu)營造中，對“心”的智慮作用亦有所照察，“心知”的過分顯發(fā)導致“情”一味形著于外，內(nèi)在天理本性不僅偏離“道德”之正途，人性“清靜恬愉”的本然樣態(tài)也因之而迷失。如此，對“心知”的矯正至關重要，《原道訓》：“徹于心術之論，則嗜欲好憎外矣。是故無所喜而無所怒，無所樂而無所苦，萬物玄同也。”⑥“心”承擔了“情動”歸復“性靜”的聯(lián)結(jié)作用，“心知”對內(nèi)若能涵養(yǎng)得自于天的“清靜恬愉”本性，便不會產(chǎn)生悖亂；對外若能以“自然無為”為遵循與物交接，便不會產(chǎn)生疑惑?！爸涡摹敝g是“性靜”“情動”保持整體性、連續(xù)性之契合所在，“心”不僅能補救情“動”之偏，更可接引“情動”完成“性靜”之歸復，“性靜”“情動”也由此在相互貫通融合中，實現(xiàn)對“自然”的回向、對“無為”的覺解。

四、余論

儒家對“性靜情動”的歷史書寫原發(fā)于《性自命出》“道始于情”“情生于性”的“尚情”傳統(tǒng)，成規(guī)于《禮記》對制度化禮樂的人性追思。《淮南子》內(nèi)化先秦儒家情論的相關闡釋，在“無為”視域下通過《樂記》“人生而靜，天之性也”所在文段的改寫，對“性靜情動”命題做出符合道家立場的義理解讀與邏輯建構(gòu)。從思想史發(fā)展全貌來看，“性靜情動”命題在“無為”理念的映射下，暗含了性“本”情“末”的觀念萌發(fā)和思想進階。

本、末在《淮南子》中僅表明“性靜”“情動”本原與派生、潛在和現(xiàn)實的主次地位，并不具備本體意義。(38)“本末”抽離于經(jīng)驗層面真正具備形上學的意義發(fā)軔于王弼的玄學本體論。王弼注《道德經(jīng)》第十六章言：“歸根則靜，故曰‘靜’。靜則復命，故曰‘復命’也。復命則得性命之常，故曰‘常’也?！?王弼注，樓宇烈校釋：《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局，2008年，第36頁)王弼消解了“性”的經(jīng)驗色彩，使之成為具有明顯本體存在意義的概念。圍繞“以無為本”“崇本息末”，王弼在性情問題上提出以性正情的“性其情”主張?！墩撜Z義疏》：“王弼曰：‘不性其情，焉能久行其正？’此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情?！被寿┳?，高尚榘校點：《論語義疏》，中華書局，2013年，第445頁?！扒屐o恬愉”之性在“物取”“心行”的共同作用下感物生“情”，“情動”打破了“性靜”的原初確定，更甚者會淪為嗜欲消解“清靜恬愉”的人性本然，故為“性之害”。較之“性靜”對“自然之道”“無為之德”的涵化，經(jīng)驗層面的“情動”是有所不足的“有為”，故“性靜”為本而“情動”為末?！痘茨献印范嘌浴氨灸?，并反復申說見本知末、得本知末的重要性，《齊俗訓》：“人之性無邪，久湛于俗則易。易而忘本，合于若性?！?39)③ 何寧：《淮南子集釋》，中華書局，1998年，第775、504～505頁?！毒裼枴罚骸笆枪驶蚯笾谕庹撸е趦?nèi)；有守之于內(nèi)者，失之于外。譬猶本與末也，從本引之，千枝萬葉莫不隨也?！雹邸扒屐o恬愉”是人性之本然，若長久浸湛于外物誘慕之中，會泯滅乃至喪失內(nèi)在天理本性，故從涵養(yǎng)天理本性“守之于內(nèi)”的角度，更需明辨“性靜”“情動”的本末之別。

綜上所論，《淮南子·原道訓》在文脈上承接《性自命出》的“尚情”傳統(tǒng)，通過對《禮記·樂記》“性靜情動”的行文再造和義理重塑，在道家“無為”視域下完成對“性靜情動”的辯正和發(fā)明，為我們整體把握西漢時期宇宙陰陽全息覆蓋背景下道家心性之學的思想遷移提供了文本參照，同時也增強了《淮南子》在道家心性論、性情論演進過程中的歷史厚重感和學理可信度。