王充“隨命”正名

龍倩

摘 要：漢時(shí)“三命”論盛行，并一度被認(rèn)為是“天”福善禍淫的結(jié)果。面對(duì)現(xiàn)實(shí)中好人得禍、壞人得福的悖論，王充提出“命定論”的思想來駁斥正命、遭命與隨命，指出一切皆由命定，與德行無關(guān)。事實(shí)上，這種“命定論”卻并非消極的宿命論，只不過是王充以一種諷刺的方式對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中所存在的偏見與不公平進(jìn)行糾正的思想武器。他所反對(duì)的只是以天人感應(yīng)說為立論根基的“隨命”論思維方式以及在“隨命”論影響之下的人才選拔或評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，而不是“隨命”論的思想內(nèi)核——即善人得福、惡人得禍。因此，王充看似通過對(duì)性命的區(qū)分，將“德”與“得”分離開來，實(shí)則是以此種諷刺型的針砭時(shí)弊的方式在呼吁著二者的理性關(guān)聯(lián)。

關(guān)鍵詞：王充;三命;隨命;性命

中圖分類號(hào)：B234.8 ? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A ? 文章編號(hào)：1002-2589（2022）09-0041-05

在兩漢天人感應(yīng)、讖緯迷信泛濫之際，王充以“疾虛妄”為己任，“銓輕重之言，立真?zhèn)沃健?，?duì)被神化了的儒學(xué)、有意志的天、神學(xué)目的論、神仙方術(shù)等種種虛妄之說以及迷信流俗之見進(jìn)行了一番實(shí)事求是的考辨，寫成《論衡》一書，為東漢思想界注入一道理性、科學(xué)、求實(shí)的新風(fēng)。全書共85篇，實(shí)存84篇，內(nèi)容廣涉哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)、天文學(xué)等各方面。具體到天道觀層面，王充對(duì)“天”進(jìn)行了自然的重釋，不將其視為具有人格意志的神，并以此為前提駁斥了天人相感、天降災(zāi)異與祥瑞之說。這在一定程度上動(dòng)搖了神秘主義的思維方式，為其后的思想主張掃清了最大障礙。既然“天”并沒有任何特別的含義，只不過是一種客觀的自然存在，那么它不僅無法創(chuàng)生萬物、降災(zāi)異與祥瑞，也更加無法做到福善禍淫。如此一來，兩漢神學(xué)正宗所倡導(dǎo)的“三命”說也就失去了其合法性依據(jù)。因此，在扳倒“天”的神像之后，王充便以“命”為思想武器駁斥了“三命”論，但卻將“隨命論”所倡導(dǎo)的思想內(nèi)核保留下來。

一、難“三命”

由于商紂王的殘暴統(tǒng)治導(dǎo)致民不聊生，周武王舉軍反之并建立了周朝。為了吸取紂王因殘暴而亡國的教訓(xùn)、論證自身政權(quán)取得的合法性，周人提出了“以德配天”的思想，意指商紂王的惡行不足以保其位，周王由于德行完善，理應(yīng)獲得上天的青睞。換言之，有德之人會(huì)獲得上天所降下的福報(bào)。這一思想與中國民間模糊的類宗教信仰“善有善報(bào)、惡有惡報(bào)”“積善之家，必有余慶，積不善之家，必有余殃”（《周易·坤·文言》）結(jié)合滲透在一起，形成了中國人獨(dú)特的德福觀念：即將個(gè)人行為的善惡即道德與命運(yùn)的禍福即幸福對(duì)等起來。自董仲舒以天人感應(yīng)論為基礎(chǔ)把“天”抬高到神的地位、并強(qiáng)調(diào)“天”所具有的喜善惡惡的情感之后，道德與幸福之間所存在的必然的因果聯(lián)系便得到進(jìn)一步強(qiáng)化。所有這些，都從不同程度上促進(jìn)了“三命”思想在漢朝的盛行。然而，這種思想具有極大的理想性，“它一旦落實(shí)到具體的社會(huì)生活中立刻就變?yōu)榭障搿盵1]。對(duì)此，王充秉持著實(shí)事求是的態(tài)度，從現(xiàn)實(shí)與“天”的自然性出發(fā)，堅(jiān)決反對(duì)“三命”說，認(rèn)為人的行為善惡與所得禍福之間不存在任何必然聯(lián)系，所有的禍福均由偶然性所決定。具體到漢代，則更多地由個(gè)人的出身、地位等所決定。

所謂命者，何也？《說文解字》以“使”訓(xùn)“命”，把命解釋為“使也，從口從令”?！笆埂钡膶?duì)象是被動(dòng)的、被指派的、被決定的，自身毫無任何決定權(quán)。因此，命的載體——人，也往往是被決定的對(duì)象，具體在漢代，則是被“天”所決定的對(duì)象。因此，“三命”說實(shí)際上就是被上天所決定的三種不同的人生形態(tài)?！叭闭邽楹?？《白虎通義》中的《壽命篇》對(duì)此進(jìn)行了系統(tǒng)的闡述：

命者何謂也？人之壽也，天命己使生者也。

命有三科以記驗(yàn)：有壽命以保度，有遭命以遇暴，有隨命以應(yīng)行。

壽命者，上命也，若言文王受命唯中身，享國五十年。

隨命者，隨行為命，若言怠棄三正，天用剿絕其命矣。又欲使民務(wù)仁立義，無滔天。滔天則司命舉過，言則用以弊之。

遭命者逢世殘賊，若上逢亂君，下必災(zāi)變暴至，夭絕人命，沙鹿崩于受邑是也。

由此可見，“三命”指的便是壽命（亦稱正命）、隨命與遭命，三者從前至后等級(jí)逐次遞減。在當(dāng)時(shí)漢人眼中，所謂的壽命是指能夠在上天的保佑下得到壽終正寢的一種狀態(tài)，屬于上等之命，能有此命者往往是品行優(yōu)良、修身養(yǎng)德的賢者。隨命則是中等之命，它“隨行為命”，即是說通過個(gè)人的后天努力、勤學(xué)苦練等各種實(shí)踐活動(dòng)人們能夠獲得相應(yīng)的福報(bào)。隨命的存在，是基于上天欲行使道德教化、勸人為善的需要。所謂遭命則為最次之命，幾乎所有的如逢亂世、亂君等之類的飛來橫禍均可算作此類。顯然，在此“三命”中，最為迎合漢儒勸人為善目的的便是“隨行為命”的隨命，因?yàn)樗鼘⒋蟛糠肢@得福報(bào)的主動(dòng)性都交給了德行主體人自身。

為了準(zhǔn)確認(rèn)識(shí)所要清算的對(duì)象，王充對(duì)此“三命”做了進(jìn)一步的解釋。他認(rèn)為正命者，指的是一出生就注定有好命的人，這種人自然會(huì)得到各種富貴名祿等，能夠做到“不假操行以求福而吉自至”（《論衡·命義篇》）。屬正命的人，他們不需要借助于道德操行的高尚來尋求世人所希冀的如財(cái)富、名利等幸福，這些東西便自然會(huì)降臨。隨命則指的是“戮力操行而吉福至，縱情施欲而兇禍到”（同上）的人。隨命者，他們可以通過控制自己的言行舉止來求得自己所希冀的幸福，努力端正德行則富貴福佑自會(huì)降臨，若是放縱情欲而言行違矩則會(huì)遭遇災(zāi)禍。第三種遭命則是那種“行善得惡，非所冀望，逢遭于外，而得兇禍”（同上）的人。對(duì)于遭命者來說，無論怎樣努力地去修身善德也無法滿足自身的愿望。同樣地，也只有“隨命”最能夠充當(dāng)統(tǒng)治者用以教化民眾的思想武器。因此，在天人感應(yīng)論的支持之下，福善禍淫的思想流傳開來。

然而，這種原始而粗糙的神學(xué)說教斷然無法跨越與復(fù)雜多樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間所存在的巨大鴻溝。因此，其思想矛盾很快暴露出來，王充敏銳地抓住了活生生的現(xiàn)實(shí)對(duì)之展開了激烈的批判。他認(rèn)為，“禍福不在善惡，善惡之證不在禍福?！薄暗溩儾蛔阋悦鲪?，福瑞不足以表善?！保ā墩摵狻ぶ纹谄罚叭酥郎谟诿矇?，不在行之善惡?！保ā墩摵狻ぎ愄撈罚┚o接著，他從無德的起義領(lǐng)袖、有德的知識(shí)分子及盡忠的賢良臣子三個(gè)方面列舉出不同的事實(shí)以揭開這一理論所存在的邏輯漏洞，從根本上對(duì)儒者提倡的“三命”論的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)提出了質(zhì)疑。

行惡者禍隨而至，而盜跖，莊蹻橫行天下，聚黨數(shù)千，攻奪人物，斷斬人身，無道甚矣，宜遇其禍，乃以壽終。（《論衡·命義篇》）

遭命者，行善于內(nèi)，遭兇于外也。若顏淵、伯牛之徒，如何遭兇？顏淵、伯牛，行善者也，當(dāng)?shù)秒S命，福佑隨至，何故遭兇？顏淵困于學(xué)，以才自殺;伯?？站佣鈵杭?。（同上）

及屈平、伍員之徒，盡忠輔上，竭王臣之節(jié)，而楚放其身，吳烹其尸。（同上）

如果說人的行為與禍福之間存在必然的聯(lián)系，那么行善者必得福佑，而行惡者將給自身招來災(zāi)禍，這是毫無疑問的。因?yàn)椤叭闭f的倡導(dǎo)者搬出了如神一般存在的“天”來為道德與幸福的一致做最終的保證。然而，盜跖、莊蹻率數(shù)千人橫行霸道、濫殺無辜、毫無道義，但卻頤養(yǎng)天年、壽終正寢;像顏淵、伯牛這樣有德行、有操守的人，卻一個(gè)因?qū)W問勞累而早早夭亡、一個(gè)卻好端端地得了不治之癥;至于千古忠臣屈原、伍子胥兩人恪盡職守，卻招致放逐與被蒸的慘禍……面對(duì)這樣的現(xiàn)實(shí)，王充感到無奈而又氣憤，因而發(fā)出了擲地有聲的反問：“隨命之說，安所驗(yàn)乎？”（同上）“儒者三命之說，竟何所定？”（同上）的確，人的道德的自主性不僅無法主宰自己的現(xiàn)實(shí)生活，甚至連影響力也微乎其微，“應(yīng)然”與“實(shí)然”之間的差異如此明顯，以至于任何一個(gè)稍微有心的人都不得不將疑慮指向那神圣的上天。顯然，現(xiàn)實(shí)中所存在的德福不一致的問題，即使是高高在上的“天”也無法解決，這不僅是“隨命”所面臨的困境，也是儒家倫理核心“德”“得”存在矛盾的問題所在。

在列舉出以上不同的事實(shí)之后，王充又指出儒者的“三命”說雖然看起來層級(jí)分明，似乎將現(xiàn)實(shí)中處于不同境遇的人的情況均涵蓋進(jìn)去，實(shí)則存在著不可調(diào)和的矛盾。原因便在于隨命的思想內(nèi)核與遭命之間是絕對(duì)對(duì)立的。如果說有隨命的存在，即人的行為善惡與禍福之間存在著因果聯(lián)系，那么所謂的行善而得惡的遭命便沒有立足之地。因?yàn)閮烧咚珜?dǎo)的禍福的主宰是不同的，隨命論認(rèn)為禍福由個(gè)人自身所決定，遭命則認(rèn)為由外在于人的偶然因素所決定。在王充看來，假如漢儒所謂的人格化的“天”真的具有意志且有好惡之心，那么它便不可能以惡報(bào)德，這有違“天”至純至善的德行。從這一角度來講，儒者所倡導(dǎo)的“三命”說理論的內(nèi)部是不自洽的。事實(shí)上，“天”只是一種自然存在，距地百萬里之遠(yuǎn)，無法也不能聽到人在世間的作為并做出相應(yīng)的反應(yīng)。在去除掉籠罩在“隨命”說上面的權(quán)威保證之后，人的行為善惡與未來禍福之間的聯(lián)系便更為松散，甚至可以說毫無關(guān)聯(lián)。

對(duì)此，王充提出了自己的觀點(diǎn)，“凡人操行有賢有愚，及遭禍福，有幸有不幸;舉事有是有非，及觸賞罰，有偶有不偶”（《幸偶篇》）。在現(xiàn)世生活中，有人賢良也有人愚昧、有人來福也有人遇禍;有人端正同時(shí)也有人犯錯(cuò)、有人受罰也有人逢賞。所有這些現(xiàn)象的發(fā)生，各自之間并沒有必然聯(lián)系，而只不過是“幸”或“偶”而已。換言之，行為善惡與禍福之間的聯(lián)系是偶然的。人所能掌控的只是作為德行主體自身的操行，而禍福卻是外在于人的偶然的客觀存在。

同時(shí)，王充舉出自然界與人類社會(huì)的現(xiàn)象來例證自己的觀點(diǎn)。從自然界中所存在的現(xiàn)象來看，蜘蛛結(jié)網(wǎng)捕食時(shí)，必然有飛蟲逃過、亦有飛蟲落網(wǎng);大火燒野草時(shí)，既有被燒光的野草，也有被車輪碾過而可躲過火燒的草。對(duì)于逃過一劫的飛蟲來說，它是幸運(yùn)的，躲過火燒的野草也是幸運(yùn)的，人們因此而叫它幸草。同理，與之相對(duì)的另一者則被冠以不幸的名號(hào)。

從人類社會(huì)的現(xiàn)象來看，處處皆存在著“俱行道德，禍福不均;并為仁義，利害不同”（《幸偶篇》）的情況。晉文公與徐偃王，一個(gè)是春秋時(shí)晉國的國君，一個(gè)是西周時(shí)徐戎的首領(lǐng)，身份地位相差無幾。且兩人均廣行仁義，統(tǒng)治期間百姓安居樂業(yè)。然而，晉文公卻在為周平定內(nèi)亂之后，大受封賞;而徐偃王雖轄地五百里，朝貢者有“三十有六國”（《韓非子·五蠹》），一度成為東部最強(qiáng)國，但仍慘被楚國所滅。兩人在身份、地位、德行方面幾乎沒有太大的差別，但最后所得的禍福卻大相徑庭。究其原因便在于行為的善惡與禍福之間的隨機(jī)性聯(lián)系，即偶然性。

二、“命”論重釋

王充在反對(duì)儒者的“三命”說時(shí)，除了以社會(huì)現(xiàn)實(shí)為依據(jù)揭示其理論所存在的邏輯漏洞之外，還提出了稟氣為“命”的思想，以此來聲援對(duì)天人感應(yīng)下的“隨命”論的聲討。

第一，王充指出，富貴貧賤、禍福窮達(dá)等人生境地一切均由“命”所決定?！胺踩耸苊诟改甘庵畷r(shí)，已得吉兇矣。”（《論衡·命義篇》）不論是王公大臣抑或平頭百姓，圣人賢者抑或愚昧平庸之輩，只要是有血有肉、有意識(shí)有目的的人或動(dòng)物，其禍福之得、賢達(dá)與否無不由“命”所決定。

命當(dāng)貧賤，雖富貴之，猶涉禍患矣。命當(dāng)富貴，雖貧賤之，猶逢福善矣。故命貴，從賤地自達(dá);命賤，從富位自危。（《論衡·命碌篇》）

因此，若是貧賤之命，即使暫時(shí)富貴名利皆俱，也仍舊將遭災(zāi)禍。若為富貴之命，即使窮困潦倒一時(shí)，也終將飛黃騰達(dá)一世。自人出生時(shí)便已確定的“命”在人成長(zhǎng)、發(fā)展的過程當(dāng)中不斷展開，具體表現(xiàn)為或富貴、或貧賤的不同狀態(tài)。所有這些人生境遇，均“非天稟施有左右也，人物受性有厚薄也?！保ā墩摵狻ば遗计罚?/p>

第二，王充斷然否定了人的行為善惡與禍福之間的聯(lián)系，將人生遭遇完全交由“命”來接管。人在實(shí)踐運(yùn)作層面的行為善惡是性之善惡的外在表現(xiàn)，“命”則是包含了一生際遇中一切禍福窮達(dá)的綜合體，兩者之間不存在任何關(guān)聯(lián)，所有的一切全是“命”的必然性的展開。王充認(rèn)為：

夫性與命異，或性善而命兇，或性惡而命吉。操行善惡者，性也;禍福吉兇者，命也?；蛐猩贫玫?，是性善而命兇;或行惡而得福，是性惡而命吉也。性自有善惡，命自有吉兇。（《論衡·命義篇》）

即是說，操行品德的好壞與所遇到的禍福吉兇是完全異質(zhì)的兩個(gè)層面。有人品行良好卻遭禍，這是性善而命兇;有人操行惡劣而來福，這是性惡而命吉。人的操行自然有優(yōu)良平庸、好壞之差，命也自然有吉兇之別。因此，兩者之間的關(guān)系完全是一個(gè)隨機(jī)的排列組合，主要存在著以下四種狀態(tài)：性善而命吉、性惡而命吉、性惡而命兇、性善而命兇。然而，由于性與命異，“命”又起著一個(gè)必然的主導(dǎo)性作用，這四種狀態(tài)便可精簡(jiǎn)為兩種：命吉或命兇。命吉之人，不論操行好壞，世人希冀之事均可得到滿足。命兇之人，即使再努力地去修行、實(shí)踐也無法逃避飛來橫禍。正所謂，“貴賤在命，不在智愚;貧富在祿，不在頑慧?！保ā墩摵狻っ灯罚?/p>

第三，王充將“命”分為兩種，“有死生壽夭之命，亦有貴賤貧富之命?！保ㄍ希┢渲?，前者是從生理屬性的角度來講的，故又稱“壽命”，后者則是從社會(huì)屬性來講的，故又稱為“祿命”。具體來講，人的壽命的長(zhǎng)短，只不過是一種自然現(xiàn)象，并非由超自然的力量所主宰，更與“善惡”無關(guān)，只不過是“人各有稟受也?！保ā墩摵狻鈮燮罚Ｍ瑯拥?，貴賤貧富的“祿命”，亦是決定于人所稟之“氣”的厚薄。

顯然，這樣一種“性命相異”的命定論的立論宗旨與論證邏輯都是用來反對(duì)行善得福、行惡得禍的隨命說的。然而，許多學(xué)者卻對(duì)王充這樣的一種“命”論思想頗有微詞，將其“命定論”看作一種消極的宿命論，并將其看作王充思想最為矛盾的地方。蔣祖怡先生就曾說，“王充的定命思想，是他全部光輝思想中的一個(gè)大弱點(diǎn)”[2]，“主觀上認(rèn)為這樣是和‘天人感應(yīng)論的命定論分清了界限，但在客觀上也同樣地落入了唯心主義的定命的泥淖。”[2]金春峰先生也說，“在王充那里，命定論被強(qiáng)調(diào)到如此程度，以至人的任何的‘自由和主觀努力都被完全否定了。”[3]不可否認(rèn)，這些觀點(diǎn)或多或少地均是從王充的文本出發(fā)而提出來的，但卻只抓住了王充“命”論思想的表面含義并將之片面夸大，而忘記了其立論宗旨：“疾虛妄”。

當(dāng)然，也有學(xué)者似乎已隱約洞察到了王充“命”論思想的真正動(dòng)機(jī)。比如李敖曾在《中國性命研究》中指出，“王充的宿命思想，并不是很單純的宿命思想，而是為反抗另一種思想而強(qiáng)化了的武器。”[4]關(guān)鋒先生在談到王充的社會(huì)歷史觀是一種唯心主義時(shí)，也曾特別強(qiáng)調(diào)說：“正是這里我們需要特別小心從事，不要被‘王充在社會(huì)歷史領(lǐng)域里是一個(gè)唯心主義者這個(gè)公式遮住眼睛，而抹煞了他在這一方面的貢獻(xiàn)?！盵5]在這里，以關(guān)鋒為代表的老一輩思想家已經(jīng)隱約認(rèn)識(shí)到了王充的性命論當(dāng)中所具有的積極因素，但限于當(dāng)時(shí)唯物主義與唯心主義二分的哲學(xué)分析范式，他們并未深入分析王充提出“命”這一概念的緣由與語境，僅是粗略地從字面意思上對(duì)其分析，并最終將王充的性命思想劃定到唯心主義陣營中去，認(rèn)為這是王充哲學(xué)思想當(dāng)中的一大敗筆，但這種方法是有失偏頗的。事實(shí)上，許多學(xué)者可能忽略了一個(gè)問題：一個(gè)能夠在宇宙觀上如此堅(jiān)決地堅(jiān)持自然無為思想，并能夠?qū)Α疤烊烁袘?yīng)”論之下所有的迷信、譴告等學(xué)說進(jìn)行無情揭露的哲學(xué)家，為何會(huì)在性命論上錯(cuò)得這么明顯？這究竟是其思想的不自洽之處、對(duì)人生的無可奈何之嘆，抑或是王充用以批判現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一種思想武器呢？

從當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)來看，門閥士族壟斷了察舉制度，所謂的“孝廉”選拔標(biāo)準(zhǔn)，被替換為身家與背景。因此，社會(huì)階層不斷固化，而那些真正有能力、有才華、有品行的寒門之士卻得不到重用，甚至永生升遷無望。對(duì)官場(chǎng)黑暗的批判與寒門之士的無奈均通過王充的“命”論得到了充分的表達(dá)，正如王充所指出的：

才高行潔，不可保以必尊貴;能薄操濁，不可保以必卑賤。（《論衡·逢遇篇》）

處尊居顯，未必賢，遇也;位卑在下，未必愚，不遇也。（同上）

以仕宦得高官、身富貴為賢乎？則富貴者，天命也。命富貴，不為賢;命貧賤，不為不肖。（《論衡·定賢篇》）

在王充看來，通過察舉制度所產(chǎn)生的達(dá)官顯貴，并非真正的“孝廉之士”，其中不乏靠裙帶關(guān)系、陽奉陰違等卑鄙手段而晉升的男盜女娼、為富不仁之輩。而未能進(jìn)朝為官者，其中更不乏才高行潔之人。這種特殊的察舉制，與當(dāng)時(shí)東漢盛行的福善禍淫說結(jié)合在一起，極大地鞏固了當(dāng)時(shí)的既得利益階層，為其合法與合理性提供了穩(wěn)固的神學(xué)支撐。在福善禍淫說的反推之下，無法入朝為官的寒門之士則成了言行有失、品德操行配不上所應(yīng)得的福佑的俗人。然而，對(duì)于這樣的現(xiàn)象，同為“孤門細(xì)族”（《論衡·自紀(jì)篇》）的王充極為反感。他雖然沒有明文批評(píng)當(dāng)時(shí)的選官制度等社會(huì)原因，但在行文的過程中處處暗含著對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的口誅筆伐。王充將富貴貧賤等福佑完全從人的行為恰當(dāng)與否、善惡與否的領(lǐng)域劃離出來而交由“命”來決定，一方面確是出于對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的考察，另一方面便出于對(duì)當(dāng)時(shí)察舉等社會(huì)現(xiàn)象的嚴(yán)重質(zhì)疑。

因此，細(xì)究來看，“命”在王充那里是批判當(dāng)時(shí)導(dǎo)果入因式地對(duì)人才的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的一種表達(dá)方式，指的是包含所有社會(huì)人為原因、運(yùn)氣原因在內(nèi)的種種因素的綜合體。再加上王充用“自然”來釋“命”，“命期自然，非德化也?！保ā墩摵狻ぶ纹谄罚?所以它身上的神秘性也得以去除。這里的“命”并非是一種超人間、超自然的力量，更不等于有意志的“天”。王充所謂對(duì)“命”的相關(guān)論述，旨在以一種諷刺的方式對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中所存在的偏見與不公平進(jìn)行糾正，而非試圖建立一種完善而系統(tǒng)的“命定論”。就此而論，王充雖然承認(rèn)有“命”，但其“命定論”并不能與消極的宿命論畫上等號(hào)，它只不過是王充用以批判當(dāng)時(shí)東漢占據(jù)主導(dǎo)地位的“隨命”論思維方式以及以門閥士族為中心的社會(huì)結(jié)構(gòu)的一種思想武器。這一思想武器，“它撕下了達(dá)官貴人、豪強(qiáng)地主的賢德、才智的假面具，為才而貧、德而賤的勞動(dòng)人民發(fā)舒了憤懣，它嚴(yán)重地打擊了‘善有善報(bào)、惡有惡報(bào)的迷信思想”[5]。因此，王充的“命定論”并非“天”定，也并不是絕對(duì)的必然性的展開?！懊ㄕ摗奔确撬廾?，并且王充又指出影響人的德福一致的相關(guān)因素，那么從某種程度上說，只要把握了這些因素，則人可“制命而用之”。從這一角度來講，王充雖然強(qiáng)調(diào)“命”，但卻又把人生的主體性、政治的主動(dòng)性交還于人。

三、求“隨命”

如前所述，“隨命”是儒者“三命”之一，意指若人遵道守德，則“天”會(huì)進(jìn)行相應(yīng)的報(bào)償，若離道背德，則“天”也會(huì)進(jìn)行相應(yīng)的懲罰。為了撥開彌漫在東漢的神學(xué)迷霧，批判當(dāng)時(shí)不公正的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。王充既把“天”看作是一種自然物質(zhì)實(shí)體，推翻了以人君為主體的天人感應(yīng)論及相關(guān)學(xué)說，也同樣地推翻了個(gè)人的行為善惡與吉兇禍福之間的因果聯(lián)系。由于“隨命”倡導(dǎo)的是行善得福與行惡得禍，因此，以“命定論”為武器對(duì)儒者“三命”說展開猛烈抨擊的王充便被許多學(xué)者判定為否定人的主體性。而又由于人的行為的善惡是人主體性的一種表現(xiàn)方式，因此而推出王充對(duì)道德亦持否定態(tài)度的結(jié)論。

持王充完全否定人的主體性觀點(diǎn)的學(xué)者不在少數(shù)，其中又最以徐復(fù)觀、金春峰為代表。其中，徐復(fù)觀先生斷定王充只不過是一“重知識(shí)而輕倫理”的思想家，他指出，“王充所追求的學(xué)術(shù)趨向有二：一為‘疾虛妄，一為‘求博通。這兩者皆出自未知的精神。兩漢思想家，多以人倫道德為出發(fā)點(diǎn)，由人倫道德的要求以構(gòu)成知識(shí)系統(tǒng)。王充則以追求知識(shí)為出發(fā)點(diǎn)，順著知識(shí)的要求而輕視人倫道德?！钥鬃右詠?，沒有不重知識(shí)的;但都是以知識(shí)為達(dá)到輕視人倫道德的手段，所以最后總是歸宿于人倫道德，連特別重視知識(shí)的荀子也不例外。我們就王充的平生以細(xì)讀他的著作，在兩漢思想中，確是一個(gè)例外?！盵6]故而，在徐復(fù)觀看來，順著“疾虛妄”與“求博通”這兩種學(xué)術(shù)傾向，輕視人倫道德的王充斷不會(huì)明白“天”以及“天”所保證下的德福一致所具有的倫理教化之義。此后，這一關(guān)于王充的所謂“重知識(shí)不重倫理道德”的思想特征長(zhǎng)期流行于臺(tái)灣學(xué)界。后雖有贊之者，卻也離不開這一立論。如韋政通曾在其《中國思想史》中指出王充“在中國思想史上實(shí)代表頗為特別的意義，因?yàn)檫@表示他提倡的認(rèn)知態(tài)度，能徹底貫徹，而在認(rèn)知的過程中，是掩護(hù)道德感情和藝術(shù)感情這些因素的，也是不能要求有智性以外的任何富麗裝飾的?！盵7]不論兩位學(xué)者對(duì)王充或貶或褒，其立論根基都把王充看成是“知識(shí)型”的思想家。而這樣的立論，似乎并未深入把握王充的立學(xué)宗旨，沒有看到王充因“疾虛妄”而好辯的背后飽含著恢復(fù)真正的人倫道德的堅(jiān)持。對(duì)此，王充在《論衡·對(duì)作篇》中已借孟子之口對(duì)好辯的真實(shí)理由進(jìn)行了說明：

孟子曰：“予豈好辯哉？予不得已！”今吾不得已也。虛妄顯于真，實(shí)誠亂于偽，世人不悟，是非不定，紫朱雜廁，瓦玉集糅，以情言之，豈吾心所能忍哉?。ā秾?duì)作篇》）

人君遭弊，改教于上;人臣遇惑，作論于下。下實(shí)得，則上教從矣。冀悟迷惑之心，使知虛實(shí)之分。實(shí)虛之分定，而華偽之文滅;華偽之文滅，則純誠之化日以孳矣。（同上）

由上可知，王充撰寫《論衡》的動(dòng)機(jī)有二：其一，從情感上來講，大至作《論衡》小至對(duì)具體現(xiàn)象和觀點(diǎn)的批判皆出于“不忍”之心。如果說“不忍”之心在孟子那里是怵惕惻隱之心，是人先天具有的仁愛之端，那么在王充這里，“不忍”則是一個(gè)有良知的知識(shí)分子對(duì)真實(shí)、實(shí)誠的自發(fā)進(jìn)而自覺的堅(jiān)守。因此，對(duì)于王充來講，虛妄與真實(shí)、實(shí)誠與虛偽、是與非、瓦塊與寶玉之間界限的模糊甚至顛倒，是決不能容忍之事。其二，從寫作目的上來講，王充希望借此書來明辨各種現(xiàn)象之真?zhèn)巍⑼〞愿鞣N觀點(diǎn)之虛實(shí)，進(jìn)而能夠?yàn)榫魉杉{，而起到興利除弊的作用，以恢復(fù)到往日的至純教化?？梢哉f，情感上對(duì)于虛妄、虛偽、錯(cuò)誤的不忿是王充創(chuàng)作的初始沖動(dòng)，而背后的真實(shí)用意則是恢復(fù)“純誠之化”，即多重非理性迷霧疊加籠罩之下的最初的儒家思想教化。所以，《論衡》創(chuàng)作的背后有著王充自身對(duì)儒家教化的價(jià)值堅(jiān)守。也正是在這一意義上，有學(xué)者評(píng)價(jià)道，“《論衡》的思想價(jià)值恰恰在于觸動(dòng)了中國傳統(tǒng)文化中特別是儒學(xué)中許多非理性的內(nèi)容，并在一定程度上推動(dòng)人們世界觀、倫理觀回歸理性。”[8]

由此看來，王充并非一個(gè)純“知識(shí)型”的思想家，或者說他的“知識(shí)型”特征雖重于其他思想家，但依舊是為了論證儒家教化這一價(jià)值目的，因而不可能置人倫道德于不顧。只是他所采取的言說方式與當(dāng)時(shí)處于正統(tǒng)官學(xué)的儒家思想格格不入，但其內(nèi)心深處對(duì)于儒家教化思想的原旨是維護(hù)并摯愛的。由于當(dāng)時(shí)的“隨命”說認(rèn)為人品行高尚則可官至高位，而品行低劣則身居下僚。這種由道德品行來決定一個(gè)人的高位進(jìn)退本有其積極價(jià)值，但這種“隨命”說觀念的絕對(duì)強(qiáng)化與流行使得世俗之人因此而以官位的高低進(jìn)退來評(píng)判一個(gè)人是否賢良有德，甚至反推出“官升進(jìn)者謂之善，位廢退者謂之惡”（《論衡·累害篇》）。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)東漢的社會(huì)現(xiàn)實(shí)卻與之完全相反，許多位高權(quán)重者卑鄙無恥、品行惡劣、徇私舞弊、陽奉陰違，而品行優(yōu)良之士卻不得重用，但在世俗之人看來這些卻全部是品行優(yōu)良之士自身的過錯(cuò)所導(dǎo)致。《命祿篇》載，世人“見智能之士官位不至，怪而訾之曰：‘是必毀于行操。行操之士，亦怪毀之曰：‘是必乏于才知?！睂?duì)那些機(jī)智聰穎智慧出常之人，人們見他未能獲得與之相稱的官位，就反推出他一定是在道德行操上有缺陷。而那些道德品行端正、才行高潔也依舊未能官居高位的人，人們就反推他一定是在才能、機(jī)智、智慧上有所欠缺。面對(duì)這樣的社會(huì)現(xiàn)象以及這樣一種顛倒是非的人才觀，王充憤慨萬分。因而端起理性主義的大旗，將矛頭直指“隨命”說，提出人的道德與禍福之間在事實(shí)上并不存在著必然的聯(lián)系的觀點(diǎn)。從這個(gè)意義上說，王充對(duì)“隨命”說的否定，撕開了達(dá)官顯貴德才兼?zhèn)涞募倜婢撸磉_(dá)了對(duì)社會(huì)公正的期許，因而是值得充分肯定的。

王充雖然極力反對(duì)世俗官員皆奉行的“隨命”論思維方式，但卻并非直接全盤否定其全部?jī)?nèi)容。細(xì)究來看，王充所反對(duì)的僅僅是那種以天人感應(yīng)說為立論根基的“隨命”論以及在“隨命”論影響之下的人才選拔或評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，而不是“隨命”論的思想內(nèi)核——即善人得福、惡人得禍。質(zhì)言之，在王充看來，不論是從倫理教化的目的還是人對(duì)真善美的追求的天性來看，善人得福、惡人得禍?zhǔn)翘旖?jīng)地義的。因此，儒家倫理精神當(dāng)中十分重要的“德”“福”一致（或“德”“得”一致）的觀念絕不會(huì)在王充這里被割斷。正如祁志祥所揭示的，“王充反對(duì)將禍福與善惡對(duì)應(yīng)起來，并非不想鼓勵(lì)人們?yōu)樽非笮腋６盒奚疲腔谶@樣一種事實(shí)：現(xiàn)實(shí)中許多身居高位、非常有福之人其實(shí)并無高德厚行，而許多命運(yùn)坎坷、位居下僚之人倒也不是惡人壞人?！盵9]但不論如何，這種觀念發(fā)展到東漢時(shí)期，已經(jīng)完全無法解釋現(xiàn)實(shí)中所存在的“德”“?！北畴x的現(xiàn)象。因此，王充另辟蹊徑選擇了一條與原始儒家所不同的理性的現(xiàn)實(shí)主義進(jìn)路。

然而，從現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的王充又敏銳地認(rèn)識(shí)到了“德”“?！敝g并非不存在事實(shí)上的必然的聯(lián)系，但在其內(nèi)心深處是強(qiáng)烈希望德福應(yīng)該達(dá)成一致。只是在王充眼中，這種“德”與“?！敝g一致達(dá)成的保證不應(yīng)該是神秘的有意志的“天”，而應(yīng)該是人自身。正如王充所言，“雖云有命，當(dāng)須索之?！保ā睹撈罚┦聦?shí)上，王充在這里極大地高揚(yáng)了人的主體地位，強(qiáng)調(diào)要發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性并進(jìn)行實(shí)踐運(yùn)作。

故而，對(duì)于王充思想的解讀，不能僅僅停留在表面上。正如魏晉玄學(xué)所提出的理論主張一樣，雖然百般反對(duì)名教，魏晉名士也放浪于形骸之外，但卻只是想借此方式來喚醒人們對(duì)名教的重新認(rèn)識(shí)，隱藏在其背后的卻是對(duì)名教的摯愛與維護(hù)。同樣地，王充看似通過對(duì)性命的區(qū)分，將“德”與“得”（或“?！保┓蛛x開來。實(shí)則是以此種諷刺型的針砭時(shí)弊的方式在呼吁著二者的理性關(guān)聯(lián)。而由于現(xiàn)實(shí)社會(huì)普遍存在的“德”“得”分離形象，使得王充懷疑“天”的保證作用，進(jìn)而他采取了一種不同于董仲舒的進(jìn)路——即理性主義進(jìn)路。換言之，王充在其內(nèi)心中是極力希求德福一致的，但當(dāng)時(shí)社會(huì)現(xiàn)實(shí)讓他醒悟：能保證二者關(guān)聯(lián)的，不是具有人格意志并且能夠賞善罰惡的“天”，而必須從社會(huì)現(xiàn)實(shí)和人自身入手。王充的此種進(jìn)路也決定了他必然會(huì)在思想史上閃爍著異于其他思想家的理性光輝。

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