文/張學(xué)智

一

和西方哲學(xué)相比，中國哲學(xué)是另一種形態(tài)。它沒有強烈的主客對立，也沒有嚴密的邏輯推理；它不是對于知識的確證，也不是對于像上帝那樣的超驗本體的論證。在許多西方哲學(xué)家眼里，它不是哲學(xué)，至多是一套思想系統(tǒng)和文化類型。這代表了大多數(shù)西方人對中國哲學(xué)的看法。但中國哲學(xué)是哲學(xué)，而且是內(nèi)容精深豐富、形式生動多樣、濃縮了中國文化精神、代表了中國人的思維方法、蘊藏了中國人的生活智慧的學(xué)問體系。在數(shù)千年的文明發(fā)展中，中華民族在不斷地探索自然，思考人自身，認識和追尋社會、歷史，從來沒有停下思想的腳步，也從來沒有放棄對思考成果的記述和表達，只不過是以不同于西方的內(nèi)容和形式實現(xiàn)的。

中華文明有悠久的歷史和輝煌的成就，也有對世代傳承的文明成果的不斷反思。這些成果涉及“哲學(xué)”的，包括：天地萬物的發(fā)生、運化及其普遍法則；人在萬物中的地位及天人、物我關(guān)系；人如何認識客體世界，知識的本質(zhì)及其形成機理，人的運思過程及其規(guī)則；人如何構(gòu)建社會，社會的組織形式和職能架構(gòu)是怎樣的，如何實現(xiàn)其和諧運行；人作為既單個又群體的動物，靠什么維持其生存繁衍；人從草昧到文明有什么樣顯性的、隱性的、精神的、物質(zhì)的改變，這些改變靠什么實現(xiàn)；有無終極者，作為有限者的人能否與終極者為一。在這些方面中國歷代思想家做過深入探索，有大量的相關(guān)記錄。如果用通行的哲學(xué)語言“按圖索驥”，這些內(nèi)容可以裝到本體論、宇宙論、知識論、邏輯學(xué)、倫理學(xué)、政治哲學(xué)、社會哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)、宗教哲學(xué)等框架中。這些方面是哲學(xué)的基本內(nèi)容，中國歷代累積的思想中關(guān)于這些方面的探討是哲學(xué)。

由于獨特的文化特性、思維習(xí)慣、概念系統(tǒng)和表述方法，特別是經(jīng)學(xué)總攬其他學(xué)科門類，長期儒釋道三教融合，重視精神修養(yǎng)及其實踐工夫，宗教精神即蘊含在學(xué)問體系中，形上形下體用不二等特點，中國哲學(xué)呈現(xiàn)出獨特面貌。中國哲學(xué)本是農(nóng)耕文化的產(chǎn)物，豐富的內(nèi)容裝裹在渾融、樸素的外殼中。相較中國哲學(xué)，西方哲學(xué)傳播更久遠、廣泛，內(nèi)容更具有普遍性，所用概念范疇更加系統(tǒng)、深刻，特別是有近代自然科學(xué)這一最有說服力、帶來最多實際功效和思想變革的產(chǎn)兒，更助生了它作為典型哲學(xué)、普遍語言的力量。中國哲學(xué)需要用西方哲學(xué)中問題意識突出、思辨性強、有組織架構(gòu)、論證細密的長處，來發(fā)掘中國思想的深層意涵，拓展闡釋面向，豁顯問題意識，增加論證力度，使包裹在渾融體貌中的深刻、豐富處彰顯出來，展現(xiàn)它的“哲學(xué)”性質(zhì)。

二

自“哲學(xué)”傳入中國，即有中國思想家仿照西方哲學(xué)的內(nèi)容撰寫《中國哲學(xué)史》。最早且有影響的是胡適的《中國哲學(xué)史大綱》，但受美國實用主義的影響，欲在方法論上大力挖掘，加上受中國哲學(xué)邏輯學(xué)和知識論不發(fā)達的刺激，胡適的這部著作側(cè)重于“名學(xué)”。所以此書大部分用力在先秦諸子年代和著作的考證上，先秦哲學(xué)以后，只在寫于20世紀30年代的《中國中古思想史長編》中對漢代學(xué)術(shù)思想有所述及，魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)等重要內(nèi)容，皆付之闕如。胡適認為乾嘉樸學(xué)方法最符合實證的、科學(xué)的方法，雖然只將之應(yīng)用于書本的研究，未能從中發(fā)展出自然科學(xué)，但其顯示出的冷靜而嚴格的探索精神，靠證據(jù)說話的思想，大膽懷疑與小心求證相結(jié)合的方法，可以部分地彰顯中國古代的科學(xué)精神。

馮友蘭認為自己與胡適的不同，首先是漢學(xué)和宋學(xué)的不同。胡書最大的缺點在對義理的了解、體會、闡發(fā)上比較膚淺，他的《中國哲學(xué)史》避免了胡適的短處，加強了哲學(xué)義理的闡釋。馮友蘭對哲學(xué)的定義是，哲學(xué)乃理智之產(chǎn)物，哲學(xué)家欲成立道理，必以論證證明其所成立。“道理”即哲學(xué)家的主張、觀點，哲學(xué)必須有主張、觀點，同時必須有對主張、觀點之所以成立的論證。觀點多得自經(jīng)驗的歸納、直覺的感悟，甚至對前人的因襲。論證則必須用邏輯。馮友蘭據(jù)此哲學(xué)定義規(guī)定中國哲學(xué)的內(nèi)容。他認為，既然哲學(xué)是從西方輸入的學(xué)問，中國本無“哲學(xué)”，則欲建立中國哲學(xué)，自當將中國歷史上各種學(xué)問中與以上所說內(nèi)容相關(guān)者選出，按照哲學(xué)所要求的邏輯論證方法來構(gòu)造。其內(nèi)容以義理之學(xué)為大端，包括先秦諸子學(xué)，兩漢經(jīng)學(xué)中涉及義理的部分，魏晉玄學(xué)，隋唐佛學(xué)，宋明理學(xué)，清代義理之學(xué)。此范圍在胡適的《中國哲學(xué)史大綱》及更早的謝無量、其后的鐘泰的《中國哲學(xué)史》中已經(jīng)涉及，但都沒有馮友蘭在留學(xué)西方后以中西哲學(xué)的素養(yǎng)、中西對比的意識、中西互補的眼光所做的深切著明。這種方法在創(chuàng)立中國哲學(xué)史之初是絕對必要且十分適時的。后來在中國哲學(xué)史方法論的討論中有人指責馮友蘭用西方哲學(xué)甚至自己所持的新實在論規(guī)范中國哲學(xué)，皆離開歷史情境，系不明白當時中國學(xué)界所需為何的偏頗之論。

馮友蘭作為中國哲學(xué)史學(xué)科的實際奠基人，他的哲學(xué)觀影響至大。他的以上哲學(xué)觀自提出后一直沒有改變過。在方法上，強調(diào)哲學(xué)是一種對于思想活動的反思。哲學(xué)的性質(zhì)是思想，它的內(nèi)容是對人的全部活動的理論反思，即“思想”的思想、思想的“回光返照”。它的特點是系統(tǒng)的、有內(nèi)在邏輯的、按一定的觀點重新架構(gòu)的。這一定義在晚年的《中國哲學(xué)史新編》中仍重現(xiàn)出來。哲學(xué)的作用有兩個方面，一是在反思中鍛煉、發(fā)展人的理論思維能力，二是豐富、提高人的精神境界。

張岱年關(guān)于哲學(xué)的定義也很有代表性。他的哲學(xué)方法論最重要的是采自英美分析哲學(xué)家羅素、博若德的邏輯分析方法，加入中國哲學(xué)擅長的洞觀，用之分析、厘清中國思想諸流派、范疇。他承認有一個總的哲學(xué)，西方哲學(xué)、中國哲學(xué)都是其支派，中國哲學(xué)的內(nèi)容主要是先秦諸子學(xué)、魏晉玄學(xué)、宋明清的理學(xué)。中國哲學(xué)大致可分為宇宙論或天道論、人生論或人道論、致知論或方法論、修養(yǎng)論、政治論五部分，其中宇宙論、人生論、致知論為主干。哲學(xué)主要包括三個方面：宇宙論、人生論、知識論。在中西思想會通之下，他的宇宙論的根本要點是“生生兩一，一本多級”，即視宇宙為一生生不息變化無窮的大流行，變化之根據(jù)在宇宙本身的對立統(tǒng)一，宇宙為一物質(zhì)實體之多層次展現(xiàn)。人生論要點是“克服矛盾，與群為一”，即人生在于克服與自然、他人的矛盾，達到與社會群體和諧一致。知識論要點是“物為知基，由感而思”，即以客觀事物為知識基礎(chǔ)，由與物相接產(chǎn)生感覺，由感覺與語言而有思維?；谌缟险軐W(xué)觀點，張岱年認為神秘主義、理想主義、邏輯實證主義為三大“反哲學(xué)的哲學(xué)思想”。因為神秘主義以神秘的直覺為主，主張冥契，反對論證。理想主義非為求真，而在證明自己設(shè)立的信念，實為哲學(xué)與宗教的混合。邏輯實證主義認為哲學(xué)只是概念、命題的語義的厘清，拋棄了哲學(xué)作為行動指針的功用，以宇宙、人生根本問題為形上學(xué)之虛妄，實是否定哲學(xué)。

牟宗三的哲學(xué)觀也很有影響，他說，凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)。他認為，中國文化獨立地發(fā)展了數(shù)千年，它是中國人活動的歷史記載，并伴隨著中國思想家對自身文明的反省、說明。但由于民族氣質(zhì)、地理環(huán)境、社會形態(tài)及歷史傳統(tǒng)的獨特性，中國自始就與西方有不同的文化發(fā)生路向。如果以西方哲學(xué)為標準來衡斷，那么可以說中國無哲學(xué)。如果以以上哲學(xué)定義來衡斷，則中國有哲學(xué)，而且有風格獨特、內(nèi)容精深的哲學(xué)。大多西方人說中國無哲學(xué)，是他們的西方中心論作祟，更因為他們對古老的中國文化缺乏了解，因此把中國文化視為博物館中死的藏品，而非一直以來未曾中斷的存在于中國人心中的活的精神。中國哲學(xué)如果用一句話來概括，就是“生命的學(xué)問”。它的特點，即特重主體性與內(nèi)在道德性。中國學(xué)問主體儒釋道三大系統(tǒng)莫不如此。它的主體性特點，突破了主客兩分的、以知識論和邏輯學(xué)為主的形式，而以整幅生命——包括理智、情感、意志等精神性因素的修煉為主，它的內(nèi)在道德性，實破了道德與宗教的截然相分，而把學(xué)問系統(tǒng)看做即道德即宗教、即此岸即彼岸、即內(nèi)在即超越的，它的整體性突破了存在者與存在的相分，在天人合一的背景下洞觀人與它的存在根據(jù)的一而二、二而一的性質(zhì)。它重視精神修養(yǎng)而不廢知識獲取，它的即學(xué)即修一而不二的教育哲學(xué)，強調(diào)實踐中的活智慧，突破了知行分離造成的重知輕德。它的“生命的學(xué)問”的總特征，與西方現(xiàn)代哲學(xué)中的存在主義、新宗教哲學(xué)的方向一致，它的富于融會不同哲學(xué)、不同宗教的寬容精神、博大胸懷與消除隔閡、和而不同的未來文化趨勢一致。

張世英在20世紀90年代之后提出的哲學(xué)定義也頗具特色。首先，他根據(jù)海德格爾的考證提出，中國哲學(xué)界都知道“哲學(xué)”是古希臘“愛智慧”的譯名，但“愛智慧”原意并非喜愛智慧從而追求之。在赫拉克里特著作中，“愛”指事物間的和諧一致、相互適應(yīng)，“智慧”指所有的存在者都在存在之中，存在把存在者聚為一體?！皭壑腔邸奔慈藢θf物和諧地合而為一的意識。如果用中國哲學(xué)的術(shù)語表達，“愛智慧”約略類似“天人合一”。張世英的哲學(xué)觀是在追溯“哲學(xué)”一詞在古希臘前期的本意和對中國天人一體古老觀念的融會以后得出的，目的在改變傳統(tǒng)哲學(xué)概念所造成的理論上、實踐上的偏頗，特別是主客二分觀念對人們精神生活的漠視，片面追求利益最大化。張世英的哲學(xué)觀與徹底扭轉(zhuǎn)傳統(tǒng)西方哲學(xué)方向的海德格爾不同，主張中西哲學(xué)相互吸收對方的長處。中國哲學(xué)雖有萬物一體的高遠識度，但缺乏西方擅長的主客式思維所必然包含的邏輯學(xué)和知識論；中國式思維雖長于境界體悟、活的智慧，但弱于對現(xiàn)象背后的規(guī)律、法則這類靜態(tài)、恒定的東西的把握；萬物一體這樣的倫理的、美學(xué)的境界，并不是要拋棄對合理的功利的追求。所以，張世英是要取雙方之長而融會之，不是要以此代替彼。哲學(xué)應(yīng)當是一種超越知識和科學(xué)，并在它們的基礎(chǔ)之上以提高精神境界為最終目標的學(xué)問。

三

隨著西方哲學(xué)的不斷加強和舊的學(xué)問方法的逐漸被拋棄，一種新的中國哲學(xué)范式慢慢確立起來。本文也試著提供一個關(guān)于哲學(xué)的定義：哲學(xué)是人對自己所處環(huán)境的覺解和對自己的行動及其結(jié)果的有系統(tǒng)的反思。

對環(huán)境的覺解指人對自己居住的自然環(huán)境、社會環(huán)境、人文環(huán)境的認知、理解與證悟。人首先居住在自然環(huán)境中，天地萬物是人賴以生存的物質(zhì)材料。人對自然的理解首先是功利性的，萬物于人是征服、取用以保持類的存續(xù)的對象。所以人首先發(fā)展出的是科學(xué)與技術(shù)。其次是對于環(huán)境的美的感覺。云霓染色，飛瀑濺珠，綠草滴翠，山花欲燃，鳥的美麗羽毛、獸的斑斕皮色，都使人心神怡樂，流連其中。此種情境中人忘掉了它們的有用性能，唯在對美的觀照中隨之人發(fā)展出的是藝術(shù)和美的感受。再次，人在群居生活中形成了基本的倫理并逐漸定型化，人視倫理為必然的、神圣的，并把它和自然事物的某些性質(zhì)相比附，于是在自然物中投射了人的倫理觀察和情感。倫理的投射是最后的一步，它是在功利、美感的基礎(chǔ)上得出的，在人對自然的覺解中是最后、最弱的。對自然物，人最先是覺知，覺知最主要是表象的；其次是理解，理解有感性的表象，也有理智的解釋；最后是證悟，證悟具有渾融的、頓現(xiàn)的、與終極關(guān)懷的對象冥合的性質(zhì)。對自然的覺解需要人文性理解，對機械的、主客對立的、功利的層面的升華，最后進到即審美即宗教的境界，使人在對自然物的觀照中獲得精神的欣趣和襟懷的潤澤。孟子所說的美、大、圣、神給人以沛然莫之能御的力量，就是對這種境界的描述。

對環(huán)境的覺解的第二個方面是社會。人是群居動物，揖別草昧進入文明的標志是對其賴以生存的群居形式有了初步意識。人組織生產(chǎn)、流通、分配勞動產(chǎn)品，由于天然的、人為的、體力的、腦力的不同條件而必然形成等級，在血緣關(guān)系中自然產(chǎn)生的情感上的厚薄差別，人為了平衡、調(diào)和各種等級差別而訂立的制度、契約，為監(jiān)督和奉行這種制度、契約而有了防范、懲戒機構(gòu)。總之，人為了更好地過群居生活而形成的經(jīng)濟、政治、法律諸結(jié)果是它必須面對的社會環(huán)境，人對這些外在對象理論上、實踐上的探求，是人對其覺解的最初形態(tài)。社會性對象與自然對象相比，有更顯然的契約性，對它的理解很大程度上是對這些契約的本質(zhì)的理解。另外，對自然物的覺解有功利性和精神性、現(xiàn)實性和理想性兩個方面，而對社會的理解主要是功用的、現(xiàn)實的；對自然物功利的、實證的一面的理解需要冷靜、真實、恰如其分，對美的、宗教性的東西的覺解需要更多的浪漫、象征和詩意，對社會性的東西的理解則需要更多的峭拔、峻利。由此構(gòu)成的不同思維方式、作派風格和學(xué)問格套，便是這種覺解的自然結(jié)果。人文性的東西需要覺解，覺解需要附加、鋪陳，附加需要思維上的引申和跳躍，而功利的、實用的、契約性的東西與之相反，需要真實、簡單、如其所是。

人對人自己的覺解晚于對自然、對社會的覺解，人是在認識前者中充分認識自身的，因為只有這種活動給人提供認識自己的素材和契機。就這一點說，人是文化的動物。人具有認知和反省能力，人在認知和據(jù)此進行的實踐活動中創(chuàng)造產(chǎn)品——物質(zhì)的和精神的產(chǎn)品。嚴格說任何文化活動都是反思，都有哲學(xué)貫徹其中，如政治學(xué)、道德學(xué)、藝術(shù)學(xué)、宗教學(xué)等，但只有哲學(xué)專以反思為務(wù)，即“思想”的思想。所以它是最一般層面的，它的對象是宇宙、人類社會、人的物質(zhì)的精神的活動。這是哲學(xué)的普遍性。但各文化系統(tǒng)對它的反思側(cè)重點和表現(xiàn)形式不一樣，這是哲學(xué)的特殊性。即使在同一個文化系統(tǒng)中，不同哲學(xué)家反思的結(jié)果也大為不同，中國哲學(xué)篳路藍縷的先賢們就是最顯明的例證。西方哲學(xué)是在哲學(xué)的普遍性下講西方的內(nèi)容，因為它最早講、最早提出哲學(xué)的標準，它的內(nèi)容又最典型，所以有人認為它是唯一的，其他的都不算哲學(xué)。從以上哲學(xué)定義看，中國哲學(xué)當然是“哲學(xué)”，不過從內(nèi)容到表現(xiàn)形式都與西方哲學(xué)不同，它與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)等都是“哲學(xué)”的不同形態(tài)。