摘要：從技術(shù)治理的視角看，?？碌难芯抗ぷ髦饕杏谖鍌€(gè)方面：一是區(qū)分技術(shù)、規(guī)訓(xùn)技術(shù)和人口技術(shù)等三種技治技術(shù);二是“知識(shí)紀(jì)律化過(guò)程”;三是專家政治研究;四是技術(shù)反治理;五是作為反治理措施的自我技術(shù)。?？聦?duì)技術(shù)治理的批判具有反科學(xué)主義、歷史主義和精英主義的特征，對(duì)于研究技術(shù)的治理與反治理之間的平衡頗有啟發(fā)。由于對(duì)技術(shù)的理解過(guò)于寬泛，?？碌呐酗@得有些混亂，尤其是他將局部反抗、生存美學(xué)和自我技術(shù)作為反抗的出路，違背了馬克思主義唯物史觀，導(dǎo)致無(wú)法找到人類徹底解放的方向。

關(guān)鍵詞：?？?技術(shù)治理;技術(shù)反治理;專家政治

中圖分類號(hào)：B565文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-5099（2022）03-0009-14

技術(shù)治理是當(dāng)代社會(huì)公共治理領(lǐng)域的普遍趨勢(shì)。所謂技術(shù)治理，指的是將科學(xué)原理和技術(shù)方法運(yùn)用于社會(huì)運(yùn)行當(dāng)中的治理活動(dòng)。技術(shù)治理是法國(guó)哲學(xué)家?？拢∕ichel Foucault）的重要議題，有時(shí)他稱之為現(xiàn)代“治理術(shù)”（gouvernementalite）研究。總體而言，他對(duì)技術(shù)治理持極端的批判態(tài)度，詳細(xì)地對(duì)各種技術(shù)治理所用的治理技術(shù)進(jìn)行過(guò)不厭其煩地批判。并且，他試圖尋找某種“反治理術(shù)”以對(duì)抗技術(shù)治理。福柯對(duì)技術(shù)治理的研究，有助于理解當(dāng)代社會(huì)治理的基本趨勢(shì)，更好地運(yùn)用和控制技術(shù)治理，為社會(huì)福祉服務(wù)。

一、批判科學(xué)運(yùn)行原則

“技術(shù)治理二原則”是不同形式技術(shù)治理模式都堅(jiān)持的基本立場(chǎng)，其中最重要的是科學(xué)運(yùn)行原則，即運(yùn)用科學(xué)原理和技術(shù)方法來(lái)運(yùn)行當(dāng)代社會(huì)。在?？驴磥?lái)，現(xiàn)代社會(huì)是知識(shí)—權(quán)力主導(dǎo)政治和公共治理活動(dòng)的社會(huì)，依賴科學(xué)技術(shù)知識(shí)來(lái)維持其權(quán)力秩序，因而實(shí)際上是技治社會(huì)。對(duì)此，?？碌呐惺侵福含F(xiàn)代社會(huì)堅(jiān)持的科學(xué)運(yùn)行原則，實(shí)際上是依據(jù)知識(shí)—權(quán)力的權(quán)力治理，而不是依據(jù)客觀真理的治理，只是名之為真理的權(quán)力運(yùn)作。

（一）知識(shí)—權(quán)力即技術(shù)治理

?？掠懻摰默F(xiàn)代科學(xué)技術(shù)雖然涉及的學(xué)科門(mén)類眾多，但均在權(quán)力—知識(shí)的范圍內(nèi)，即在與現(xiàn)代權(quán)力“共生”的知識(shí)譜系之中。在福柯看來(lái)，古典時(shí)期以來(lái)權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)機(jī)制發(fā)生了轉(zhuǎn)變，到19世紀(jì)從統(tǒng)治權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)樯鼨?quán)力。他認(rèn)為：“19世紀(jì)的一個(gè)基本現(xiàn)象是，我們也許可以稱之為權(quán)力負(fù)擔(dān)起生命的責(zé)任：如果你們不反對(duì)，就是對(duì)活著的人的權(quán)力，某種生命的國(guó)家化，或至少某種導(dǎo)向生命的國(guó)家化的趨勢(shì)?！盵2]226-227此即?？滤^“生命權(quán)力”的主旨。生命權(quán)力的興起，意味著國(guó)家政治和公共治理活動(dòng)進(jìn)入了生命政治階段。

生命權(quán)力是一種建設(shè)性和生產(chǎn)性的力量，通過(guò)技術(shù)方式干預(yù)個(gè)體、群體的生活方式，旨在生產(chǎn)、催生、理順而不是阻礙、征服、摧毀各種社會(huì)權(quán)力關(guān)系，目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)的平穩(wěn)運(yùn)行。因此，按照?？碌难芯浚鼨?quán)力是對(duì)人的生命活動(dòng)所進(jìn)行的具體控制和整體調(diào)節(jié)，主要存在于技術(shù)的兩極，即規(guī)訓(xùn)技術(shù)和人口技術(shù)，前者主要針對(duì)個(gè)體—肉體，后者主要針對(duì)群體—人口。?？抡J(rèn)為，人口技術(shù)的產(chǎn)生晚于規(guī)訓(xùn)技術(shù)，但人口技術(shù)的誕生并未抹殺規(guī)訓(xùn)技術(shù)，而是成為新的主導(dǎo)權(quán)力技術(shù)，兩者之間是一種增生關(guān)系，就像規(guī)訓(xùn)技術(shù)的興起并沒(méi)有取代古典時(shí)期所形成的區(qū)分技術(shù)一樣?？傊?，在當(dāng)代社會(huì)的生命權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)中，規(guī)訓(xùn)技術(shù)、人口技術(shù)和區(qū)分技術(shù)并存，不過(guò)人口技術(shù)居于主導(dǎo)位置。

生命權(quán)力是知識(shí)—權(quán)力的一種。福柯認(rèn)為，現(xiàn)代權(quán)力是一種知識(shí)化、技術(shù)化的權(quán)力，它離不開(kāi)知識(shí);反過(guò)來(lái)，現(xiàn)代知識(shí)是一種權(quán)力化、力量化的知識(shí)，它離不開(kāi)權(quán)力。一方面，權(quán)力在逼迫我們生產(chǎn)真理，權(quán)力為了運(yùn)轉(zhuǎn)需要這種真理;另一方面，權(quán)力必須服從真理，真理傳播、推動(dòng)權(quán)力的效力。因此，考慮現(xiàn)代權(quán)力就不能不考慮現(xiàn)代知識(shí)，考慮現(xiàn)代知識(shí)就不能不考慮現(xiàn)代權(quán)力，在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)，權(quán)力和知識(shí)在現(xiàn)代社會(huì)結(jié)合成為一種知識(shí)—權(quán)力。也就是說(shuō)，在現(xiàn)代社會(huì)中，知識(shí)與權(quán)力緊密地結(jié)合起來(lái)，相互支持、相互糾纏、相互融合，最終形成一種 “共生”關(guān)系。從權(quán)力的角度來(lái)看，現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)入了一個(gè)知識(shí)—權(quán)力社會(huì)或生命權(quán)力社會(huì)的階段。

劉永謀：?？抡摷夹g(shù)治理按照?？碌倪壿嫞R(shí)—權(quán)力的運(yùn)作需要知識(shí)的指導(dǎo)，也催生新的知識(shí)。福柯討論的與權(quán)力糾纏在一起的知識(shí)主要是各種技術(shù)性知識(shí)，主干是“人類科學(xué)”——在?？碌男g(shù)語(yǔ)中，它們不同于人文科學(xué)（humanities），而是特指新興的心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、文學(xué)和神話研究為代表的“語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域”以及諸多由它們?cè)賱澐?、交叉而增生的新學(xué)科，討論與人有關(guān)的問(wèn)題，但不再以現(xiàn)代主體觀念為基礎(chǔ)來(lái)組織知識(shí)體系。福柯明確指出，“人類科學(xué)”均為權(quán)力—知識(shí)，并暗示某些自然科學(xué)如化學(xué)亦可以做類似權(quán)力分析[5]31-32。因此，可以說(shuō)知識(shí)—權(quán)力是一種技術(shù)性權(quán)力;或者說(shuō)，知識(shí)—權(quán)力主要由各種權(quán)力技術(shù)或治理技術(shù)組成，而“人類科學(xué)”就是現(xiàn)代治理術(shù)運(yùn)行所需要的治理科學(xué)，或是知識(shí)—權(quán)力所催生的權(quán)力—知識(shí)。也就是說(shuō)，知識(shí)—權(quán)力社會(huì)必須運(yùn)用科學(xué)原理、技術(shù)方法和科學(xué)技術(shù)知識(shí)來(lái)運(yùn)行其社會(huì)權(quán)力機(jī)制，從而治理整個(gè)社會(huì)的政治和公共領(lǐng)域的事務(wù)，這就是技術(shù)治理所主張的“科學(xué)運(yùn)行社會(huì)原理”。

?？聦?duì)技術(shù)治理的批判，主要涉及以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為基礎(chǔ)的知識(shí)—權(quán)力的問(wèn)題，此時(shí)的治理技術(shù)不僅是政府運(yùn)用技術(shù)手段的問(wèn)題，而是整個(gè)社會(huì)權(quán)力轉(zhuǎn)型并進(jìn)入以現(xiàn)代治理術(shù)為中心的生命政治階段。從這個(gè)意義上講，知識(shí)—權(quán)力社會(huì)是某種技術(shù)治理社會(huì)，生命政治社會(huì)是其中的一種。因此，?？聦?duì)知識(shí)—權(quán)力的批判，可以從批判技術(shù)治理的角度來(lái)解讀。

?？聦?duì)科學(xué)運(yùn)行原則的批判，精彩之處在于對(duì)各門(mén)具體的科學(xué)技術(shù)在公共治理活動(dòng)中的權(quán)力功能以及它所獲得的權(quán)力支撐的分析?？傮w而言，他討論過(guò)的權(quán)力—知識(shí)主要涉及心理學(xué)、臨床醫(yī)學(xué)、精神病學(xué)、性科學(xué)、公共衛(wèi)生學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)、地理學(xué)、進(jìn)化論、語(yǔ)言學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)和哲學(xué)等知識(shí)領(lǐng)域，尤其是與人的治理相關(guān)的“人類科學(xué)”，這一點(diǎn)非常有創(chuàng)見(jiàn)。

（二）真理制度與趨同論

?？抡J(rèn)為，知識(shí)—權(quán)力的運(yùn)轉(zhuǎn)在現(xiàn)代社會(huì)中非常有力，得到隱秘的“制度”層面的保障，而不是一般人們所感受到的松散而間接的聯(lián)系。為此，?？聦ｉT(mén)提出“真理制度”的概念。他指出：“真理以流通方式與一些生產(chǎn)并支持它的權(quán)力制度相聯(lián)系，并與由它引發(fā)并使它繼續(xù)流通的權(quán)力效能相聯(lián)系。這就是真理制度。”[6]446?？逻€總結(jié)了真理制度的五方面特征：第一，真理制度以科學(xué)話語(yǔ)、科學(xué)生產(chǎn)制度為中心;第二，真理制度得到經(jīng)濟(jì)、政治的不斷支持;第三，真理制度與教育、傳媒緊密相連;第四，真理制度在大學(xué)、軍隊(duì)、媒體等政治或經(jīng)濟(jì)機(jī)構(gòu)的監(jiān)督下運(yùn)轉(zhuǎn);第五，真理制度是政治斗爭(zhēng)、意識(shí)形態(tài)斗爭(zhēng)和社會(huì)沖突的重要戰(zhàn)場(chǎng)。

雖然?？虏⑽窗选罢胬碇贫取备拍钪v清楚，但他清楚地表達(dá)了兩層意思：其一，技術(shù)治理并不僅僅停留在思想、文化和書(shū)本中，而是已經(jīng)落實(shí)到社會(huì)制度和社會(huì)組織之中，且技術(shù)治理制度已經(jīng)是當(dāng)代社會(huì)運(yùn)行的核心制度。也就是說(shuō)，技術(shù)治理在現(xiàn)代社會(huì)是非常強(qiáng)大的力量。其二，技術(shù)治理制度將各種異質(zhì)性的東西融合在一起，是話語(yǔ)實(shí)踐和非話語(yǔ)實(shí)踐相結(jié)合的產(chǎn)物。按照福柯的觀點(diǎn)，真理制度融合了話語(yǔ)、知識(shí)、制度、建筑形式、規(guī)范性決策、法律、行政措施、科學(xué)陳述、技術(shù)手段、哲學(xué)、道德和慈善事業(yè)等，完全打通話語(yǔ)與非話語(yǔ)要素之間的聯(lián)系，在當(dāng)代社會(huì)占據(jù)主導(dǎo)地位[5]181-182。因此，知識(shí)—權(quán)力實(shí)現(xiàn)的技術(shù)治理并非簡(jiǎn)單地圍繞技術(shù)與治理兩極展開(kāi)，而是以知識(shí)—權(quán)力邏輯整合各種社會(huì)力量的治理“裝置”。

福柯進(jìn)一步認(rèn)為，真理制度是所有現(xiàn)代社會(huì)制度的核心，從而走向“趨同論”。?？卤硎荆骸霸撜胬碇贫炔恢痪哂幸庾R(shí)形態(tài)或上層建筑的性質(zhì);它是資本主義形成和發(fā)展的一個(gè)條件。在大多數(shù)社會(huì)主義國(guó)家里起作用的正是這一制度——只是有所改動(dòng)（中國(guó)的問(wèn)題我不了解，暫且擱在一邊）。”[6]447也就是說(shuō)，真理制度超越資本主義與社會(huì)主義的對(duì)立，處于現(xiàn)代性更深的層面，是現(xiàn)代社會(huì)制度真正的秘密。

除了真理制度問(wèn)題以外，福柯的“趨同論”還表現(xiàn)在對(duì)生命政治和生命權(quán)力的理解上。他認(rèn)為：“無(wú)論如何，這是肯定的：從18世紀(jì)末和19世紀(jì)發(fā)展起來(lái)的生命權(quán)力的主題，沒(méi)有得到社會(huì)主義的批判，而實(shí)際上被它重新獲取，在某些點(diǎn)上發(fā)展、移植和修改，但完全沒(méi)有在根基上和功能的模式上重新審查。”[2]199也就是說(shuō)，資本主義和社會(huì)主義最終都進(jìn)入生命權(quán)力和生命政治的階段，在這一點(diǎn)沒(méi)有差別。因此，他認(rèn)為：“不存在社會(huì)主義的治理合理性。事實(shí)上歷史遺跡表明，社會(huì)主義只有嫁接到各種治理術(shù)的類型之上才能運(yùn)轉(zhuǎn)。”[3]116

?？滤值摹摆呁摗迸c丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）等人的“意識(shí)形態(tài)終結(jié)論”類似，可以稱之為“技術(shù)治理趨同論”;簡(jiǎn)言之，核心觀點(diǎn)就是技術(shù)治理的運(yùn)用消除社會(huì)主義與資本主義的差別。作為一個(gè)反技治主義者，?？聻槭裁磿?huì)走向與許多技治主義者都持有的“趨同論”立場(chǎng)呢？關(guān)鍵在于?？潞拓悹栆粯?，都持有很強(qiáng)的技術(shù)決定論的立場(chǎng)，不過(guò)他對(duì)技術(shù)決定的現(xiàn)狀是批判的，而貝爾比他樂(lè)觀許多。顯然，技術(shù)治理趨同論是極其錯(cuò)誤的，原因是它將技術(shù)治理看得太過(guò)基礎(chǔ)，超越了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)社會(huì)性質(zhì)的決定性作用。在馬克思主義者看來(lái)，雖然社會(huì)主義社會(huì)也出現(xiàn)了技術(shù)治理的趨勢(shì)和特征，但社會(huì)主義的技術(shù)治理與資本主義的技術(shù)治理是有本質(zhì)差別的。當(dāng)代社會(huì)主義國(guó)家同資本主義國(guó)家一樣，要進(jìn)行人口普查、公共衛(wèi)生建設(shè)、流行病防治等福柯所謂的“生命政治”活動(dòng)，但根本目標(biāo)完全不同。

（三）?？聦?duì)技術(shù)的泛理解

?？聦?duì)技術(shù)治理的理解太過(guò)寬泛，這根源于他對(duì)技術(shù)的泛理解。他非常喜歡用“技術(shù)”這種說(shuō)法，提出或強(qiáng)調(diào)過(guò)諸多新的技術(shù)術(shù)語(yǔ)，如權(quán)力技術(shù)、自我技術(shù)、治理技術(shù)、書(shū)寫(xiě)技術(shù)、區(qū)分技術(shù)、符號(hào)技術(shù)、身體技術(shù)、規(guī)訓(xùn)技術(shù)、空間技術(shù)、安全技術(shù)、監(jiān)視技術(shù)、符號(hào)技術(shù)、懲罰技術(shù)、酷刑技術(shù)、性技術(shù)、人口技術(shù)、監(jiān)獄技術(shù)、醫(yī)學(xué)技術(shù)、治安技術(shù)等，甚至可以說(shuō)他筆下的世界基本上是一個(gè)技術(shù)世界。但是，究竟什么是技術(shù)，?？聸](méi)有費(fèi)心給出清楚的界定。總結(jié)?？聦?duì)技術(shù)的談?wù)?，可以發(fā)現(xiàn)如下特點(diǎn)：

第一，他所稱的“技術(shù)”或“技術(shù)的”范圍非常廣，所有細(xì)節(jié)的、微觀的，或者經(jīng)驗(yàn)的、物質(zhì)的，或者分析的、計(jì)算的，或者理性的、實(shí)驗(yàn)的，或者操作的、程序的——不是把實(shí)驗(yàn)理解為現(xiàn)代科學(xué)可控實(shí)驗(yàn)，而是理解為某種嘗試—反饋—調(diào)整—再嘗試的程序——知識(shí)或?qū)嵺`，都可能被福柯視為技術(shù)。

第二，?？聫脑捳Z(yǔ)實(shí)踐的角度看待技術(shù)知識(shí)，也從結(jié)合非話語(yǔ)實(shí)踐和話語(yǔ)實(shí)踐的角度來(lái)看待技術(shù)實(shí)踐。他明確指出：“這里所說(shuō)的知識(shí)并不局限于科學(xué)知識(shí)，它是廣義的知識(shí)，包括所有注入工藝、技術(shù)統(tǒng)治這樣的專門(mén)知識(shí)。”[6]469在?？驴磥?lái)，技術(shù)是一種話語(yǔ)實(shí)踐活動(dòng)，并非主客觀符合的范疇或趨向客觀真理性的進(jìn)步活動(dòng)，技術(shù)知識(shí)不是主體認(rèn)知而是歷史實(shí)踐的產(chǎn)物，技術(shù)與意識(shí)形態(tài)、權(quán)力并不排斥;甚至可以說(shuō)，知識(shí)—權(quán)力主要就是一種技術(shù)—權(quán)力。

第三，科學(xué)與技術(shù)平等、平行，不能將技術(shù)完全視為科學(xué)的應(yīng)用，甚至在很多時(shí)候，?？滤v的科學(xué)體現(xiàn)出非常強(qiáng)的技術(shù)特征。實(shí)際上，他完全不需要區(qū)分科學(xué)與技術(shù)，因?yàn)檫@對(duì)于他研究的批判主旨影響不大，即通過(guò)批判他要揭露知識(shí)如何與權(quán)力共謀而獲得真理的名號(hào)。實(shí)際上，福柯并未討論物理學(xué)、化學(xué)等這一類“硬科學(xué)”，而是更多地討論“人類科學(xué)”，且更多涉及的是與實(shí)踐相關(guān)的應(yīng)用方面（不是與客觀性相連的認(rèn)識(shí)論方面）。在他看來(lái)，真理就是知識(shí)的權(quán)斗，操作性的技術(shù)在權(quán)力斗爭(zhēng)中的位置不會(huì)低于科學(xué)。

第四，?？峦耆珱](méi)有討論技術(shù)在現(xiàn)代與古代之間的巨大差別。現(xiàn)在的主流觀點(diǎn)認(rèn)為，現(xiàn)代技術(shù)日益成為現(xiàn)代科學(xué)的應(yīng)用，具有了與古代技術(shù)不同的本質(zhì)特征。不同技術(shù)哲學(xué)家對(duì)這個(gè)差別有不同的看法，比如海德格爾（Martin Heidegger）認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)就是“算計(jì)”。在《詞與物》中，?？聫臅r(shí)間維度區(qū)別了三種知識(shí)型——按庫(kù)恩（Thomas Kuhn）廣為人知的術(shù)語(yǔ)，可以將其視為三種知識(shí)范式。既然技術(shù)是知識(shí)的一種，?？滤Q的“技術(shù)”應(yīng)該存在著三階段的流變。但是，福柯沒(méi)有給予古代技術(shù)與現(xiàn)代技術(shù)必要的區(qū)分。所以，他有古代“修身技術(shù)”的術(shù)語(yǔ)，顯然這種“技術(shù)”與現(xiàn)代技術(shù)沒(méi)有什么關(guān)系，只是某種有章法、有操作規(guī)程的技藝。

因此，福柯對(duì)技術(shù)治理的理解太過(guò)寬泛，存在兩方面的錯(cuò)誤：第一，技術(shù)治理運(yùn)用的是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)成果;第二，技術(shù)治理要求專家掌握社會(huì)運(yùn)行的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。對(duì)技術(shù)治理理解太過(guò)寬泛，對(duì)象不清楚，導(dǎo)致?？聦?duì)技術(shù)治理的批判擴(kuò)大到對(duì)所有運(yùn)用科學(xué)原理和技術(shù)方法的社會(huì)治理理性化和科學(xué)化的活動(dòng)，這就走向了極端的非理性立場(chǎng)。

并且，福柯對(duì)科學(xué)技術(shù)知識(shí)真理性所持有的相對(duì)主義立場(chǎng)（即科學(xué)技術(shù)不是真理）與其他知識(shí)類型一樣都是權(quán)力—知識(shí)，而且徹底否定了古希臘以來(lái)西方社會(huì)“真理烏托邦”的夢(mèng)想，認(rèn)定所有的技術(shù)治理都是打著真理旗號(hào)的權(quán)力運(yùn)作，本質(zhì)上都是偽技術(shù)治理。雖然?？乱辉?gòu)?qiáng)調(diào)他并不把一切視為權(quán)力，一再?gòu)?qiáng)調(diào)他所認(rèn)為的知識(shí)與權(quán)力之間是共生而非同一的關(guān)系（即知識(shí)不等于權(quán)力）。但在技術(shù)治理問(wèn)題上，他過(guò)于強(qiáng)調(diào)知識(shí)的權(quán)力斗爭(zhēng)，而抹殺了科學(xué)技術(shù)的客觀性向度，混淆真理與權(quán)力，走向權(quán)力至上的極端立場(chǎng)中，完全否定技術(shù)治理活動(dòng)的正面價(jià)值。另外，?？碌呐胁](méi)有觸及物理、化學(xué)等科學(xué)的“硬核”，所以他對(duì)科學(xué)真理的看法缺乏堅(jiān)實(shí)的理論支撐。

二、批判三種“治理術(shù)”

研究知識(shí)—權(quán)力，?？轮饕捎玫氖俏⒂^權(quán)力分析方法。他認(rèn)為，“重要的是從統(tǒng)治的技術(shù)和戰(zhàn)術(shù)出發(fā)進(jìn)行研究”[2]14，“標(biāo)定和分析那個(gè)利用這些話語(yǔ)并試圖使它們運(yùn)轉(zhuǎn)的權(quán)力技術(shù)，而不是企圖進(jìn)行意識(shí)形態(tài)分析或‘制度主義（institutionnaliste）分析”[2]25。換言之，微觀權(quán)力分析方法把知識(shí)—權(quán)力作為權(quán)力技術(shù)或治理技術(shù)來(lái)研究，這與知識(shí)—權(quán)力的技術(shù)性方面是一致的。

?？聦?duì)權(quán)力流變的階段劃分不是很精確，不同著作之間的具體細(xì)節(jié)甚至顯得有些矛盾。但總體上，從懲罰技術(shù)、符號(hào)技術(shù)、區(qū)分技術(shù)、規(guī)訓(xùn)技術(shù)到安全技術(shù)的大致線索還是完整的。技術(shù)治理主要涉及區(qū)分技術(shù)、規(guī)訓(xùn)技術(shù)和人口技術(shù)，時(shí)間上主要是古典時(shí)代以來(lái)的權(quán)力技術(shù)。?？聫?qiáng)調(diào)權(quán)力技術(shù)的歷史流變并非新技術(shù)替代舊技術(shù)，而是新技術(shù)主導(dǎo)權(quán)力運(yùn)作，同時(shí)吸納舊技術(shù)的增生和重寫(xiě)（即舊技術(shù)整體上被納入新的權(quán)力制度之中）。在?？碌男g(shù)語(yǔ)中，現(xiàn)代權(quán)力技術(shù)研究可以被歸納為現(xiàn)代“治理術(shù)”研究。

（一）何為“治理術(shù)”

何為治理術(shù)？從詞義上看，治理術(shù)是治理技術(shù)?！笆裁词侵卫恚扛鶕?jù)國(guó)家理由的原則做出治理，以使國(guó)家能變得堅(jiān)固和永久，使之能變得富有，使之強(qiáng)大地面對(duì)一切破壞者?！盵7]7所謂國(guó)家理由（也有譯者翻譯為“國(guó)家理性”），?？抡J(rèn)為是16世紀(jì)中期以來(lái)出現(xiàn)的現(xiàn)象，即國(guó)家統(tǒng)治合理性奠基的理性基礎(chǔ)，因而上述治理定義指的是國(guó)家統(tǒng)治的理性化。?？掠种赋觯骸啊瓘V義上，可以將‘治理理解為指導(dǎo)人行為的技術(shù)和程序。對(duì)兒童的治理，對(duì)靈魂和良心的治理，對(duì)家政、城邦或者自身的治理，正是在這一寬泛的框架中，我們可以對(duì)自我審查和懺悔進(jìn)行研究。”[8]顯然，如此定義治理與?？聦?duì)技術(shù)的泛化理解一致：治理與技術(shù)的范圍基本相同，技術(shù)用于治理，治理需要技術(shù)，治理與技術(shù)在社會(huì)中無(wú)處不在，充斥于人與人的互動(dòng)關(guān)系之中，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)技術(shù)治理討論的范圍。

有時(shí)候，?？乱舱?wù)摴糯蛑惺兰o(jì)的治理術(shù)。但在大多數(shù)時(shí)候，“治理術(shù)”在?？轮髦兄傅木褪乾F(xiàn)代治理技術(shù)，比如他說(shuō)過(guò)，“我們生活在一個(gè)治理術(shù)的時(shí)代，這種治理術(shù)最早是在18世紀(jì)發(fā)現(xiàn)的”[7]141。并且，他認(rèn)為治理術(shù)的出現(xiàn)是現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵，他指出：“不再試圖改變?nèi)说男袨閯?dòng)機(jī)和方式，把它們當(dāng)作自然現(xiàn)象加以研究，獲取相關(guān)規(guī)律的知識(shí)，并且利用這些知識(shí)來(lái)發(fā)展國(guó)家力量，這是人類政治史上的最重大的變化之一，可以說(shuō)是治理術(shù)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的根本斷裂?！盵7]7這段話指出“治理術(shù)”的主旨：以自然科學(xué)的方式研究人。

在《安全、領(lǐng)土與人口》中，?？氯绱私忉尅爸卫硇g(shù)”概念：“‘治理術(shù)（gouvernementalite）一詞有3個(gè)意思：其一，由制度、程序、分析、反思、計(jì)算和策略所構(gòu)成的總體，使得這種特殊然而復(fù)雜的權(quán)力形式得以實(shí)施，這種權(quán)力形式的目標(biāo)是人口，其主要知識(shí)形式是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，其根本的技術(shù)工具是安全配置;其二，很久以來(lái)，整個(gè)西方都存在一種趨勢(shì)和展現(xiàn)，它不斷使這種可被稱為‘治理的權(quán)力形式日益占據(jù)了突出地位，使它比各種其他所有權(quán)力形式（主權(quán)、紀(jì)律等）更重要，這種趨勢(shì)，一方面形成了一系列治理特有的裝置（appareils），另一方面則導(dǎo)致了一整套知識(shí)（savois）的發(fā)展;其三，‘治理術(shù)這個(gè)詞還意味著一個(gè)過(guò)程，或者說(shuō)是這個(gè)過(guò)程的結(jié)果，在這一過(guò)程中，中世紀(jì)的司法國(guó)家（Etate de justice）在15世紀(jì)和16世紀(jì)轉(zhuǎn)變?yōu)樾姓?guó)家（Etat administraif），逐漸‘治理化了?！盵7]140

除此之外，?？逻€對(duì)“治理術(shù)”做過(guò)其他的定義，但界定得都很不清楚，甚至含義矛盾。但是，我們可以從他對(duì)這一概念的使用中，發(fā)現(xiàn)他主要想闡明的如下意思：

第一，治理術(shù)是與真理制度類似的知識(shí)—權(quán)力制度化的概念，是各種異質(zhì)性的話語(yǔ)實(shí)踐與非話語(yǔ)實(shí)踐因素交織的技術(shù)治理活動(dòng)。

第二，治理術(shù)的誕生與現(xiàn)代國(guó)家轉(zhuǎn)型結(jié)合在一起，即從司法國(guó)家、行政國(guó)家轉(zhuǎn)向治理國(guó)家（此時(shí)國(guó)家出現(xiàn)“治理化”特征），或者是從領(lǐng)土國(guó)家轉(zhuǎn)變?yōu)槿丝趪?guó)家?？傊F(xiàn)代國(guó)家轉(zhuǎn)型意味著治理術(shù)與國(guó)家權(quán)力運(yùn)作的制度性結(jié)合。

第三，現(xiàn)代國(guó)家以治理術(shù)來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)，意味著國(guó)家以理性方式來(lái)運(yùn)行，而不是由君主喜好或諸神的旨意來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)。

第四，治理術(shù)不僅治理作為“人口”的人群，而且治理作為肉體的個(gè)體，甚至干預(yù)個(gè)體的觀念活動(dòng)即?？滤^的主體化過(guò)程。

第五，治理術(shù)運(yùn)用的各種技術(shù)有悠久的歷史，可以追溯至古希臘羅馬時(shí)期和基督教牧領(lǐng)時(shí)期，但是與國(guó)家結(jié)合為治理術(shù)還是現(xiàn)代以來(lái)的事情。

第六，區(qū)分技術(shù)、規(guī)訓(xùn)技術(shù)和安全技術(shù)是最重要的治理術(shù)，規(guī)訓(xùn)技術(shù)與安全技術(shù)是治理術(shù)的兩極，前者指向個(gè)體—肉體，后者指向群體—人口。

因此，治理術(shù)基本上可以視為真理制度概念的另一個(gè)表達(dá)，它與知識(shí)—權(quán)力或生命權(quán)力基本一致，是它們的制度化、實(shí)踐化表達(dá)。

（二）區(qū)分技術(shù)批判

福柯主要是在研究瘋?cè)?、不正常的人和病人時(shí)討論區(qū)分技術(shù)的。區(qū)分技術(shù)對(duì)人進(jìn)行分類，分離出“中心人”和“邊緣人”、“標(biāo)準(zhǔn)人”和“不標(biāo)準(zhǔn)的人”，目標(biāo)是尋找出不合乎現(xiàn)代人標(biāo)準(zhǔn)的人，如瘋?cè)?、罪犯、畸形人、性變態(tài)者等，為維護(hù)社會(huì)秩序而服務(wù)。在?？驴磥?lái)，區(qū)分技術(shù)并不是對(duì)人的某種自然或客觀的劃分，而是“把一部分人排斥出我們社會(huì)的方式”[6]250。區(qū)分技術(shù)應(yīng)用于兩個(gè)方面：其一是與自己區(qū)分，使人對(duì)自身的生活狀態(tài)進(jìn)行反觀，意識(shí)到自己的行為與社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)不相符的地方，并在分裂意識(shí)中按社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)改造自己;其二是與他人區(qū)分，按照社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)的不同維度對(duì)人群進(jìn)行分類，比如劃分成健康的人或病人、正常人或不正常的人、理智的人或瘋?cè)?、守法的人或罪犯、好學(xué)生或壞學(xué)生，由此挑出不合乎標(biāo)準(zhǔn)的人。

區(qū)分技術(shù)主要使用和催生的權(quán)力—知識(shí)指的是在精神病學(xué)、醫(yī)學(xué)和心理學(xué)中與鑒定、區(qū)分、禁閉相關(guān)的知識(shí)。?？绿岢隽藘煞N區(qū)分模式：“麻風(fēng)病模式”與“鼠疫模式”。前者是排斥模式，將麻風(fēng)病人從社會(huì)中驅(qū)逐出來(lái)，染上麻風(fēng)病意味著被社會(huì)拋棄。后者是容納模式，對(duì)疫區(qū)進(jìn)行檢疫隔離、分區(qū)控制，鼠疫病人被嚴(yán)格地監(jiān)視和觀察。實(shí)際上，“鼠疫模式”并不是對(duì)鼠疫病人的真正容納，它容納的其實(shí)是疫區(qū)的健康人群，一旦患病或者臨近死亡，就會(huì)被清除出社區(qū)。?？聟^(qū)分的這兩種模式并沒(méi)有本質(zhì)性的差別，毋寧說(shuō)區(qū)別在于“麻風(fēng)病模式”考慮的是被區(qū)分的對(duì)象，而“鼠疫模式”考慮的是與不合標(biāo)準(zhǔn)的人相關(guān)的正常人群，因?yàn)檎Ｈ巳弘S時(shí)可能變得不合標(biāo)準(zhǔn)。在?？驴磥?lái)，兩種區(qū)分模式同樣具有冷酷性，它們以科學(xué)和知識(shí)的名義排斥邊緣人群和弱勢(shì)群體，缺乏足夠的同情和必要的溝通與互動(dòng)。

通過(guò)“不正常的人”的譜系學(xué)研究，福柯對(duì)精神病學(xué)權(quán)力的過(guò)分?jǐn)U張進(jìn)行了批判。作為一組對(duì)立的概念，“正常”與“不正?！币呀?jīng)成為現(xiàn)代社會(huì)被廣泛運(yùn)用的術(shù)語(yǔ)，并且深入到日常生活當(dāng)中。通過(guò)對(duì)“不正常的人”產(chǎn)生的歷史過(guò)程的分析，?？抡J(rèn)為建立在“本能”概念上的精神病權(quán)力不斷擴(kuò)大，制度化的精神病學(xué)被建立起來(lái)，察覺(jué)對(duì)社會(huì)秩序的偏離和反叛行為成為他的任務(wù)。于是，“大致從1850年開(kāi)始，與行為規(guī)范的偏離和陷入自動(dòng)性的程度是兩個(gè)變量，它們將使人們可以把一種行為或者納入精神健康的類別，或者相反納入精神疾病的類別”[9]。也就是說(shuō)，正常與不正常之間是連續(xù)的序列，沒(méi)有絕對(duì)的正常，所有人都是一定程度上不正常的。因此，所有人都脫離不開(kāi)精神病學(xué)的陰影;進(jìn)一步而言，所有人都需要技術(shù)治理和知識(shí)—權(quán)力的改造。這是當(dāng)代治安的一個(gè)基本特征，即治安不僅是要治理壞人，而且是要治理所有人，可以稱之為“全治理原理”或者“完美治安夢(mèng)想”。?？潞苊翡J地看到了這其中可能存在的知識(shí)—權(quán)力濫用的可能性。

福柯對(duì)區(qū)分瘋?cè)说难芯?，回顧了瘋?cè)藦奈乃噺?fù)興以來(lái)的命運(yùn)，描述了他們是如何逐漸被識(shí)別、被排斥，最終被隔離出來(lái)的過(guò)程。18世紀(jì)末到19世紀(jì)初，瘋?cè)撕童偘d開(kāi)始被人們從非理性的其他群體中區(qū)分出來(lái)，醫(yī)學(xué)、哲學(xué)、宗教等各種不同知識(shí)活動(dòng)對(duì)瘋癲的研究，開(kāi)始將瘋癲意識(shí)和非理性進(jìn)行區(qū)別。人們開(kāi)始認(rèn)為，瘋?cè)酥荒鼙粏为?dú)禁閉起來(lái)，而不應(yīng)該與小偷、流浪漢關(guān)在一起。于是，現(xiàn)代精神病院誕生了。在精神病院中，瘋癲和瘋?cè)顺闪思兇獾尼t(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，瘋癲被認(rèn)為是一種疾病，不斷被監(jiān)視和審判。在這里，醫(yī)學(xué)變成司法，治療變成鎮(zhèn)壓。更為重要的是，在精神病院中醫(yī)務(wù)人員被神化。他們代表實(shí)行禁閉的權(quán)威和進(jìn)行審判的理性，作為理性存在物而不是簡(jiǎn)單的人來(lái)面對(duì)瘋癲。在精神病院中，醫(yī)學(xué)知識(shí)的力量并非完全源自其真理性，更是和權(quán)力、秩序勾結(jié)在一起才擁有的。從此，理性與瘋癲的對(duì)話完全停止，兩者之間不再有任何共同語(yǔ)言。最重要的問(wèn)題不在于瘋癲是否是一種疾病，而在于瘋?cè)说拿\(yùn)轉(zhuǎn)變背后的知識(shí)—權(quán)力的冷酷區(qū)分實(shí)踐。

?？聦?duì)區(qū)分技術(shù)的批判直指西方社會(huì)普遍精神病學(xué)化的現(xiàn)象，從理論上說(shuō)是對(duì)弗洛伊德（Sigmund Freud）、榮格（Carl Gustav Jung）以來(lái)精神分析日益占據(jù)強(qiáng)勢(shì)地位及其壓制性日趨嚴(yán)重的質(zhì)疑。總的來(lái)說(shuō)，?？碌呐u(píng)是有道理的，但過(guò)于夸張，因?yàn)榫癫≡旱慕⒉⒎且粺o(wú)是處，更重要的是完善精神病院的相關(guān)機(jī)制，防止精神病醫(yī)生一手遮天，侵害病人的權(quán)利。并且，?？驴浯髤^(qū)分技術(shù)在現(xiàn)代社會(huì)分裂和沖突中扮演的角色，把批判的注意力引向了相對(duì)不重要的方面。唯物史觀認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)最本質(zhì)的分裂是無(wú)產(chǎn)階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)的分裂，經(jīng)濟(jì)地位的分裂才是資本主義社會(huì)最大的問(wèn)題。

（三）規(guī)訓(xùn)技術(shù)批判

福柯對(duì)規(guī)訓(xùn)技術(shù)的厘定，是從西方社會(huì)刑事司法懲罰制度的轉(zhuǎn)變開(kāi)始切入的。他認(rèn)為，在古典時(shí)期，這一制度發(fā)生于從酷刑到監(jiān)禁的根本性轉(zhuǎn)型，現(xiàn)代監(jiān)獄亦因此而誕生。這個(gè)轉(zhuǎn)變意味著司法領(lǐng)域?qū)ψ锓干眢w的控制技術(shù)發(fā)生轉(zhuǎn)變，即從酷刑技術(shù)轉(zhuǎn)為規(guī)訓(xùn)技術(shù)，前者是君主權(quán)力對(duì)罪犯的報(bào)復(fù)性措施，而后者則是用知識(shí)、技術(shù)手段對(duì)人的行為和肉體進(jìn)行改造的知識(shí)—權(quán)力技術(shù)。他認(rèn)為：“規(guī)訓(xùn)權(quán)力的主要功能是‘訓(xùn)練，而不是挑選和征用，更確切地說(shuō)，是為了更好地挑選和征用而訓(xùn)練。”[4]因此，規(guī)訓(xùn)技術(shù)的實(shí)施對(duì)象是人的肉體，包括個(gè)體和群體的肉體，不過(guò)它是把群體肉體作為個(gè)體肉體的簡(jiǎn)單復(fù)數(shù)來(lái)處理的，而規(guī)訓(xùn)技術(shù)的目標(biāo)則是使人成為馴順的人，以此為基礎(chǔ)實(shí)現(xiàn)所需要的社會(huì)秩序。

在?？驴磥?lái)，規(guī)訓(xùn)技術(shù)中使用和催生的權(quán)力—知識(shí)主要是在獄政學(xué)、罪犯改造學(xué)、犯罪心理學(xué)、精神病學(xué)、建筑學(xué)、法學(xué)、歷史學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域與罪犯、犯罪、懲罰、監(jiān)獄相關(guān)的知識(shí)。這些知識(shí)充分運(yùn)用于規(guī)訓(xùn)技術(shù)的三種戰(zhàn)術(shù)或技術(shù)中，即層級(jí)監(jiān)視、規(guī)范化裁決以及兩者在檢查中的結(jié)合。規(guī)訓(xùn)技術(shù)必須借助監(jiān)視而實(shí)行強(qiáng)制的機(jī)制，并在各個(gè)規(guī)訓(xùn)機(jī)構(gòu)中設(shè)立即時(shí)小型的處罰中心。規(guī)訓(xùn)系統(tǒng)要享有準(zhǔn)司法特權(quán)，有自己的法律、自己規(guī)定的罪行、特殊的審判形式，它盤(pán)踞于正式法律所不能觸及之處。檢查技術(shù)把層級(jí)監(jiān)視技術(shù)和規(guī)范化裁決技術(shù)結(jié)合起來(lái)，把每個(gè)被監(jiān)視對(duì)象的行為公開(kāi)，由此區(qū)分和評(píng)價(jià)被改造的個(gè)體。因此，在規(guī)訓(xùn)機(jī)構(gòu)中，檢查總是大張旗鼓并且充滿儀式化。?？抡J(rèn)為，軍隊(duì)的考核、醫(yī)院的巡診、學(xué)校的考試，都是檢查技術(shù)的運(yùn)用。

福柯揭露上述三種技術(shù)的治理風(fēng)險(xiǎn)，從而批判啟蒙哲學(xué)所宣傳的現(xiàn)代司法制度走向仁慈的人道主義的資本主義意識(shí)形態(tài)。表面上，廢除酷刑技術(shù)是仁慈的，但是?？抡J(rèn)為，規(guī)訓(xùn)技術(shù)實(shí)際是加強(qiáng)而非減緩了對(duì)人的控制。首先是監(jiān)視技術(shù)，它讓所有罪犯無(wú)時(shí)無(wú)刻不處于被監(jiān)視的狀態(tài)。其次是監(jiān)獄微型審判機(jī)構(gòu)，它很容易將與罪犯有關(guān)的立法、司法和執(zhí)法三種權(quán)力集中起來(lái)，脫離民主社會(huì)的控制。最后是檢查技術(shù)給罪犯帶來(lái)的心理壓力和巨大傷害。進(jìn)一步地，?？逻€詳細(xì)分析了上述三種技術(shù)所采用的一些具體措施，比如空間劃分（主要是如何安排和分割空間）、活動(dòng)控制（主要是如何控制時(shí)間和動(dòng)作）、重復(fù)操練（主要是如何通過(guò)訓(xùn)練而改變行為）以及人員組合（主要是如何把不同身體類型的人員按目標(biāo)組合起來(lái)），使得他對(duì)規(guī)訓(xùn)技術(shù)的批判令人印象深刻。

?？逻€批評(píng)規(guī)訓(xùn)技術(shù)從監(jiān)獄擴(kuò)散至整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)，使之成為實(shí)質(zhì)上的“監(jiān)獄社會(huì)”或規(guī)訓(xùn)社會(huì)。他認(rèn)為，因?yàn)橐?guī)訓(xùn)技術(shù)對(duì)人改造的效力被推崇，因而自17世紀(jì)以來(lái)，它被不斷擴(kuò)散至勞改農(nóng)場(chǎng)、教養(yǎng)所、戒毒所、孤兒院、工人宿舍、集體宿舍等許多社會(huì)機(jī)構(gòu)中，使得整個(gè)社會(huì)成為宏大的“監(jiān)獄連續(xù)統(tǒng)一體”。在?？驴磥?lái)，規(guī)訓(xùn)社會(huì)存在諸多問(wèn)題：第一，所有人都成為規(guī)訓(xùn)對(duì)象，無(wú)一人能逃脫被規(guī)訓(xùn)的命運(yùn);第二，規(guī)訓(xùn)機(jī)構(gòu)“建構(gòu)”出大量的“犯罪人”，違反社會(huì)秩序的人將永遠(yuǎn)帶著“犯罪性”的烙印;第三，社會(huì)中的體罰以各種名目實(shí)施且越來(lái)越多，人們放松了刑罰的實(shí)施范圍;第四，社會(huì)中出現(xiàn)各種準(zhǔn)“法律”，比如公司章程、學(xué)校守則等;第五，實(shí)施規(guī)訓(xùn)技術(shù)的專家越來(lái)越多，如教師、醫(yī)生、社會(huì)工作者等都有一定的規(guī)訓(xùn)權(quán)力，他們的權(quán)力也難以被控制?？傊?，福柯認(rèn)為規(guī)訓(xùn)社會(huì)像巨大的機(jī)器，吞沒(méi)了一切，每個(gè)人都深陷其中，根本無(wú)法擺脫它。在一次訪談中，福柯甚至將規(guī)訓(xùn)與馬戲團(tuán)馴獸相類比[5]30。

?？聦?duì)規(guī)訓(xùn)技術(shù)治理的批判，是站在反人道主義的立場(chǎng)上進(jìn)行的，他揭露資本主義人道主義的虛偽性，批評(píng)資本主義社會(huì)中知識(shí)與權(quán)力的隱秘“共謀”，在一定程度上指出了資本主義社會(huì)中人們?nèi)粘１粔浩鹊恼嫦?。但是，?？碌呐羞€存在一些問(wèn)題：首先，缺乏有力的論證，很多想法帶有強(qiáng)烈的隱喻色彩，比如說(shuō)他根本沒(méi)有給出必要的證據(jù);其次，他看待問(wèn)題太片面、太極端，看不到規(guī)訓(xùn)技術(shù)進(jìn)步的一面，比如說(shuō)資本主義人道主義有虛偽性，但和中世紀(jì)酷刑司法制度相比，總體上仍是有改善的;最后，他的反智主義傾向明顯。顯然，在一定的知識(shí)和價(jià)值觀念的指導(dǎo)下，文明社會(huì)對(duì)人的行為改造自古皆然，關(guān)鍵不在于改造，而在于適度，取消所有規(guī)訓(xùn)無(wú)異于取消社會(huì)中的教育和宗教活動(dòng)。當(dāng)然，有些知識(shí)有問(wèn)題，自然會(huì)被歷史所淘汰，在這一點(diǎn)上?？率钦_的。

（四）人口技術(shù)批判

?？抡J(rèn)為，規(guī)訓(xùn)權(quán)力與人口權(quán)力是生命權(quán)力的兩極。規(guī)訓(xùn)技術(shù)的干預(yù)對(duì)象是人的肉體，而人口技術(shù)“在較晚之后才形成的，大約在18世紀(jì)中葉，它是以物種的肉體、滲透著生命力學(xué)并且作為生命過(guò)程的載體的肉體為中心的，如繁殖、出生和死亡、健康水平、壽命和長(zhǎng)壽，以及一切能夠使得這些要素發(fā)生變化的條件;它們是通過(guò)一連串的介入和‘調(diào)整控制來(lái)完成的。這種‘調(diào)整控制就是‘一種人口的生命政治”[1]103，它的干預(yù)對(duì)象是人口。人口技術(shù)的目標(biāo)“不是個(gè)人的訓(xùn)練，而是通過(guò)總體的平衡，達(dá)到某種生理常數(shù)的穩(wěn)定：相對(duì)于內(nèi)在危險(xiǎn)的整體安全”[2]190。因此，?？乱矊⑷丝诩夹g(shù)稱為安全技術(shù)。

福柯認(rèn)為，概率估算和調(diào)節(jié)是人口技術(shù)的核心特征。也就是說(shuō)，它不考慮特殊個(gè)體的控制，而是對(duì)人群做統(tǒng)計(jì)學(xué)意義的調(diào)節(jié)。所謂人口，就是將人群視為統(tǒng)計(jì)學(xué)上的自然現(xiàn)象。人口由復(fù)雜多樣的個(gè)體組成，單個(gè)人的生活難以預(yù)計(jì)，但從群體統(tǒng)計(jì)學(xué)方面看就會(huì)發(fā)現(xiàn)某些規(guī)律，使其成為技術(shù)治理的對(duì)象，這就是 “人口”概念的主旨。

因此，和規(guī)訓(xùn)技術(shù)相比，人口技術(shù)并不封閉和劃分空間，而是要擴(kuò)展和離散所調(diào)節(jié)的空間。因此，人口技術(shù)不控制單個(gè)肉體，對(duì)細(xì)節(jié)是放任的。人口技術(shù)不改造個(gè)體，而是認(rèn)為人口有某種本質(zhì)或“自然性”，它依此對(duì)所有人的生命活動(dòng)進(jìn)行總體的調(diào)節(jié)和平衡，?？路Q之為調(diào)節(jié)“常態(tài)”（normalite）。人口技術(shù)主要運(yùn)作的領(lǐng)域包括：醫(yī)學(xué)公共衛(wèi)生職能、全民衛(wèi)生學(xué)習(xí)和普及醫(yī)療事業(yè)運(yùn)動(dòng);老年人治理以及事故、殘疾和各種“異常”人群的治理;人口的生存環(huán)境治理，這就涉及城市和自然環(huán)境的規(guī)劃。

在福柯看來(lái)，人口技術(shù)在18世紀(jì)就開(kāi)始出現(xiàn)，直至當(dāng)代才成為主導(dǎo)性的權(quán)力技術(shù)。并且，規(guī)訓(xùn)技術(shù)主要由規(guī)訓(xùn)機(jī)構(gòu)實(shí)施，而人口技術(shù)則由國(guó)家統(tǒng)一調(diào)節(jié)，因此它的興起意味著政治治理的興起。由此，?？滤^的“領(lǐng)土國(guó)家”在現(xiàn)代轉(zhuǎn)型為“人口國(guó)家”，前者關(guān)心占有土地，后者關(guān)心治理人口。由于城市人口集中，因此城市人口治理是人口技術(shù)的核心問(wèn)題。

人口技術(shù)運(yùn)用和催生的權(quán)力—知識(shí)，主要是社會(huì)統(tǒng)計(jì)學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、城市規(guī)劃、公共管理學(xué)、公共衛(wèi)生學(xué)、政治學(xué)、環(huán)境工程、人口科學(xué)和性科學(xué)等與人口調(diào)節(jié)有關(guān)的知識(shí)。在?？驴磥?lái)，尤其是人口技術(shù)，它促進(jìn)了“人類科學(xué)”的發(fā)展。?？聫?qiáng)調(diào)統(tǒng)計(jì)學(xué)在人口技術(shù)中的重要作用，并且指出：“從詞源上說(shuō)，統(tǒng)計(jì)學(xué)指的是對(duì)國(guó)家的了解，了解某個(gè)特定的時(shí)候國(guó)家的力量和資源?！盵7]360

?？录信辛俗杂芍髁x治理術(shù)，它被?？抡J(rèn)為是人口技術(shù)的最重要形式。在《生命政治的誕生》中，福柯把西方治理史大致分為四個(gè)時(shí)期：古希臘羅馬執(zhí)政官時(shí)期、基督教牧領(lǐng)時(shí)期、國(guó)家管治（police）時(shí)期、自由主義和新自由主義國(guó)家時(shí)期。自由主義國(guó)家以自由主義為國(guó)家理性，即作為統(tǒng)治合理性的基礎(chǔ)。換言之，自由主義治理術(shù)并非真的給人民以自由，而是以自由為名來(lái)實(shí)施人口技術(shù)治理戰(zhàn)略。?？绿岢觥白杂芍髁x是治理術(shù)”的觀點(diǎn)，完全顛覆了人們對(duì)自由主義的認(rèn)識(shí)。

福柯如何理解自由？他認(rèn)為：“人們給予18世紀(jì)所理解的現(xiàn)代意義上的自由：不是賦予某個(gè)人的特權(quán)和特別優(yōu)惠，而是人和東西的行動(dòng)、遷移、流通的自由。這個(gè)流通的自由，在廣義上，應(yīng)該理解為流通的能力。我想，通過(guò)自由這個(gè)詞，應(yīng)該把流通自由理解為安全配置建立的一個(gè)側(cè)面、一個(gè)方面、一個(gè)維度?！盵7]60也就是說(shuō)，自由是安全技術(shù)運(yùn)作的戰(zhàn)略，因而自由主義和新自由主義被福柯視為最主要的人口—安全治理術(shù)。何為自由主義？福柯做出如下界定：“我曾指出三個(gè)特征：市場(chǎng)的真言化，由治理的效用考量做原引文為“作”，此處應(yīng)為“做”。出的限制，以及歐洲的位置，作為世界市場(chǎng)中一個(gè)無(wú)限制的發(fā)展經(jīng)濟(jì)區(qū)域。這些就是我所稱的自由主義?！盵3]78

以德國(guó)自由主義和美國(guó)新自由主義為例，?？伦屑?xì)分析了自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)及其相關(guān)治理戰(zhàn)略實(shí)施的歷史，揭露自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和制度經(jīng)濟(jì)學(xué)如何治理人口國(guó)家，歸納出自由主義治理術(shù)的基本特點(diǎn)：

第一，自由是自由主義治理術(shù)的條件，它所實(shí)施的各種治理措施都要貫穿自由的線索，因而在自由主義國(guó)家中，“自由是每時(shí)每刻被制造出來(lái)的東西”[3]83。

第二，自由主義國(guó)家對(duì)國(guó)家公共權(quán)力進(jìn)行控制，但是治理機(jī)制是人口技術(shù)放任細(xì)節(jié)所決定的，并非以個(gè)人自由對(duì)抗國(guó)家干預(yù)為目的的。自由主義治理術(shù)堅(jiān)持自然主義，把治理對(duì)象即人口作為自然現(xiàn)象來(lái)治理，力求自然平衡而非治理的擴(kuò)張。

第三，自由市場(chǎng)是一切治理真理的形成之地，不再是為了實(shí)現(xiàn)公平交易。自由主義治理術(shù)以效用提高為目標(biāo)，自由主義國(guó)家是利益共同體。

第四，自由主義治理術(shù)關(guān)注各種自由（如經(jīng)濟(jì)自由）不受侵害的安全問(wèn)題，因而也是一種安全技術(shù)。

由于英年早逝，?？聦?duì)人口技術(shù)的闡發(fā)并未成熟，主要是在法蘭西學(xué)院的講座中初步提出的。因此，他對(duì)自由主義批判的說(shuō)服力還不夠，甚至有一些混亂。

除了對(duì)自由主義治理術(shù)的批判之外，福柯還批評(píng)人口技術(shù)導(dǎo)致種族主義盛行。他認(rèn)為，人口技術(shù)會(huì)考慮人口調(diào)節(jié)和防止人口退化等問(wèn)題，這催生了各種從種族角度看待人口種族主義的觀點(diǎn)。納粹主義對(duì)猶太人進(jìn)行人種滅絕，就是將人口技術(shù)運(yùn)用到極端：“這樣在納粹社會(huì)中就有了這個(gè)奇特的東西：這個(gè)社會(huì)既把生命權(quán)力普遍化了，又同時(shí)把殺人的統(tǒng)治權(quán)權(quán)利普遍化。”[2]198而在《性經(jīng)驗(yàn)史》中，福柯還批判人口技術(shù)和規(guī)訓(xùn)技術(shù)都將性經(jīng)驗(yàn)作為調(diào)節(jié)對(duì)象，前者是要控制個(gè)體性行為，后者是要避免群體的性變態(tài)或性放縱可能導(dǎo)致的人口退化的問(wèn)題，這無(wú)疑是對(duì)社會(huì)個(gè)體過(guò)于嚴(yán)密的控制。

三、專家批判與反治理思想

除了對(duì)治理術(shù)的揭露，?？聦?duì)技術(shù)治理的批判，還表現(xiàn)在對(duì)專家治理原則（“技治二原則”的第二條）的批判和對(duì)反治理的提倡。

首先，?？聦?duì)知識(shí)—權(quán)力的批判，必然意味著對(duì)深度參與知識(shí)—權(quán)力運(yùn)作的各種科學(xué)家、精神病專家、醫(yī)生和技術(shù)專家等的嚴(yán)厲批評(píng)。但是，他并沒(méi)有用太多的篇章來(lái)直接批判專家政治，因?yàn)榘凑账睦碚?，并非主體占有權(quán)力;相反，所有人都是知識(shí)—權(quán)力所塑成的，包括專家在內(nèi)，因此專家政治的問(wèn)題在更深的層面上是知識(shí)—權(quán)力的微觀運(yùn)行機(jī)制的問(wèn)題。?？碌膶＜遗校饕w現(xiàn)在對(duì)普遍型知識(shí)分子的批評(píng)上。

其次，福柯提倡的反治理思想，可以劃分為兩類：一類是運(yùn)用技術(shù)方法的反治理，主要指的是局部反抗;另一類不運(yùn)用技術(shù)方法，主要指的是生存美學(xué)和自我技術(shù)。因此，福柯的專家批判與反治理理論緊密相連。

（一）作為技術(shù)反治理的局部反抗

?？碌奈⒂^權(quán)力理論認(rèn)為，知識(shí)—權(quán)力與局部反抗兩位一體，不可分割。他指出，權(quán)力來(lái)自下層，而不是自上而下，也不是簡(jiǎn)單地建基于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的二元對(duì)立之上。因此，知識(shí)—權(quán)力在細(xì)節(jié)處運(yùn)行，在遍布于社會(huì)各個(gè)層面的、局部的、毛細(xì)血管式的對(duì)立中擴(kuò)散。?？绿岢?，“面對(duì)權(quán)力的整體政策，人們作局部的反抗、反擊和積極的、有時(shí)是預(yù)先的防御工作”[5]209。局部反抗并不表示知識(shí)—權(quán)力運(yùn)行的失靈，相反它是知識(shí)—權(quán)力運(yùn)行所必需的組成部分。換言之，知識(shí)—權(quán)力與局部反抗是“共生”的，這是福柯提到的第二組共生關(guān)系。?？抡J(rèn)為，知識(shí)—權(quán)力“以各種形式的權(quán)力的若干反抗形式作為起點(diǎn)?！眠@種反抗作為一種化學(xué)催化劑，以便暴露權(quán)力關(guān)系，確定它們的位置，找出它們的應(yīng)用目的和應(yīng)用方法”[10]274?？梢哉f(shuō)，局部反抗是知識(shí)—權(quán)力戰(zhàn)略部署中的應(yīng)有之義，微觀權(quán)力分析并不是要表明權(quán)力是沒(méi)有裂痕和無(wú)往不勝的，而“更是要確立一種已經(jīng)占據(jù)的位置和各方勢(shì)力的行為模式，對(duì)各方來(lái)說(shuō)，都存在著反抗和反攻的可能性”[5]166，即“哪里有權(quán)力，哪里就有抵制”。

局部反抗是與知識(shí)—權(quán)力、生命權(quán)力和治理術(shù)的斗爭(zhēng)，這意味著反抗不僅依賴于以知識(shí)形式運(yùn)行的權(quán)力，同時(shí)反抗是與權(quán)力共謀的知識(shí)，即“它們是與知識(shí)、能力、資格相聯(lián)系的權(quán)力效應(yīng)的對(duì)立面，是對(duì)知識(shí)特權(quán)的斗爭(zhēng)”[10]276。并且，因?yàn)榉纯沟膶?duì)象是知識(shí)—權(quán)力，局部反抗想要成功，就必須了解技術(shù)治理的秘密并運(yùn)用針?shù)h相對(duì)的技術(shù)知識(shí)、技術(shù)方法來(lái)進(jìn)行反抗。換言之，這就意味著局部反抗是一種技術(shù)反治理方式，它離不開(kāi)專業(yè)技術(shù)知識(shí)的幫助，必須與之結(jié)合起來(lái)，成為一種知識(shí)—反抗。

局部反抗是?？抡J(rèn)定的反抗技術(shù)治理最有效的斗爭(zhēng)。他認(rèn)為，在技術(shù)治理制度之下，傳統(tǒng)的總體反抗不能讓人擺脫權(quán)力束縛，只能進(jìn)行局部斗爭(zhēng)。在福柯看來(lái)，對(duì)權(quán)力的反抗在歷史上有三種形式：“反抗（種族的、社會(huì)的和宗教的）統(tǒng)治形式;反抗原引文是“反對(duì)”，筆者認(rèn)為此處為“反抗”更佳。把個(gè)體與其生產(chǎn)物分開(kāi)的剝削形式;反抗原引文是“反對(duì)”，筆者認(rèn)為此處為“反抗”更佳。用這種方式把將個(gè)體束縛于自身，使之屈服于他人（敢對(duì)隸屬、反對(duì)主體性和屈服的斗爭(zhēng)）?！盵10]276在封建社會(huì)，反抗統(tǒng)治的斗爭(zhēng)是最主要的。到了19世紀(jì)，反抗剝削的斗爭(zhēng)占據(jù)了首位。在當(dāng)代社會(huì)中，?？抡J(rèn)為反抗“主體性的屈從”的斗爭(zhēng)是最重要的，而這種斗爭(zhēng)就是所謂的“局部斗爭(zhēng)”。

局部反抗針對(duì)的是知識(shí)—權(quán)力實(shí)施的技術(shù)治理，尤其是反抗區(qū)分技術(shù)、規(guī)訓(xùn)技術(shù)和人口技術(shù)。局部反抗是直接的斗爭(zhēng)，人們直接反抗壓迫自己的權(quán)力境遇和知識(shí)—權(quán)力的實(shí)施者。局部反抗不是一個(gè)整體，沒(méi)有總體化的戰(zhàn)略和組織。局部斗爭(zhēng)是反抗現(xiàn)代知識(shí)—權(quán)力統(tǒng)治的斗爭(zhēng)，局部斗爭(zhēng)的“主要目標(biāo)不是攻擊‘這個(gè)或那個(gè)權(quán)力制度、團(tuán)體、高貴人物或階層，而是攻擊一種技術(shù)，一種權(quán)力形式”[10]276。這種權(quán)力形式就是知識(shí)—權(quán)力或生命權(quán)力。正是治理術(shù)在當(dāng)代社會(huì)的擴(kuò)散，才使得局部反抗成為權(quán)力斗爭(zhēng)的主要形式。在?？驴磥?lái)，“婦女、犯人、新兵、病人和同性戀者”[6]212爭(zhēng)取解放的運(yùn)動(dòng)、“工人自治、環(huán)境保護(hù)和女權(quán)運(yùn)動(dòng)”[6]467都屬于局部斗爭(zhēng)，當(dāng)代社會(huì)中所有的人都在同技術(shù)治理進(jìn)行著局部斗爭(zhēng)。

顯然，?？滤^的局部反抗是自相矛盾的反治理理論。一方面，在技治社會(huì)中，局部反抗才能真正有效反抗知識(shí)—權(quán)力;另一方面，局部反抗又是知識(shí)—權(quán)力運(yùn)行戰(zhàn)略中的一部分。局部反抗并不能對(duì)知識(shí)—權(quán)力構(gòu)成真正的威脅，但是可以逼迫它在細(xì)節(jié)處調(diào)整運(yùn)行機(jī)制以提高運(yùn)行效率，即只有通過(guò)局部斗爭(zhēng)，知識(shí)—權(quán)力才能更好地發(fā)揮技術(shù)治理功能。如此一來(lái)，局部反抗完全就是永不結(jié)束、沒(méi)有勝利的斗爭(zhēng)，每一次局部斗爭(zhēng)的勝利甚至意味著技術(shù)治理的統(tǒng)治更為完善，當(dāng)代人就此陷入了萬(wàn)劫不復(fù)的知識(shí)—權(quán)力羅網(wǎng)中。

因此，局部斗爭(zhēng)理論把斗爭(zhēng)引向細(xì)節(jié)問(wèn)題，否定馬克思的階級(jí)斗爭(zhēng)理論和社會(huì)主義必然取代資本主義的斷言，把人們引向一種無(wú)望的、糾纏不清的斗爭(zhēng)中。正是在這個(gè)意義上，薩特（Jean-Paul Sartre）才說(shuō)?？率蔷S護(hù)資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的“最后堡壘”。但是，因?yàn)樵摾碚摓槲鞣缴鐣?huì)20世紀(jì)60年代以來(lái)興起的女權(quán)運(yùn)動(dòng)、同性戀運(yùn)動(dòng)、反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)和環(huán)境運(yùn)動(dòng)提供了理論上的支持，因而在?？滤篮髠涫芡瞥纭Ｒ簿褪钦f(shuō)，不能完全抹殺福柯反抗資本主義的革命者氣質(zhì)。對(duì)此，勞斯（Joseph Rouse）評(píng)論說(shuō)：“他的目的并不是評(píng)價(jià)權(quán)力運(yùn)作的合法性或者非法性，而是想激發(fā)有效的反饋，以抵抗在他看來(lái)具有壓迫性的特殊的權(quán)力形式?！盵11]

（二）專家造反與知識(shí)造反

由于知識(shí)在局部反抗中發(fā)揮了關(guān)鍵作用，局部反抗離不開(kāi)技術(shù)知識(shí)，因而也就離不開(kāi)掌握專業(yè)技術(shù)知識(shí)的專家。知識(shí)—權(quán)力的運(yùn)行也得到知識(shí)和專家的支撐，所以局部反抗需要的知識(shí)和專家是不同的知識(shí)和專家，是造反了的專家和知識(shí)。

1.特殊型知識(shí)分子可能成為造反的專家

福柯指出，傳統(tǒng)的知識(shí)分子是普遍型知識(shí)分子，他們扮演著“預(yù)言家”的角色，自認(rèn)為掌握了普遍性的真理，因而要求人們按照他們的教導(dǎo)來(lái)生活，而這種普遍性的要求導(dǎo)致了“支配性的后果”[5]72。當(dāng)代知識(shí)分子主要是特殊型知識(shí)分子，即一般所稱的專家，像醫(yī)生、律師、作家、科學(xué)家、大學(xué)教授、藝術(shù)家都是特殊型知識(shí)分子。他們不宣稱自己掌握普遍性真理，只是認(rèn)為自己在某個(gè)領(lǐng)域擁有專業(yè)知識(shí)。?？抡J(rèn)為，兩種知識(shí)分子與權(quán)力都有密切的關(guān)系，兩者與權(quán)力的關(guān)系又是不同的。普遍型知識(shí)分子之所以被權(quán)力所重視，是因?yàn)樗麄冃Q掌握普遍性真理，握有真理就能對(duì)人們行使權(quán)力。換言之，普遍型知識(shí)分子為知識(shí)—權(quán)力服務(wù)，是實(shí)施技術(shù)統(tǒng)治的重要力量。相反，特殊型知識(shí)分子被權(quán)力所重視，是因?yàn)樗麄冎ぴ擃I(lǐng)域知識(shí)—權(quán)力運(yùn)作的秘密。因此，特殊型知識(shí)分子可以為局部反抗服務(wù)，為局部反抗提供所需要的專業(yè)知識(shí)，反過(guò)來(lái)特殊型知識(shí)分子想要反抗知識(shí)—權(quán)力，就必須與局部反抗相結(jié)合。

在福柯看來(lái)，參與反抗知識(shí)—權(quán)力的斗爭(zhēng)，是當(dāng)代知識(shí)分子的重要任務(wù)。但是，按照福柯的邏輯，當(dāng)代特殊型知識(shí)分子不光對(duì)于局部反抗很重要，對(duì)于技術(shù)治理也很重要，為什么他們會(huì)加入局部斗爭(zhēng)呢？對(duì)此，?？峦耆珱](méi)有解釋。按照馬克思主義理論，專家的革命性是成問(wèn)題的，他們會(huì)根據(jù)經(jīng)濟(jì)利益選擇立場(chǎng)，就此而言，加入知識(shí)—權(quán)力的陣營(yíng)更可能獲利。因此，筆者很懷疑?？略O(shè)想的造反的知識(shí)分子有多大的可能性。實(shí)際上，?？伦约簩?duì)特殊型知識(shí)分子的革命性就很懷疑。他認(rèn)為，在局部斗爭(zhēng)中，特殊型知識(shí)分子并不是群眾的代言人，也不是群眾的導(dǎo)師。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，群眾需要知識(shí)分子為之做代理。這種觀點(diǎn)在?？驴磥?lái)不過(guò)是知識(shí)—權(quán)力制度的欺騙性說(shuō)辭。他認(rèn)為群眾完全能清楚地掌握知識(shí)，也能夠很好地表達(dá)自己，所以特殊型知識(shí)分子在局部斗爭(zhēng)中實(shí)際上扮演著顧問(wèn)的角色，而不是局部斗爭(zhēng)的領(lǐng)導(dǎo)者?？傊?，造反的專家必須要受革命階級(jí)的領(lǐng)導(dǎo)。

2.局部反抗運(yùn)用的是造反的知識(shí)

?？碌淖V系學(xué)認(rèn)為，知識(shí)的歷史是一些知識(shí)對(duì)另一些知識(shí)的戰(zhàn)斗史，不同知識(shí)之間的斗爭(zhēng)目的是要獲得“真理”的稱號(hào)。那么，知識(shí)如何成為“真理”呢？?？碌幕卮鹗牵簷?quán)力讓真理成為真理。因此，在現(xiàn)代知識(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)中，權(quán)力和國(guó)家直接進(jìn)行了干預(yù)，?？路Q之為“知識(shí)的紀(jì)律化”過(guò)程。大致來(lái)說(shuō)，“知識(shí)紀(jì)律化”過(guò)程有四個(gè)步驟：第一，取消和貶低無(wú)用的、不能普適的、經(jīng)濟(jì)上昂貴的知識(shí);第二，對(duì)知識(shí)進(jìn)行規(guī)范化，使各種知識(shí)之間可以交流、互換;第三，知識(shí)等級(jí)劃分，從特殊的、最具體的知識(shí)到最普遍的知識(shí)，直至最形式化的知識(shí);第四，金字塔式的知識(shí)集中，使控制知識(shí)成為可能，保證了知識(shí)的挑選、自下而上的傳播、自上而下的指導(dǎo)與組織。福柯認(rèn)為，“知識(shí)紀(jì)律化”過(guò)程是古典時(shí)代之后的現(xiàn)象，此時(shí)科學(xué)接替了哲學(xué)的基礎(chǔ)作用，成為“知識(shí)警察”。于是，在知識(shí)內(nèi)部產(chǎn)生了以真理為名的紀(jì)律檢查，知識(shí)之間的等級(jí)被解釋為客觀性上的差別。顯然，通過(guò)權(quán)力檢查的知識(shí)必然與權(quán)力相結(jié)合，實(shí)質(zhì)上成為一種權(quán)力—知識(shí)。按照?？碌倪壿嫞R(shí)檢查保證了知識(shí)能為權(quán)力所用，因此是知識(shí)—權(quán)力和技術(shù)治理非常重要的一環(huán)，甚至可以稱之為“知識(shí)治理術(shù)”，與前述三種治理技術(shù)相比，其作用并不遜色。

而局部反抗則需要與沒(méi)有通過(guò)檢查的或者邊緣的、被壓迫的知識(shí)結(jié)合起來(lái)。?？抡J(rèn)為，第二次世界大戰(zhàn)以后，知識(shí)界出現(xiàn)了兩個(gè)相當(dāng)有意思的現(xiàn)象：一是社會(huì)批判的分散化、微觀化、局部化，比如對(duì)精神病學(xué)、監(jiān)獄的攻擊、同性戀權(quán)利運(yùn)動(dòng)等，直接關(guān)注的是離人們生活最近的東西;二是“被壓迫的知識(shí)的造反運(yùn)動(dòng)”，一些知識(shí)要求自己的權(quán)利和發(fā)出自己的聲音。在?？驴磥?lái)，“被壓迫的知識(shí)”主要有兩類：一類是長(zhǎng)期被人們忽視的歷史知識(shí)，比如關(guān)于瘋?cè)?、監(jiān)獄、性、屠殺等的歷史知識(shí);還有一類是“一系列被剝奪資格的知識(shí)，被認(rèn)為是不充分或精確的知識(shí)：素樸的知識(shí)，處在等級(jí)體系的下層，在被認(rèn)可的知識(shí)和科學(xué)的層面之下”[5]217，也就是一般被稱為“低級(jí)知識(shí)”“日常知識(shí)”“地方性知識(shí)”“特殊性知識(shí)”等的那些知識(shí)。在?？驴磥?lái)，他的譜系學(xué)就是對(duì)“被壓迫的知識(shí)”的研究，并使之從知識(shí)等級(jí)中解放出來(lái)，以對(duì)抗“知識(shí)紀(jì)律化”過(guò)程。因此，知識(shí)造反因?yàn)榫植糠纯古d起而出現(xiàn)，反過(guò)來(lái)局部造反離不開(kāi)知識(shí)造反。這就是福柯提到的第三組“共生關(guān)系”，即知識(shí)造反與局部造反的共生。

就知識(shí)與權(quán)力斗爭(zhēng)相結(jié)合的意義上說(shuō)，局部造反活動(dòng)也是一種知識(shí)—權(quán)力實(shí)踐，或者說(shuō)是不同的知識(shí)—權(quán)力組合之間的斗爭(zhēng)。按照福柯的描述，整個(gè)當(dāng)代社會(huì)就是知識(shí)—權(quán)力亂斗的“修羅場(chǎng)”，完全找不到方向。如果局部造反活動(dòng)成功，按照?？碌睦碚?，這難道不是另一種知識(shí)—權(quán)力的統(tǒng)治嗎？而且，這種統(tǒng)治更可能是一種無(wú)政府、無(wú)秩序的暴力統(tǒng)治。

（三）作為非技術(shù)反治理的自我技術(shù)

當(dāng)技術(shù)方式與知識(shí)—權(quán)力進(jìn)行斗爭(zhēng)，局部反抗可能陷入重重困難。?？乱庾R(shí)到這一點(diǎn)，在后期又提出自我技術(shù)和生存美學(xué)，以此來(lái)反抗知識(shí)—權(quán)力的技術(shù)治理羅網(wǎng)。在?？驴磥?lái)，西方道德歷史不僅是道德行為和道德規(guī)范的歷史，也是“個(gè)體如何把自己塑造成道德主體的歷史，即如何確立和發(fā)展各種與自我的關(guān)系、反思自我、通過(guò)自我認(rèn)識(shí)、考察、分析自我從而改變自我的歷史”[1]143。?？滤^的自我技術(shù)就是處理個(gè)體與自我關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng)，不同歷史階段有不同的自我技術(shù)。之所以自我技術(shù)被?？路Q為“技術(shù)”，是因?yàn)樗捎昧酥T多的操作性、程序性和踐行性的方法和技藝，實(shí)際上這些“技術(shù)”并非現(xiàn)代技術(shù)，自我技術(shù)不屬于技術(shù)治理活動(dòng)。

?？轮赋觯骸笆紫?，我相信不存在獨(dú)立自主、無(wú)處不在的普遍形式的主體。我對(duì)那樣一種主體觀持懷疑甚至敵對(duì)的態(tài)度。正相反，我認(rèn)為主體是在被奴役和支配著建立起來(lái)的;或者，像古代那樣的情形，通過(guò)解放和自由的實(shí)踐，當(dāng)然這是建立在一系列的特定文化氛圍中的規(guī)則、樣式和虛構(gòu)的基礎(chǔ)之上?！盵5]19也就是說(shuō)，他認(rèn)為存在兩種道德主體，即倫理主體—自我主體和支配主體—屈從主體，與之相對(duì)應(yīng)存在兩種主體塑成技術(shù)：自我技術(shù)和支配技術(shù)，前者是通過(guò)治理自我而成為主體的技術(shù)，而后者是支配他人或被他人治理而成為主體的技術(shù)。從自我意識(shí)組織的角度看，知識(shí)—權(quán)力所使用的區(qū)分技術(shù)、規(guī)訓(xùn)技術(shù)和人口技術(shù)都屬于支配技術(shù)。在?？驴磥?lái)，不是主體使用權(quán)力技術(shù)，反過(guò)來(lái)是知識(shí)—權(quán)力塑成了主體。因此，?？路磳?duì)支配技術(shù)，而強(qiáng)調(diào)復(fù)興自我技術(shù)，實(shí)際上是反對(duì)被治理、被支配，而強(qiáng)調(diào)治理自己，試圖從知識(shí)—權(quán)力和技術(shù)治理手中搶奪倫理自治和自我自治的權(quán)利。從技術(shù)治理的視角看，復(fù)興自我技術(shù)實(shí)質(zhì)上是反技術(shù)治理的活動(dòng)，并且是非技術(shù)的、倫理的反治理活動(dòng)。

自我技術(shù)的核心是修身技術(shù)，它從關(guān)心自我或照管自我的角度來(lái)處理與自我的關(guān)系，是?？滤^的關(guān)心自己的倫理要求的主要實(shí)踐活動(dòng)。?？抡J(rèn)為，西方歷史上的修身技術(shù)經(jīng)歷了古希臘時(shí)期、希臘化羅馬時(shí)期、中世紀(jì)時(shí)期和現(xiàn)代四個(gè)發(fā)展階段;進(jìn)入現(xiàn)代之后，關(guān)心自我轉(zhuǎn)變?yōu)榫裆系年P(guān)心，即通過(guò)懷疑自我以獲得自我的確定性，關(guān)心自己的修身訓(xùn)練被認(rèn)識(shí)自己的理智方法所取代。

除了修身技術(shù)，?？逻€考察了所謂的直言技術(shù)。他認(rèn)為，關(guān)心自己要求主體“應(yīng)該說(shuō)出關(guān)于自身的真話”，此即?？滤^的“直言”（parresia）實(shí)踐，屬于自我技術(shù)的一種形式，目標(biāo)是“建構(gòu)說(shuō)關(guān)于自己真話的主體”[12]。直言術(shù)不是修辭學(xué)，而是勇敢地說(shuō)真話，即使因此可能付出生命，或者損壞與他人的關(guān)系。福柯歸納了四種說(shuō)真話的方式，即預(yù)言者說(shuō)真話、智者說(shuō)真話、教師說(shuō)真話和直言者說(shuō)真話，并以犬儒主義者為例，對(duì)四種說(shuō)真話的模式進(jìn)行了非常詳細(xì)的比較和分析，指出直言實(shí)踐是如何將說(shuō)真話的人引向自身的真相，從而完成照管自己的倫理任務(wù)。在福柯看來(lái)，直言實(shí)踐包括和朋友通信、冥想和獨(dú)處等許多“技術(shù)”或技藝，但顯然直言技術(shù)不屬于現(xiàn)代技術(shù)的范圍。同樣，到了現(xiàn)代以后，西方哲學(xué)和文化的核心主題從關(guān)心自己轉(zhuǎn)變?yōu)檎J(rèn)識(shí)自己，?？滤^的直言術(shù)衰落。也就是說(shuō)，知識(shí)、真理和認(rèn)識(shí)問(wèn)題在古代哲學(xué)中被置于主體的倫理探索之下，而到了現(xiàn)代這一關(guān)系被翻轉(zhuǎn)。

?？抡J(rèn)為，修身技術(shù)和直言技術(shù)衰落，而支配技術(shù)盛行，是當(dāng)代虛無(wú)主義盛行和道德危機(jī)的原因。也就是說(shuō)，當(dāng)代倫理領(lǐng)域被技術(shù)治理所占據(jù)，道德不是自我治理的而是被他人治理的，按福柯的術(shù)語(yǔ)是“以倫理為導(dǎo)向的道德”轉(zhuǎn)變成“以規(guī)范為導(dǎo)向的道德”。顯然，他提出解決當(dāng)代道德困境的對(duì)策，就是要在當(dāng)代復(fù)興修身技術(shù)，重新奠定道德活動(dòng)的自治基礎(chǔ)，反對(duì)倫理領(lǐng)域的技術(shù)治理。這就是他所謂的現(xiàn)代生存美學(xué)的主旨?，F(xiàn)代生存美學(xué)并非提出什么新的道德規(guī)范，而是強(qiáng)調(diào)自治反對(duì)治理。之所以稱之為“美學(xué)”，是因?yàn)樗M(jìn)一步主張道德的美學(xué)目標(biāo)，即每個(gè)人的生活都應(yīng)該用美學(xué)思想指導(dǎo)，成為有個(gè)人風(fēng)格的“藝術(shù)品”。

現(xiàn)代生存美學(xué)術(shù)語(yǔ)本身就顯示出反技術(shù)、反技術(shù)治理的濃厚氣息。它并非照搬古希臘的自我技術(shù)，而是主張?jiān)诿缹W(xué)指導(dǎo)下，當(dāng)代人在道德領(lǐng)域?qū)嵺`個(gè)人選擇和創(chuàng)造，使整個(gè)社會(huì)呈現(xiàn)自治基礎(chǔ)上道德多元化的狀態(tài)。顯然，這種反治理的主張具有鮮明的精英主義色彩，把個(gè)體精神、審美感受置于過(guò)高的位置。首先，以美學(xué)態(tài)度來(lái)指導(dǎo)生活，但這需要很好的經(jīng)濟(jì)條件以及很高的修養(yǎng)和教育條件，這些條件并非所有人尤其是底層勞動(dòng)人民所能具備的;其次，把反治理的責(zé)任推給個(gè)人選擇，忽視社會(huì)變革的價(jià)值，很容易在政治上變得非常保守;再次，個(gè)體創(chuàng)造是有前提的，不是憑空而來(lái)的，自我技術(shù)反治理也可能和局部反抗一樣，最終落入知識(shí)—權(quán)力的反治理布局中;最后，通過(guò)自我技術(shù)反抗治理，強(qiáng)調(diào)個(gè)體經(jīng)驗(yàn)和審美，忽視比個(gè)體更高的超越性和價(jià)值，很容易墮入色情的、無(wú)聊的、盲目的甚至暴力的游戲態(tài)度之中。總之，自我技術(shù)的非技術(shù)反治理和局部反抗的技術(shù)反治理都否定對(duì)資本主義知識(shí)—權(quán)力制度的總體批判，把問(wèn)題歸結(jié)到局部的或個(gè)人的層面，違背了馬克思主義唯物史觀，因而根本無(wú)法找到人類徹底解放的方向。

綜上所述，與其他反技治主義者相比，?？聦?duì)技術(shù)治理的批判有如下特點(diǎn)：

第一，反科學(xué)主義或反理性主義。?？旅鞔_說(shuō)，譜系學(xué)就是一種“反科學(xué)”[2]6，實(shí)際上他反對(duì)的不僅是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，而且是所有的技術(shù)方法和理性思考，為瘋癲、變態(tài)、罪犯等非理性人群爭(zhēng)取權(quán)利。這是典型的后現(xiàn)代主義者的態(tài)度，即反對(duì)理性、真理和科學(xué)，認(rèn)為各種知識(shí)之間沒(méi)有客觀性差別，因而就談不上優(yōu)先以科學(xué)原理和技術(shù)方法來(lái)治理社會(huì)了。雖然后現(xiàn)代主義科學(xué)觀的問(wèn)題顯而易見(jiàn)，但也提醒技治主義者時(shí)刻記住現(xiàn)代科技的有限性，避免走到“科學(xué)萬(wàn)能論”的極端。

第二，歷史主義。在歷史主義者眼中，真理是在歷史中不斷流變的、戴在不同知識(shí)頭上的稱號(hào)。由此，?？掳鸭夹g(shù)治理尤其是治理術(shù)也看成是歷史的不斷流變，并沒(méi)有一成不變的技治模式。顯然，當(dāng)真理桂冠被奪走的時(shí)候，以往被認(rèn)為是治理技術(shù)的實(shí)踐會(huì)被新技術(shù)治理所拋棄。實(shí)際上，?？轮饕难芯坎牧弦彩菤v史，不過(guò)不是帝王將相的統(tǒng)治權(quán)歷史，而是以往被忽視的譜系學(xué)歷史。這也導(dǎo)致?？聦?duì)技術(shù)治理的批判是零碎的，或者按照他的說(shuō)法，是奉獻(xiàn)“有用的零件和工具”[5]72。我們也必須承認(rèn)：此類零碎分析，對(duì)于深入研究技術(shù)治理風(fēng)險(xiǎn)具有重要的價(jià)值。

第三，精英主義。在反技術(shù)治理方面，?？乱匀宋木⒅髁x批判技治精英主義。他強(qiáng)調(diào)反抗技術(shù)治理也離不開(kāi)專家的參考，他主張的修身技術(shù)并非平民能實(shí)施的美學(xué)反抗，這都是福柯精英主義的突出表現(xiàn)。在精英主義思路之下，?？抡J(rèn)真地探討反治理技術(shù)運(yùn)作的可能性和方式，提出諸多反治理的思想，對(duì)于研究技術(shù)的治理與反治理之間的平衡，以及尋找當(dāng)代社會(huì)技術(shù)治理的界限有重要的啟發(fā)意義。

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（責(zé)任編輯：張婭）

Michel Foucaults Theory on Technical Governance

LIU Yongmou

（School of Philosophy， Renmin University of China， Beijing， China， 100872）

Abstract：From the perspective of technical governance， Michel Foucaults research work focuses on the following aspects， namely， the distinction between technical governance technologies， such as differentiating technology， disciplinary technology and demographic technology; the process of knowledge turning disciplinary; the study of expert politics; technological counter-governance; and self-technology as a counter-governance measure. Foucaults critique on technological governance is characterized by anti-scientism， historicism， and elitism， which is instructive for studying the balance between governance and counter-governance of technology. However， due to his overly broad understanding of technology， Foucaults critique is somewhat confused， especially his use of local resistance， the aesthetics of survival， and self-technology as a way out of resistance， which goes against the Marxist materialistic view of history， leading to the inability to find the direction of complete human liberation.

Key words：Michel Foucault; technical governance; technical counter-governance; expert politics

收稿日期：2022-01-20

基金項(xiàng)目：2021年國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“現(xiàn)代技術(shù)治理理論問(wèn)題研究”（21&ZD064）。

作者簡(jiǎn)介：劉永謀，男，湖南常德人，博士，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。