蔣浩偉

王國維在早期的文章中對康德、席勒和叔本華等人的思想進(jìn)行了大量的譯介和運(yùn)用。這些實(shí)踐不僅集中于美學(xué)領(lǐng)域，還關(guān)系教育學(xué)和倫理學(xué)的內(nèi)容。在不同時(shí)期，王國維對這些觀點(diǎn)使用和發(fā)揮的側(cè)重點(diǎn)是不盡相同的。除了對非功利、非政治的審美主義的重視之外，王國維早期的詩學(xué)和思想還包涵著中國傳統(tǒng)政治道德的內(nèi)涵。以往的學(xué)者也注意到王國維思想與“儒家心性”的聯(lián)系(許宏香194)，或認(rèn)為其詩學(xué)呈現(xiàn)了“儒家思想面相”(劉鋒杰152)。但這一儒家心性或面相并不僅限于單純的道德修養(yǎng)方面，還關(guān)切到王國維內(nèi)在整體的思想和價(jià)值結(jié)構(gòu)。對于此價(jià)值結(jié)構(gòu)的揭示，將有助于加深理解王國維詩學(xué)和思想的內(nèi)涵，并把握其前后期思想學(xué)術(shù)變化的內(nèi)在線索。

一、 對群體的重視： 早期論教育文章中的德與美之關(guān)系初見

王國維早期的文章以論述國民教育為主。于1903年8月刊登在《教育世界》上的《論教育之宗旨》一文中，王國維把教育分為智育、德育和美育三個(gè)方面。在論述德育時(shí)，王國維說：“故古今東西之教育，無不以道德為中心點(diǎn)。蓋人之至高之要求，在于福祉，而道德與福祉實(shí)有不可離之關(guān)系?！?《王國維全集》第14卷11)這與康德所謂的“至善”需要以幸福相配是一致的。而在論述美育時(shí)說：“美育者，一面使人之感情發(fā)達(dá)以達(dá)完美之域，一面又為德育與智育之手段。”(11)這則與席勒以審美世界為最完美的，而“美育”為道德世界與自然世界的過渡的觀點(diǎn)相似。

不過，王國維雖然提倡康德、席勒等人的思想，但對他們觀點(diǎn)的擇取各不相同，這在隨后1904年2月刊登的《孔子之美育主義》中尤其明顯：

夫豈獨(dú)天然之美而已，人工之美亦有之。宮觀之瑰杰，雕刻之優(yōu)美雄麗，圖畫之簡淡沖遠(yuǎn)，詩歌、音樂之直訴人之肺腑，皆使人達(dá)于無欲之境界。故泰西自雅里大德勒以后，皆以美育為德育之助。至近世，謔夫志培利、赫啟孫等皆從之。乃德意志之大詩人希爾列爾出，而大成其說，謂：“人日與美相接，則其感情日益高，而暴慢鄙倍之心自益遠(yuǎn)，故美術(shù)者，科學(xué)與道德之生產(chǎn)地也?！庇种^：“審美之境界，乃不關(guān)利害之境界，故氣質(zhì)之欲滅，而道德之欲得由之以生，故審美之境界，乃物質(zhì)之境界與道德之境界之津梁也。于物質(zhì)之境界中，人受制于天然之勢力；于審美之境界，則遠(yuǎn)離之；于道德之境界，則統(tǒng)御之?！?希氏《論人類美育之書簡》。)由上所說，則審美之位置，猶居于道德之次。然希氏后日更進(jìn)而說美之無上之價(jià)值，曰：“如人必以道德之欲克制氣質(zhì)之欲，則人性之兩部猶未能調(diào)和也。于物質(zhì)之境界及道德之境界中，人性之一部必克制之，以擴(kuò)充其他部。然人之所以為人，在息此內(nèi)界之爭斗，而使卑劣之感躋于高尚之感覺，如汗德之《嚴(yán)肅論》中，氣質(zhì)與義務(wù)對立，猶非道德上最高之理想也。最高之理想存于美麗之心(Beautiful Soul)，其為性質(zhì)也，高尚純潔，不知有內(nèi)界之爭斗，而唯樂于守道德之法則，此性質(zhì)唯可由美育得之?！?芬特爾朋《哲學(xué)史》第六百頁。)此希氏最后之說也。顧無論美之與善其位置孰為高下，而美育與德育之不可離，昭昭然矣。(《王國維全集》第14卷15—16)

這一段內(nèi)容主要取自文德爾班(芬特爾朋)的《哲學(xué)史教程》(文德爾班827—828)，主要有兩個(gè)觀點(diǎn)： 一是美與善高低難分，二是美育與德育不可分離，且美育有助于德育。而接下來在對孔子“始于美育，終于美育”的論點(diǎn)舉了諸多例證后(《王國維全集》第14卷16)，王國維對孔子的美育觀進(jìn)行了發(fā)揮：

之人也，之境也，固將磅礴萬物以為一，我即宇宙，宇宙即我也。光風(fēng)霽月不足以喻其明，泰山華岳不足以語其高，南溟渤澥不足以比其大。邵子所謂“反觀”者非歟？叔本華所謂“無欲之我”、希爾列爾所謂“美麗之心”者非歟？此時(shí)之境界，無希望，無恐怖，無內(nèi)界之爭斗，無利無害，無人無我，不隨繩墨，而自合于道德之法則。一人如此，則優(yōu)入圣域；社會如此，則成華胥之國?？鬃铀^“安而行之”，與希爾列爾所謂“樂于守道德之法則”者，舍美育無由矣。(《王國維全集》第14卷17—18)

王國維介紹叔本華的“無欲之我”時(shí)曾說到：“無欲，故無空乏，無希望，無恐怖，其視外物也，不以為與我有利害之關(guān)系，而但視為純粹之外物。”(《王國維全集》第14卷14)可見，王國維對此“境界”的理解具體來自叔本華。不過，在叔本華的哲學(xué)中，美與德雖同是對意志的解脫之道，卻大不相同。王國維在同年發(fā)表的《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》中對此說道：“且美之對吾人也，僅一時(shí)之救濟(jì)，而非永遠(yuǎn)之救濟(jì)。此其倫理學(xué)上之拒絕意志之說，所以不得已也?！?《王國維全集》第1卷40)從叔本華的哲學(xué)體系來說，天才對美的直觀屬于表象的層面，而宗教和道德倫理則屬于意志的層面，兩者并沒有王國維所說的“皆以美育為德育之助”。所以，當(dāng)王國維具體闡述美與德，美育與德育之間關(guān)系的時(shí)候，就只是借用了康德和席勒的觀點(diǎn)。王國維的觀念雖然是對文德爾班的轉(zhuǎn)述，但基本涵蓋了康德和席勒觀點(diǎn)的核心和差異。在康德的體系中，美不過是道德的象征，審美判斷力只是為了銜接純粹理性過渡到實(shí)踐理性的橋梁。而與此相比，席勒雖也強(qiáng)調(diào)美的橋梁作用，但認(rèn)為所謂“美麗之心”有超出道德和自然世界的地位。所以，王國維說：“顧無論美之與善其位置孰為高下，而美育與德育之不可離，昭昭然矣。”但對于王國維而言，美與善真的是不知高下嗎？

王國維說孔子“始于美育，終于美育”看起來是更加重視“美”本身，但之后他又說“此時(shí)之境界”“不隨繩墨，而自合于道德之法則”，“孔子所謂‘安而行之’，與希爾列爾所謂‘樂于守道德之法則’者，舍美育無由矣”?？梢娡鯂S雖強(qiáng)調(diào)美育的重要，但最后邏輯的歸宿點(diǎn)不是叔本華的“無欲之我”，而是更類似席勒的“美麗之心”向“德育”之“道德法則”的通達(dá)。而在此文章的結(jié)尾，王國維以更加強(qiáng)烈的語氣重申了“美育”對于國內(nèi)美術(shù)、學(xué)業(yè)發(fā)展的重要性，認(rèn)為國內(nèi)萬事皆求有用無用的功利態(tài)度，“故一切美術(shù)皆不能達(dá)完全之域”(《王國維全集》第14卷18)，“以我國人審美之趣味之缺乏如此，則其朝夕營營，逐一己之利害而不知返者，安足怪哉，安足怪哉！庸詎知吾國所尊為大圣者，其教育固異于彼賤儒之所為乎？故備舉孔子美育之說，且詮其所以然之理，世之言教育者，可以觀焉”(18)。從他如此重視美育的社會功用而言，王國維的觀點(diǎn)則與康德、叔本華和席勒等人都拉開了距離。如果說，王國維重視美育和德育之間的遞進(jìn)關(guān)系而撇開了叔本華，那么在轉(zhuǎn)向席勒的審美境界去溝通道德境界時(shí)，則又因?yàn)閭?cè)重道德境界而偏向了康德。

因而，《孔子之美育主義》這篇文章中有著雙重的意義與難以調(diào)和的矛盾。一方面，王國維非常重視美育，認(rèn)為孔子“始于美育，終于美育”，但另一方面其邏輯落腳點(diǎn)仍將個(gè)體之美育引向群體之德育，也就在更大的邏輯框架中把美育引向了更為現(xiàn)實(shí)的道德層面。這兩個(gè)層面有時(shí)并不協(xié)調(diào)，又因?yàn)閮烧吒髯愿拍畹慕缦薏粔蚯逦鞔_，容易導(dǎo)致混淆，并一直延續(xù)在王國維此后的諸多文章中。

如在同時(shí)期的《教育偶感四則》一文中，王國維更加充分地表達(dá)了他對國民素質(zhì)和教育實(shí)踐的不滿和構(gòu)想，其語氣和措辭更加強(qiáng)烈。在文中，王國維認(rèn)為我國本土之文學(xué)、宗教和美術(shù)只注重一時(shí)之物質(zhì)價(jià)值，而不如西方重視精神文化價(jià)值，“則夫蚩蚩之氓，除飲食男女外，非鴉片、賭博之歸而奚歸乎？故我國人之嗜鴉片也，有心理的必然性，與西人之細(xì)腰、中人之纏足有美學(xué)的必然性無以異”(《王國維全集》第1卷139)。從這段話中，可以看到王國維把國人嗜吸鴉片看作是精神心理固有的劣根性表征，而之所以大為提倡文學(xué)、美術(shù)為主的美育也是有著頗為直接的目的，不是如康德和席勒等人是為了個(gè)體精神之啟蒙和自由，而更多著重的是對下層社會群體精神的改造。正如他在1904年執(zhí)教于江蘇師范學(xué)堂的授課講義《教育學(xué)》中認(rèn)為，除了知識、情感、意志種種之現(xiàn)象需要教育之外，“道德者，人之所以為人之要點(diǎn)，教育之力，不可不專注于此，而視為最高之目的”(《王國維全集》第1卷161)，“再細(xì)察教育之目的。即離人類一般之目的，而自特別之事情觀之。第一，不可不考本國之國體及歷史，而以養(yǎng)成適于國體之良國民為目的(161)”?？梢娫谕鯂S的心中，道德教育才是教育的根本，而又需特別關(guān)注本國國體和歷史。這樣的觀念明顯與康德、席勒等人觀點(diǎn)的內(nèi)涵和指向相去甚遠(yuǎn)。

二、 缺席的上帝： 王國維對西方道德觀念的轉(zhuǎn)義

王國維的《〈紅樓夢〉評論》是1904年上半年開始連載在《教育世界》雜志的，因?yàn)槠鋾r(shí)間與前期論教育的文章相近，仍保留了許多前期論美育促進(jìn)德育的內(nèi)容。如在討論《紅樓夢》之倫理學(xué)上之價(jià)值時(shí)，王國維說：“自上章觀之，《紅樓夢》者，悲劇中之悲劇也。其美學(xué)上之價(jià)值，即存乎此。然使無倫理學(xué)上之價(jià)值以繼之，則其于美術(shù)上之價(jià)值尚未可知也。”(《王國維全集》第1卷69)

與此同時(shí)期，王國維在《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》中用大量的篇幅介紹了叔本華哲學(xué)的主要內(nèi)容和特征，認(rèn)為：“彼之哲學(xué)，如上文所述，既以直觀為唯一之根據(jù)矣，故其教育學(xué)之議論，亦皆以直觀為本?！?《王國維全集》第1卷45)“由此觀之，則叔氏之教育主義，全與其哲學(xué)上之方法同，無往而非直觀主義也?！?53)在王國維看來，直觀是叔本華的核心觀點(diǎn)，也是連接美育與德育的中心。但實(shí)際上，這并非叔本華觀點(diǎn)的完整表述。

在叔本華看來，對美的直觀與圣人的道德實(shí)踐相比，只能帶來一瞬的幸福，而絕非永遠(yuǎn)平靜下來：

這時(shí)我們可不能以為生命意志的否定，一旦由于那已成為清靜劑的認(rèn)識而出現(xiàn)了就不會再動搖，人們就可在這上面，猶如在經(jīng)營得來的財(cái)產(chǎn)上一樣高枕無憂了。應(yīng)該說，生命意志的否定是必須以不斷的斗爭時(shí)時(shí)重新來爭取的。[……]因此，我們看到圣者們的內(nèi)心生活史都充滿心靈的斗爭，充滿從天惠方面來的責(zé)難和遺棄；而天惠就是使一切動機(jī)失去作用的認(rèn)識方式，作為總的清靜劑而鎮(zhèn)住一切欲求，給人最深的安寧敞開那條自由之門的認(rèn)識方式。(叔本華536—537)

叔本華的圣人更多指的是宗教人士，而所謂的“天惠”“就是阿斯穆斯對之驚異而稱之為羅馬正教的，超絕的轉(zhuǎn)變的東西。這也正是在基督教教會里很恰當(dāng)?shù)谋环Q為再生的東西，而這所由產(chǎn)生的認(rèn)識也就是那被稱為‘天惠之功’的東西”(叔本華553)。更具體而言，指的就是“教義又在人化的上帝身上找到了天惠的，意志之否定的，解脫的象征”(555)。上節(jié)談到王國維注意到叔本華的“美”只是“一時(shí)之救濟(jì)”，但這不斷與意志斗爭的圣人道德實(shí)踐在王國維的筆下卻是缺席的。

無獨(dú)有偶，對于王國維看重的康德來說，其道德概念雖然來自實(shí)踐理性的先天立法，但同樣與上帝脫不開關(guān)系：

道德原理只有在預(yù)設(shè)一個(gè)具有最高完善性的世界創(chuàng)造者的前提下才允許這一概念是可能的。[……]所以上帝概念是一個(gè)從起源上就不屬于物理學(xué)的、亦即不是對思辨理性而言的概念，而是一個(gè)屬于道德學(xué)的概念。(康德191—192)

對此，1906年刊登在《教育世界》上被佛雛考證為王國維的未署名文章《汗德之倫理學(xué)及宗教論》中同樣注意到此點(diǎn)：“彼于實(shí)踐理性中往往預(yù)想個(gè)人之靈魂不死，而視為道德之條件，又說與我相離之上帝之存在，而視為道德之秩序及善人之勝利之保證。[……]夫說道德者自不得不導(dǎo)入于宗教。何則？最高之善乃道德上必然之理想，而此理想，唯由上帝之觀念，決不能為道德之動機(jī)故也?！?《王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》169—170)但這篇未署名的文章帶有“自編撰”(包括撰述、節(jié)譯與綜編)的性質(zhì)(佛雛，《〈王國維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚〉序言》4—11)，可能不是王國維的觀點(diǎn)。但在同年6月刊登的《原命》中，王國維同樣認(rèn)為康德的實(shí)踐理性不出因果關(guān)系之外，而所謂的自由“在我而不在外物”“大不然者也”(《王國維全集》第14卷61—62)，因?yàn)椤拔崛怂詮睦硇灾?，而離身體上之沖動而獨(dú)立者，必有種種之原因，此原因不存于現(xiàn)在，必存于過去；不存于個(gè)人精神，必存于民族之精神”(62)?？梢?，王國維對康德這一宗教道德的自由喻示同樣毫無在意，并認(rèn)為實(shí)踐理性或自由僅僅是在個(gè)人精神與民族精神之間的事物。

同樣，王國維所在意的席勒也不時(shí)充滿了對作為“絕對存在”的上帝的敬重和期望：“我們知道，人的意志所作的規(guī)定永遠(yuǎn)是偶然的，只有在絕對存在那里物質(zhì)的必然和道德的必然才能是吻合的?！?席勒218)此外，他還認(rèn)為：“人在他的人格中無可否認(rèn)地帶有這種趨向神性的天稟?！?264)而對于人所謂的理性和感性存在如何統(tǒng)一和諧時(shí)，席勒又說：“如果我們設(shè)想，這兩項(xiàng)任務(wù)都盡善盡美地完成了，那就又回到了我原來的出發(fā)點(diǎn)上，即關(guān)于神性的概念上。”(265)

總之，在康德、席勒和叔本華的哲學(xué)中，無論是以美，還是以德為中心，其背后都懸設(shè)了一位“絕對存在”或“神性”，而這通通為王國維所忽略。因而，王國維認(rèn)為叔本華教育學(xué)和哲學(xué)的根本無非直觀主義，顯然是一種普遍性的誤解。

不僅如此，與美術(shù)相比，宗教還是更為低級的存在。在1906年7月刊登在《教育世界》的《去毒篇》一文中，王國維認(rèn)為：“宗教之說，今世士大夫所斥為迷信者也。自知識上言之，則神之存在、靈魂之不滅，固無人得而證之，然亦不能證其反對之說。何則？以此等問題超乎吾人之知識外故也?！?《王國維全集》第14卷65)這顯然與康德對上帝本體論證明的討論是一致的。但康德并未在此止步，而是于實(shí)踐理性的領(lǐng)域內(nèi)為上帝找到了位置。王國維并沒有如此考量，而僅僅是把宗教當(dāng)作慰藉下層蚩蚩之氓的“精神鴉片”：“宗教之所以不可廢者，以此故也。人茍無此希望，無此慰藉，則于勞苦之暇、厭倦之余，不歸于雅片，而又奚歸乎？余非不知今日之佛教已達(dá)腐敗之極點(diǎn)，而基督教之一部且以擴(kuò)充勢力、干涉政治為事，然茍有本其教主度世之本意，而能造國民之希望與慰藉者，則其貢獻(xiàn)于國民之功績，雖吾儕之不信宗教者，亦固宜尸祝而社稷之者也?！?65)王國維雖然對宗教的世俗價(jià)值給予支持，但這種贊賞其實(shí)也是很有限的。相對于宗教而言，王國維對美術(shù)的評價(jià)則相對較高，認(rèn)為“而雕刻、繪畫、音樂、文學(xué)等，彼等果有解之之能力，則所以慰藉彼者，世固無以過之。何則？吾人對宗教之興味存于未來，而對美術(shù)之興味存于現(xiàn)在，故宗教之慰藉理想的，而美術(shù)之慰藉現(xiàn)實(shí)的也”(66)。

無論是對宗教的有限支持，還是對美術(shù)的贊賞，王國維在這篇文章里所強(qiáng)調(diào)的只是以宗教和美術(shù)去滿足和慰藉人在世之嗜好的欲望和痛苦。這與王國維1907年4月刊登在《教育世界》的《人間嗜好之研究》中對高等嗜好的“勢力之欲”的提倡有相通的一面(夏中義106—107)，也可能是受到海甫定《心理學(xué)概論》的影響(佛雛，《王國維哲學(xué)譯稿研究》100)，或是谷魯斯的“游戲說”的影響(羅鋼127)，亦或是其自身對人生世界的“可愛”一面心有戚戚的原因。但更重要的是，無論王國維所接受的西方理論資源如何變化，康德、席勒和叔本華等人在美與善背后所預(yù)設(shè)的上帝的那層超越性存在領(lǐng)域在王國維這里至始至終都是被懸擱起來的。

這樣看似對“美”的重視卻引起一個(gè)更復(fù)雜的問題，即剝離了與個(gè)體精神信仰保持著緊密聯(lián)系的虛靈和超越的視域，王國維所謂的自足的美和道德法則之間的關(guān)系實(shí)際上就只能在物質(zhì)世界和道德世界，亦或身體生命的個(gè)人情感與群體的國家(民族)精神之間徘徊，也因而有時(shí)王國維筆下的“美”只能是“現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)”而無理想之境地。因此，從上述文章可以看到的是，王國維筆下的“境界”“美”或“直觀主義”總是與現(xiàn)實(shí)社會國民群體的道德精神和教育相互關(guān)聯(lián)，要么如早期論教育文章中由康德、席勒的“美育至德育”逐漸演變成對國民群體性格和道德的強(qiáng)烈質(zhì)疑和批評，要么由叔本華的“直觀主義”衍化成對個(gè)人心理嗜好的補(bǔ)償和滿足，只是一種面對現(xiàn)實(shí)世俗無聊痛苦的消遣手段，而絕無超越現(xiàn)實(shí)的理想意義了。

三、 審美主義的政治倫理： 王國維詩學(xué)與思想的內(nèi)在價(jià)值結(jié)構(gòu)

在1905年5月的《教育世界》上，王國維發(fā)表了一篇《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》的文章。這篇文章被認(rèn)為是中國文學(xué)批評史上追求無功利的、獨(dú)立自足的審美主義的先聲，其重要性不言而喻，但具體的文學(xué)批評實(shí)踐則展現(xiàn)了王國維并沒有完全堅(jiān)持這種美術(shù)獨(dú)立觀。

在1906年12月發(fā)表的《文學(xué)小言》上，王國維雖推崇真正的、非補(bǔ)綴、非文繡的文學(xué)，但又寫到：“三代以下之詩人，無過于屈子、淵明、子美、子瞻者。此四子者，茍無文學(xué)之天才，其人格亦自足千古。故無高尚偉大之人格而有高尚偉大之文學(xué)者，殆未之有也?！?《王國維全集》第14卷94)又說：“天才者，或數(shù)十年而一出，或數(shù)百年而一出，而又須濟(jì)之以學(xué)問，帥之以德性，始能產(chǎn)真正之大文學(xué)。此屈子、淵明、子美、子瞻等所以曠世而不一遇也。”(94)在這里，王國維或許是延續(xù)了康德和席勒由美通向德的觀點(diǎn)，認(rèn)為由高尚人格和德性可反通文學(xué)之偉大，因此不覺得“學(xué)問”“德性”與“文學(xué)者，游戲的事業(yè)也”相抵觸。

在1907年1月刊登在《教育世界》的《屈子文學(xué)之精神》一文中，王國又寫道：“詩之為道，既以描寫人生為事，而人生者，非孤立之生活，而在家族、國家及社會中之生活也。北方派之理想，置于當(dāng)日之社會中；南方派之理想，則樹于當(dāng)日之社會外?！?《王國維全集》第14卷99)在王國維看來：“屈子之自贊曰‘廉貞’，[……]蓋屈子之于楚，親則肺腑，尊則大夫，又嘗管內(nèi)政外交上之大事矣。其于國家既同累世之休戚，其于懷王又有一日之知遇，一疏再放，而終不能易其志。于是其性格與境遇相待，而使之成一種之歐穆亞?！?101)王國維最后得出結(jié)論說：“故詩歌者，實(shí)北方文學(xué)之產(chǎn)物，而非儇薄冷淡之夫所能托也。觀后世之詩人，若淵明，若子美，無非受北方學(xué)派之影響者。豈獨(dú)一屈子然哉！豈獨(dú)一屈子然哉！”(101—102)

在王國維眼中，屈原之所以成為偉大的詩人正在于對楚國的鞠躬盡瘁、死而后已的“高尚偉大之人格”或“德性”。但王國維的理論顯然自我矛盾，因?yàn)樘諟Y明不能被看作“置于當(dāng)日之社會中”，與社會國家“同累世之休戚”。更重要的是，雖然王國維使用高尚人格等詞匯表面上是借用康德實(shí)踐理性的意義，但一旦陷入中國的歷史和詩學(xué)對象之中，這些語匯的傳統(tǒng)意義就會自然而然地顯現(xiàn)出來，并逐漸壓縮其中的西學(xué)內(nèi)涵，以至所謂的“德性”不自覺便回到了中國傳統(tǒng)中與家國政治聯(lián)系緊密的士大夫道德語境中。這就是王國維“德性”一詞非常含混，而又不自知的地方。正是在此“德性”含混的地方，顯示出了王國維的審美主義背后穩(wěn)固地站著一個(gè)中國傳統(tǒng)政治道德的身影。陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》有“《白虎通》三綱六紀(jì)之說”與“有形之社會制度”之論(《王國維全集》第20卷202)。但《白虎通》的“三綱六紀(jì)”雖屬“文化”，但不是絕對超越于政治的，其中的秉承于“天”的“陰陽五行”思想才勉強(qiáng)算是(葛兆光234—253)。以此角度來看，王國維對“德性”的理解不完全是基于陳寅恪所言超越政治之上的文化意義的，而是中國傳統(tǒng)中與家國政治緊密綁定的道德觀念。

王國維的這種“德性”政治觀念與席勒的道德國家觀有很大相似，這種相似可能只是平行的偶合。如在《審美教育書簡》中，席勒認(rèn)為，所謂道德國家的主要內(nèi)容和形式是“每個(gè)個(gè)人按其天稟和規(guī)定在自己心中都有一個(gè)純粹的、理想的人，他生活的偉大任務(wù)，就是在他各種各樣的變換之中同這個(gè)理想的人的永不改變的一體性保持一致。這個(gè)在任何一個(gè)主體中都能或明或暗地看得到的純粹的人，是由國家所代表，而國家竭力以客觀的，可以說是標(biāo)準(zhǔn)的形式把各個(gè)主體的多樣性統(tǒng)一成一體”(席勒219)。這一說法形容王國維看起來也是比較合適的。王國維所謂的“德”并非只是個(gè)人道德品格而已，與之相配的最高形式還須由家國政治這一層面來賦予其意義。

可是，對于席勒而言，道德國家雖然是自然國家、審美國家的最終邏輯歸宿點(diǎn)，但其中倫理和法的權(quán)威相互壓迫，必須用審美來予以糾正，才能使人分裂的天性和諧一致。席勒認(rèn)為：“在審美王國中，一切東西，甚至供使用的工具，都是自由的公民，他同最高貴者具有平等的權(quán)利；[……]在這里，即在審美的假象王國里，平等的理想得到實(shí)現(xiàn)?！?371—372)對于席勒對審美的這種烏托邦設(shè)想，哈貝馬斯評價(jià)道：“這些書簡成了現(xiàn)代性的審美批判的第一部綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。席勒用康德哲學(xué)的概念來分析自身內(nèi)部已經(jīng)發(fā)生分裂的現(xiàn)代性，并設(shè)計(jì)了一套審美烏托邦，賦予了藝術(shù)一種全面的社會-革命作用?！?哈貝馬斯52)當(dāng)然，席勒也認(rèn)識到要建構(gòu)起這樣一個(gè)審美的王國近乎理想，“而按照實(shí)際，就像純粹的教會或共和國一樣，人們大概只能在個(gè)別少數(shù)卓越出眾的人當(dāng)中找到”。(席勒372)但這并不意味著席勒愿意妥協(xié)，因?yàn)椤皶r(shí)代已經(jīng)啟蒙，就是說，知識已經(jīng)找到并已交給公眾，這些知識至少說足以能糾正我們的那些實(shí)際的原則”(243)。即使那些高雅的藝術(shù)理想難以實(shí)現(xiàn)，甚至難以被大眾所接受，但“作為已經(jīng)經(jīng)過啟蒙和高雅化以后的大眾情感的代言人”會通過自我情感的有效表達(dá)來促進(jìn)下層大眾的進(jìn)步(574)。在席勒眼中，這些卓越高雅的藝術(shù)或思想是人性中共通的東西。

不過，在王國維看來：“吾人之獎勵宗教，為下流社會言之，此由其性質(zhì)及位置上有不得不如是者。何則？國家固不能令人人受高等之教育，即令能之，其如國民之智力不盡適何？若夫上流社會，則其知識既廣，其希望亦較多，故宗教之對彼，其勢力不能如對下流社會之大，而彼等之慰藉不得不求諸美術(shù)?！?《去毒篇》；《王國維全集》第14卷65—66)在上流社會和下流社會之間有著難以跨越的知識阻礙，這知識被王國維理解為傳統(tǒng)意義上的“學(xué)問”和“修養(yǎng)”，因而只能配給上流社會的士大夫。進(jìn)而言之，美術(shù)也主要是上流社會的慰藉品，因此席勒所謂“美”本身的平等、自由的政治倫理意義都全消失殆盡了。這一點(diǎn)絕非一些論者所認(rèn)為的，王國維后期學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向的動機(jī)在于借由“古雅”通向席勒“美麗之心”的審美啟蒙動機(jī)，后者融合了席勒現(xiàn)代國民主體意識和儒家“無私心”的道德人格(馮慶32)?？梢哉f，王國維無意中將西方哲學(xué)和美學(xué)中的“知、情、意”具體化為“學(xué)問-美術(shù)-德性(家國政治)”，并以“德性”為最高歸宿的價(jià)值結(jié)構(gòu)，且這個(gè)結(jié)構(gòu)只能囤于上流社會，而與下層人數(shù)更多的蚩蚩之氓不甚相關(guān)。

余 論

縱觀王國維早期的《孔子之美育主義》等文章，他對道家、儒家思想都有承襲，并不局限于對政治道德的重視。例如王國維對孔子教育所顯現(xiàn)的審美境界與邵雍“以物觀物”、叔本華“無欲之我”，以及席勒“美麗之心”之間的互相闡發(fā)等，雖不完全具備西方的“超越性”，但多少沾染了超越的色彩。這其中不僅僅是對西方審美觀念的接受，也有源自對孔子學(xué)說本身的認(rèn)識，即個(gè)人的內(nèi)在德性修養(yǎng)與外在宇宙萬物(“天”“道”)的相合，這或可視為中國文化中“內(nèi)在超越”的體現(xiàn)。

不過，儒家的“內(nèi)在超越”或“天人觀”大體可分為兩個(gè)雖有區(qū)別，又難以完全分離的方面，一是以子思、孟子、陸九淵、王陽明一脈的心性儒學(xué)，一是以荀子和董仲舒為代表的政治儒學(xué)(任劍濤39)。前者的“天人”注重人的內(nèi)在修養(yǎng)為基底去感悟和順應(yīng)天命，這個(gè)“天”往往只是形式上的，其價(jià)值先天依據(jù)在人的心性上(孟子的“性善論”)，而后者的“天人”則偏靠人的道德和政治實(shí)踐，并不在心性上預(yù)設(shè)價(jià)值的先天依據(jù)，而往往只作經(jīng)驗(yàn)性的描述(荀子的“性惡論”)，因此只能與社會政治制度相關(guān)聯(lián)，特別需要外在的禮樂制度去引導(dǎo)和規(guī)范人心(勞思光119—126、251—261)。

總體上來說，儒家上述兩種傾向都不是西方超越性的。不過，心性論因重心在人的內(nèi)在，特別與西方近現(xiàn)代哲學(xué)和美學(xué)中的“主體”觀相接近，這也是新儒家偏好以康德的哲學(xué)來引渡儒學(xué)現(xiàn)代化的原因。王國維將孔子的美育觀與康德、叔本華和席勒的審美觀相聯(lián)系，也正是基于這個(gè)角度上的。王國維在早期的思想和詩學(xué)中主要偏重以儒家的心性論去接洽西方的審美主義，其中也有政治儒學(xué)的影子，而直到后期才逐漸將個(gè)人的德性修養(yǎng)關(guān)聯(lián)到政治道德上。換而言之，無論是前期的審美主義，還是后期的對政治道德的關(guān)注，都有儒家的德性觀作為基底。也正是由于這一德性基底，王國維由儒家心性論所關(guān)聯(lián)的西方審美主義轉(zhuǎn)移到儒家政治實(shí)踐論所關(guān)聯(lián)的政治道德才有了完整的內(nèi)在邏輯和依據(jù)。

以上這兩者都可看作中國文化思想的“內(nèi)在超越”，只是傾向不同，所引入的理論資源也不同，因此導(dǎo)向的結(jié)果和命運(yùn)也不同。從儒學(xué)心性論的層面而言，王國維借此引入的是西方康德、叔本華和席勒的非功利審美觀，因此得以從孔子的德性教育觀念引發(fā)出審美主義，而從政治儒學(xué)層面而言，王國維借此關(guān)聯(lián)的多是在《教育世界》上刊登的日本學(xué)者儒學(xué)研究中對中國傳統(tǒng)道德政治的論述，因此在思想層面未能有實(shí)質(zhì)性的突破，而在現(xiàn)實(shí)層面也隨著溥儀小朝廷的覆滅而全盤落空。兩種“內(nèi)在超越”，兩種不同的命運(yùn)。換而言之，中國文化的“超越性”不完全是一個(gè)事實(shí)性的存在，也難以依照某種單一的標(biāo)準(zhǔn)或某一時(shí)一地的成敗去判定優(yōu)劣，但它一定需要一代又一代的學(xué)者不斷去激發(fā)和注入新的活力，才能真正的具備超越性。王國維的個(gè)案正提供了這樣一種雙重的歷史視野和經(jīng)驗(yàn)。

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