姜 肖

1935 年，郁達(dá)夫在《中國新文學(xué)大系·散文二集》導(dǎo)言中，以一位“詩人批評(píng)家”的身份分享了他的書寫經(jīng)驗(yàn)，在他看來，散文寫作尤為重要的是“散文的心”，其后才是“散文的體”。郁達(dá)夫所體會(huì)之“心”，存乎于“五四”運(yùn)動(dòng)所發(fā)明的“個(gè)人”，不過“個(gè)人終不能遺世而獨(dú)立，不能餐露以養(yǎng)生，人與社會(huì)，原有連帶的關(guān)系，人與人類，也有休戚的因依的……”①此時(shí)距《沉淪》里那個(gè)去國懷鄉(xiāng)的青年痛呼“祖國”已去十余年，而不久后作家在硝煙彌漫的大地上又開始了后半生的漂泊，更為深刻地嵌入民族的命運(yùn)。對(duì)于“五四”一代作家，最為艱難的莫過于面對(duì)個(gè)體詩學(xué)的變革，那些彷徨或孤絕的身影，悲慟和吶喊的聲音，自然并非單單來自語言的革命或技法的革新，更是在歷史的變局中，每一個(gè)書寫者主體的碰撞與重建。

或許書寫者的宿命就是不斷尋覓安頓自我的方式，又或許是我們?cè)詾椤皻v史的終結(jié)”并非歷史的期許，個(gè)體詩學(xué)的困境仍無法告別。大半個(gè)世紀(jì)后，歷史格局嬗變，邊緣與中心漂移，古典和現(xiàn)代交疊，詩學(xué)的轉(zhuǎn)型又一次降臨于一代人的精神現(xiàn)象之中。出生于1970 年代的李修文坦誠道：“我無法歸納我今天置身的這個(gè)時(shí)代圖景……我失語了，我不知道怎么弄才好，一個(gè)我眼前的處境，一個(gè)我精神上的困惑，使我對(duì)過去很多觀點(diǎn)產(chǎn)生了質(zhì)疑?！雹陔S之，像他的前輩們一樣，作家開始在行路中重新體會(huì)自我的間性，在更為宏闊的現(xiàn)實(shí)里重述個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的詩學(xué)。

一、“我”和“你”的重逢

李修文從不憚?dòng)谔钩小拔遗c我周旋久”的內(nèi)外焦灼，他的行路開始于一次告別儀式，宣告了對(duì)自我的重審。③自我是主體之謎的原點(diǎn)，“認(rèn)識(shí)你自己”的箴言被鐫刻在德爾菲神廟的石壁上永久地凝視著我們，同時(shí)自我也是一個(gè)時(shí)間性的命題，誠如尼古拉·哈特曼那句經(jīng)典的質(zhì)問：“為了在世界的充分意義上成為一個(gè)人，我們將把我們自己塑造成什么？”在近代以后，這一過程往往不再被認(rèn)為可依憑純?nèi)坏膬?nèi)在修為完成，自我被理解為一個(gè)生成的過程，并終將要面向當(dāng)下的質(zhì)詢。

李修文選擇通過行走與寫作不斷打開自我，這一敞開的方式首先落實(shí)為其散文對(duì)記憶地理學(xué)的構(gòu)造。洛克認(rèn)為自我的本質(zhì)取決于記憶，在他看來不管我們是否情愿，都將被記憶所捕獲乃至遺棄，不過好在其后克爾凱郭爾提示，自我其實(shí)還葆有激情，及至薩特則宣布這種情感的力量應(yīng)該具有選擇和行動(dòng)的能力。李修文的散文中遍布著主動(dòng)或被動(dòng)的記憶，它們?cè)诘乩淼倪吔途竦臅缫爸g不斷閃回，裹挾著歌聲、哭聲、嘶吼聲，穿行在言之鑿鑿的“有地方”和被物質(zhì)遺忘的“無地方”，作為內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的私有時(shí)間，時(shí)常被作為外在經(jīng)驗(yàn)的公共空間沖擊，囚禁在時(shí)間中的自我不斷遠(yuǎn)行，記憶的地緣情感縱深為個(gè)體經(jīng)驗(yàn)所辨識(shí)。

不過，作家的筆鋒并未放任自我去無目的游蕩，盡管“當(dāng)我翻檢當(dāng)年的只言片語，讀下去，并且寫下來，那久違的戰(zhàn)栗，又重新回到了我的身體”（《青見甘見》），但西海固、賀蘭山、河西走廊、德令哈等，這些文學(xué)中早已凝固的地域美學(xué)符號(hào)，在此并未過多地寄托烏托邦的審美幻象。記憶不曾過度渲染今昔之比，或沉湎于形而上的歡愉，那些江湖故事大多不是把酒臨風(fēng)的閑情偶得、浮光掠影的博物大觀，或沉郁頓挫的杯酒塊壘，更多的是“我”所親見的苦難、親歷的情義、世間人事的炎涼無常。這場行路并未打算操演現(xiàn)代性的“逃離”結(jié)構(gòu)，沒有走向昆德拉所體驗(yàn)的“生活在別處”，而是執(zhí)著于“此地”， “‘自我’對(duì)我來說，就是竭力進(jìn)入‘人民’，用我自己的遭際，根植于‘人民’之中，尋找出我所要依靠和贊嘆的‘人民性’……只有在‘人民’之中，我才能夠確認(rèn)‘自我’的存在”④。

作家理解“人民”的歷史性和當(dāng)下性，“我身在此處，這是十四億顆人心凝聚之處……我們此處的人心，絕不等同于彼處的人心，所以，我甚至覺得：我心中的‘人民’，毋寧是一種在今日里寫作的獨(dú)特性”⑤?！叭诵哪邸笔莻€(gè)體對(duì)共同體的融入，“此處的人心”則意味著當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的介入，此二者共同引導(dǎo)著自我與具體之“人”相遇，成為“竭力進(jìn)入‘人民’”的起點(diǎn)。陀思妥耶夫斯基曾在《卡拉馬佐夫兄弟》中，對(duì)于愛先驗(yàn)的“人”與愛具體的“人”進(jìn)行沉思⑥，在那個(gè)舊有信仰瀕臨瓦解，新秩序尚未建立之時(shí)，這種詰問無疑是深沉又尖銳的，而如何超越先驗(yàn)的道德移情，超越抽象的邏輯去愛具體之“人”，則是通往當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)不可替代的路徑。在李修文的散文中，“人民”具象為江湖中久別重逢的陌生人，是每一個(gè)“江東父老”，每一位“海內(nèi)兄弟”，其對(duì)“人民性”經(jīng)驗(yàn)的體認(rèn)，沉入一飲一啄、一言一辭之中，并建立起一種情感的互相體認(rèn)。

對(duì)各人內(nèi)在感知的珍重，也正是與他人共同塑造自我的過程，“我”所面臨的困境與“你”所遭遇的命運(yùn)是共通的，我們需要互相擁抱、互相認(rèn)可，“假如有人也如同了此刻的我，在苦行，在拼盡性命，我要對(duì)他說：放下心來，好好活在這塵世上吧。雖說窮愁如是，荒寒如是，然而，燈火如是，同伴如是，萬里江山，亦如是”。（《萬里江山如是》）這一體認(rèn)的過程又必然基于對(duì)彼此道德的承認(rèn)。我們都是塵世的游蕩者，向著失敗而生，向著無常反抗，所以“我”陪“老路”在空寂的墻壁上寫微醺與夢(mèng)魘之際的詩句，不去追究誰人之過（《每次醒來，你都不在》）；“我”理解身染沉疴的“牛販子”騙人去看蘋果的荒誕，這是陽光下死亡的孤寂（《看蘋果的下午》）；還有那個(gè)困窘的年輕父親抱著生病的兒子哭泣（《鐵鍋里的牡丹》），債臺(tái)高筑的母親羞赧地站在村口的廣場中（《魚》），天災(zāi)之后的暗夜里，旅館老板的絕望與懷疑，但“我”可以斷定，“天一亮，他又會(huì)拎著水壺，笑呵呵地出現(xiàn)在郁郁寡歡的人群中間……到底是怎樣一種機(jī)緣，從天降下，施加于人，讓本能、火堆和拎著水壺的手不越雷池，一直停留在災(zāi)難的左岸？”（《驚恐與哀慟之歌》）

于是，個(gè)體細(xì)碎的停頓和游動(dòng)，都成為“我”命運(yùn)的一部分。對(duì)此，金理曾指出李修文的散文存在一個(gè)由個(gè)體情感為聯(lián)結(jié)的共同體：“他們會(huì)恨、有愛，而且還能超越一己局限，對(duì)周圍人的境遇感同身受，由此，一個(gè)個(gè)具體的、魯迅所謂‘人各有己’的人民構(gòu)成情感共同體?！雹叩拇_，對(duì)各人情感的捕捉形成了更為熨帖細(xì)膩的解釋，不過或許停留在分享情感這一刻，同樣也是闡釋的“在路上”，其抵達(dá)之處必然是在歷史結(jié)構(gòu)碰撞的褶皺處，經(jīng)由個(gè)體情感通往更為幽深的道德，以此達(dá)成“我和你”在此地、在當(dāng)下的重逢，或如馬丁·布伯的沉思，“基本詞‘我-你’只能用整個(gè)的生命說。召集，向著整個(gè)的生命融化，當(dāng)然不能只是靠‘我’，但也不能沒有‘我’……同‘你’的聯(lián)系是直接的。我和‘你’之間沒有概念性，不用預(yù)先知道什么，無需借助幻想；就連記憶也煥然一新，擺脫了孤零零的狀態(tài)，進(jìn)入完整”⑧。

二、“詩”與“我”的詢喚

李修文的散文里不時(shí)浮現(xiàn)出“詩”的影子，“我”與“詩”詢喚為深層的文之悅，構(gòu)成個(gè)體經(jīng)驗(yàn)敞開的另一重維度。這不僅體現(xiàn)為“我”被突如其來的抒情擊中，或是詩歌被“我”的情感所捕捉，更是指其寫作對(duì)詩性經(jīng)驗(yàn)的靠近，將遙遠(yuǎn)的共情拉近了現(xiàn)實(shí)。

一開始，“詩”修復(fù)了“我”?！霸姟毕騺肀徽J(rèn)為有一種至柔至剛的整合力，讓失散的個(gè)體重新回到喪失的整體之中。海德格爾將其命名為“返鄉(xiāng)”，在闡釋荷爾德林的詩歌時(shí)，他描繪出“返鄉(xiāng)”對(duì)“此在”的朗照，“詩人的天職是返鄉(xiāng)，唯通過返鄉(xiāng)，故鄉(xiāng)才作為達(dá)乎本源的切近國度而得到準(zhǔn)備”⑨。當(dāng)然，現(xiàn)代人對(duì)“詩”的需求更為迫切，安土重遷被遠(yuǎn)方的誘惑打破，歷史和人被割裂為無數(shù)的碎片，“詩”是對(duì)有明確邊界世界消逝的嘆息，是在動(dòng)蕩的不確定中亟須的慰藉，或許正如博伊姆所體會(huì)的那樣，現(xiàn)代人都渴望尋找一個(gè)精神回歸的對(duì)象，“懷戀一個(gè)既是軀體的又是精神的家園，懷戀在進(jìn)入歷史之前的時(shí)間和空間的伊甸園式統(tǒng)一”⑩。李修文的散文里有無數(shù)的“認(rèn)命”時(shí)刻，進(jìn)退維谷、默然頓悟、壯懷天地，或是孤獨(dú)如狂瀾的時(shí)刻，詩歌都麇集到作家筆下爭先恐后地容納“我”、托住“我”的信念。

繼而，“我”的經(jīng)驗(yàn)嵌入了“詩”，“詩”對(duì)于“我”來說便不只是棲居，而是走向了抒情的互為詢喚。如何表情達(dá)意是詩學(xué)的核心問題之一，文生于情，但情感本身未能成文，性情為詩，但性情卻并非詩藝。T·S·艾略特曾在《哈姆雷特及其難題》 （Hamlet and His Problems）一文中，提出了20 世紀(jì)一個(gè)重要的詩學(xué)觀念objective correlative, 錢鍾書將其譯為“事物當(dāng)對(duì)”，并在中國傳統(tǒng)詩學(xué)里描刻出這個(gè)概念更為細(xì)膩的紋理，“蓋謂詞章異乎義理，敷陳形而上者，必以形而下者擬示之，取譬拈例，行空而復(fù)點(diǎn)地，庶堪接引讀者。實(shí)則不僅說理載道之文為爾，寫情言志，亦貴比興，皆須‘事物當(dāng)對(duì)’（objective correlative）……”?在《談藝錄》中談及：“心之所思，情之所感，寓言假物，譬喻擬象……‘情思須事物當(dāng)對(duì)’（objective correlative），即其法爾。”“或則目擊道存，惟我有心，物如能印，內(nèi)外胥融，心物兩契；舉物即寫心，非罕譬而喻，乃妙合而凝（Embodiment）也?！?錢鍾書對(duì)艾略特詩學(xué)觀念的闡釋，不僅探討了古典詩歌的“理趣”或“敘物以言情”的藝術(shù)方法，更指出了一種樸素的詩性經(jīng)驗(yàn)，即思想與情感何以外化為具體形態(tài)，如何編織心象與現(xiàn)實(shí)之間的肌理。若進(jìn)一步，“物”或許又未必僅指凝固的實(shí)體形態(tài)，也可被理解為可共享的情感形式。

在李修文的散文中，這種心象外化的詩性經(jīng)驗(yàn)有三個(gè)層面，在大部分篇章里，“詩歌”是一個(gè)整體，它們作為可被辨識(shí)的情感“物”出現(xiàn)，詩歌與心象互為表里。一方面，作家用詩歌指認(rèn)心象，“詩”成為自我的修辭；另一方面，“我”又以心象召喚了詩歌，心象沖破詩歌所閾定的審美期待，與此刻發(fā)生關(guān)聯(lián)。這在散文集《詩來見我》中得以集中體現(xiàn)，作家坦言散文集的大部分作品創(chuàng)作于2020 年面對(duì)死亡與恐懼的情感創(chuàng)傷、日常生活被劫掠的危機(jī)時(shí)刻，每個(gè)人都體驗(yàn)著加繆曾描述的“在家的流亡”感，“詩”的情感慰藉和凝聚力量尤為凸顯。此時(shí)作家身處痛苦的中心，一己悲歡與整體命運(yùn)的遭際在“詩”與“我”的互現(xiàn)中相通。

作家此時(shí)讀“杜詩”，便鮮少常見的諷喻之感如“常憎晚輩言詩史，清廟生民伯仲間”（陸游《讀杜詩》），或如“漫將填壑怨儒冠，無事殘年得飽餐”（錢鍾書《讀杜詩》），更多是“我”尋求當(dāng)下現(xiàn)實(shí)與杜詩的情感共振。杜甫是一位行路的詩人，他的行路也曾經(jīng)歷“我”和“你”的重逢，作家對(duì)“杜詩”里離亂境遇中生命的微弱哀鳴感同身受，“促織聲微細(xì)，哀音何動(dòng)人。草根吟不穩(wěn)，床下夜相親”。（杜甫《促織》）“這叫聲無關(guān)多么宏大的旨趣，甚至也不曾帶來一切終將過去的信心，它僅僅只證明我們還活著……”（《十萬個(gè)秋天》）杜甫也是一位具有理想精神的詩人，即便身感困頓如荒原仍能呈現(xiàn)出抒情的樸實(shí)靜穆，并將那些被慣習(xí)審美判斷為“非詩”之物入“詩”，創(chuàng)造出新的詩情?！墩矶庞洝分新穹凇拔业陌俗帧崩锏亩鸥εc身處他鄉(xiāng)孤寒中的“我”相見，這倒像是宋代汪元量在《草地寒甚氈帳中讀杜詩》時(shí)的“耿耿不圓卿，寧方自為皂。舉目無寸親，憂傷入懷抱”。不過李修文與汪元量的不同之處在于，他終究沒有走向自憐，而是在記憶的山河眾生里執(zhí)著于找尋“我”的歸途，“那個(gè)距今千年的人已經(jīng)在我的身體里澆灌了深切與實(shí)在……它無非是：‘牛盡耕，蠶亦成。不勞烈士淚滂沱，男谷女絲行復(fù)歌’”。

在此之外，“詩”與“我”的詢喚，更在于“我”的心象與當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)之間情感編織的詩性瞬間，無一處有明確的詩人或詩歌，卻處處有“詩”，時(shí)而金剛怒目，時(shí)而淺唱低吟，甚或臨淵回眸、長歌當(dāng)哭。于是，“詩”從來都不在“我”的命運(yùn)之外，“我”與“詩”行路各半，在當(dāng)下情感決堤之處相融，直至生成新的詩性主體。諸如以“猿與鶴”象征人生況味（《猿與鶴》）；以日常之“物”譬擬心象，哀慟沉入煙火人間的恒長（《懷故人》）；又如闊別異地所遇海內(nèi)知己十余載，故地重返卻人去樓空，“親愛的朋友，我來了，你在哪里呢？紫燈作證，我沒有食言，不僅帶來了你我曾經(jīng)喝過的酒，而且，這酒也在地底下深埋過十年以上，不多不少，一共兩瓶，一瓶給你，一瓶給我，我也不管你是死是活”。（《紫燈記》）雖未提及“杜詩”，誰又能說這不是“十觴亦不醉，感子故意長。明日隔山岳，世事兩茫?！?。（杜甫《贈(zèng)衛(wèi)八處士》）

而如果說上述詩性時(shí)刻仍有“物”可尋，那么無“物”之詩的文字則頗有“軟哲學(xué)”的意味，它們并非空談?wù)f理，而是以審美幻化哲思。若以此觀之，《苦水菩薩》可與《失敗之詩》做互文性閱讀。這兩篇作品可以被理解為對(duì)“自我”的辨識(shí)和掙扎，都分享了一種存在主義經(jīng)驗(yàn)，后者不斷用詩歌和詩人來指認(rèn)自我，成為理解前者的注腳，前者則用詩化語言和敘事形式講述著“我”的故事，而這個(gè)故事本身又不僅是“我”的自白，也是“我”對(duì)存在的思索。不過作家對(duì)“存在”的思考顯然沒有走向玄思，他不是大地上的異鄉(xiāng)者，而是誠如前文所論及那般指向了此地的行動(dòng)，西西弗斯的行動(dòng)在此并非無盡的窮途，“這安靜視失敗為當(dāng)然的前提，卻對(duì)世界仍然抱有發(fā)自肺腑和正大光明的渴望”。這是作家在行路中體會(huì)到的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，也是支撐著他行路的“散文的心”。

三、“個(gè)人-整體性”的詩學(xué)辯證法

無論是“我和你”的重逢，還是“詩與我”的詢喚，都使其散文的抒情經(jīng)驗(yàn)在與他者的流動(dòng)中生成，個(gè)體的抒情從而擺脫了“獨(dú)語”的纏繞，達(dá)成相對(duì)意義上的內(nèi)在平衡。不妨借用席勒在論及文學(xué)的詩學(xué)問題時(shí)所使用的美學(xué)概念——“質(zhì)樸”與“多情”，來理解這種互為觀照的抒情經(jīng)驗(yàn)。簡言之，在席勒看來，質(zhì)樸的作家和多情的作家都要去表現(xiàn)完整的人性，只不過前者“每時(shí)每刻都是一個(gè)獨(dú)立自主的和完整無缺的整體以及讓他在現(xiàn)實(shí)中根據(jù)人的全部意蘊(yùn)表現(xiàn)人”，而后者則“通過抽象將在他的心中已經(jīng)被廢棄的那個(gè)一體再由他自己重新建立起來，讓他的人性恢復(fù)完整”，這意味著質(zhì)樸的作家通過接觸外在世界的各種人和事得到經(jīng)驗(yàn)，多情的作家則更多依靠自己的內(nèi)心搏斗或自我凈化。?當(dāng)然，對(duì)于席勒時(shí)代的哲學(xué)觀念而言，對(duì)自然的完整性顯然更為青睞，不過席勒所指的也不單是抒情問題，更是對(duì)個(gè)體經(jīng)驗(yàn)差異性的理解。

對(duì)于當(dāng)代散文的抒情經(jīng)驗(yàn)而言，“質(zhì)樸”和“多情”實(shí)則可被用于描述兩種具有歷史性的抒情結(jié)構(gòu)，曾幾何時(shí)文學(xué)不是高度贊美“質(zhì)樸”，就是過分耽溺于“多情”，以至于一度沉湎于抒情的邏輯，而忽略了情感的真實(shí)，抒情成為一種封閉的獨(dú)語。對(duì)于李修文的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)而言，曾經(jīng)專注于自我纏斗的個(gè)人化抒情自然再難自足，不過當(dāng)“卻顧所來徑”之時(shí)，與過去“一刀兩斷”?又談何容易，他所體驗(yàn)的詩學(xué)困惑也與此有關(guān)。在作為行路伊始的告別宣言中，李修文曾表達(dá)對(duì)共同體經(jīng)驗(yàn)的向往，以及對(duì)私人美學(xué)趣味的珍視，將其二者相融則是“我”的路標(biāo)。他曾說：“我不是迷戀美本身，美本身是非常脆弱的，美只有存在于一個(gè)更為寬廣的美學(xué)譜系里才能呈現(xiàn)它自己的生命?！瓕?duì)純粹的‘美’我一直抱有警惕，但也發(fā)自肺腑地在渴求某種相對(duì)鮮明的個(gè)人美學(xué)?！?“寬廣的美學(xué)譜系”與“個(gè)人美學(xué)”只能在自我的敞開中相遇，在《羞于說話之時(shí)》《寄海內(nèi)兄弟》等散文中，都能明顯讀出書寫者力圖使“質(zhì)樸”與“多情”互相制衡，這些作品在虛與實(shí)之間頗有幽微而宏闊之氣。

倘若進(jìn)一步而言，這一重述個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的過程，也提供了緩解一代人詩學(xué)困惑的路徑，或可稱為“個(gè)人-整體性”的詩學(xué)辯證法。一個(gè)顯見的事實(shí)是，近些年書寫者和闡釋者們，確乎感受到了某種精神的無著。一方面，世紀(jì)之交的全球化過程中，無數(shù)人體驗(yàn)著身體的遠(yuǎn)行和身份的游移，體驗(yàn)著從確定性中被剝離的焦慮，以及對(duì)整體性遺忘與渴望的交織，這已并非如《奧德賽》那般，盡管在迷霧中疑慮重重，但至少記憶仍舊可靠，仍能完成神話的儀式返回光明與生命，而更像查爾斯·泰勒所體驗(yàn)的“大脫嵌”，“這一脫嵌是全部的，不像更早的后軸心期發(fā)展那樣，只是部分的、對(duì)某些人而言的”?。書寫者和闡釋者們?cè)诓煌潭壬戏窒碇谶h(yuǎn)行中拒絕遠(yuǎn)行，在返歸時(shí)懷疑返歸的情感體驗(yàn)。而另一方面，這也關(guān)乎近三十余年本土現(xiàn)代性經(jīng)驗(yàn)所促成的感覺結(jié)構(gòu)，關(guān)乎每一個(gè)奔向現(xiàn)代誘惑的人，如何流浪在遠(yuǎn)方向理想主義朝圣，又如何面向歷史和現(xiàn)實(shí)尋求與自身的和解。在此期間，文學(xué)經(jīng)歷了主體的調(diào)整，在革命的詩學(xué)、啟蒙的詩學(xué)之側(cè)，一個(gè)輪廓朦朧的、寄望于倚賴個(gè)人審美的詩意主體逐漸形成，我們?cè)宰碛谶@種相對(duì)性的純粹里，并試圖安頓于其中，不過它終究變成了一個(gè)玻璃的八音盒，透明又繁復(fù)，美妙卻易碎。

相較于翻檢原因，更為關(guān)鍵的是去尋覓個(gè)體詩學(xué)的歸途?！皞€(gè)人—整體性”的詩學(xué)辯證法至少分享了兩個(gè)向度的書寫經(jīng)驗(yàn)，一是打破個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)向循環(huán)，尋回個(gè)體詩學(xué)內(nèi)在的“間性”。事實(shí)上，當(dāng)代文學(xué)曾一度在強(qiáng)調(diào)主體間性的過程中又驅(qū)逐了間性，個(gè)體的壓力似乎不再僅僅來自曾被視為囚籠的“他者”或外在壓制，更多地來自內(nèi)在的憂慮、消耗乃至枯竭，孤獨(dú)、迷茫、恐懼、憤怒等成為顯在的文學(xué)情緒。這種同質(zhì)化的經(jīng)驗(yàn)生產(chǎn)著充盈的空虛，它使異質(zhì)性的“人”和豐富的生活隱遁，讓經(jīng)驗(yàn)或觀念的革新變得遲緩。于是，當(dāng)書寫尋歸語言、詩性，或身體的家園時(shí)，反而離原鄉(xiāng)漸行漸遠(yuǎn)。二是重新理解個(gè)體經(jīng)驗(yàn)中“個(gè)人”與“整體性”之間的關(guān)系。在很長一個(gè)時(shí)期，個(gè)人與整體性被敘述為某種二元狀態(tài)，而如今看待這個(gè)問題，或許應(yīng)將這種“敘述”本身作為歷史的階段，把基于“個(gè)人”的觀念和基于“整體性”的觀念之間的對(duì)立，理解為歷史的必然，在現(xiàn)代性的隱憂里去尋求二者的交融，或許能夠提供重塑個(gè)體詩學(xué)的路徑。

1922年，魯迅也曾經(jīng)坦承個(gè)體經(jīng)驗(yàn)圍困在困乏之中，他稱之為“寂寞”，也曾“走異路，逃異地，去尋求別樣的人們”?。這是“五四”一代作家關(guān)于個(gè)體的和民族的百年孤獨(dú)。1936 年的一個(gè)夜晚，病中的魯迅透過窗簾滲進(jìn)來的夜色看著家里熟識(shí)的陳設(shè)，他寫道：“外面的進(jìn)行著的夜，無窮的遠(yuǎn)方，無數(shù)的人們，都和我有關(guān)。我存在著，我在生活，我將生活下去，我開始覺得自己更切實(shí)了……”?那個(gè)曾手持投槍只身闖進(jìn)“無物之陣”里的“戰(zhàn)士”?，終將穿越孤勇的鏡城，成為一個(gè)平凡的英雄，“戰(zhàn)士的日常生活，是并不全部可歌可泣的，然而又無不和可歌可泣之部相關(guān)聯(lián)，這才是實(shí)際上的戰(zhàn)士”?。這是魯迅關(guān)于“個(gè)人”與“整體性”的辯證法，鐵屋子里的“吶喊”聲猶在耳，但圍困于個(gè)體的“寂寞”確乎平靜了許多。李修文曾多次借沃爾科特的話言明對(duì)寫作的理解：“要改變我們的語言，首先改變我們的生活?！蹦敲?，如何改變生活？或許就是從走入“山河人間”開始，“我的寫作就是被山河人間所改造過的；我的寫作就是廣闊無邊的山河人間。它幫我在每一次寫作充滿困難的時(shí)刻重新選擇了字詞”。就像彼得·沃森在闡釋理查德·羅蒂時(shí)為“虛無時(shí)代”開出的藥方，“生活的目的是自我的拓展”?，但行路的終點(diǎn)仍必將是“自己的命運(yùn)”，“盡可能把自己要寫下的所有字詞落實(shí)為自己的命運(yùn)……凡是我所寫下的，都盡可能映照出自身命運(yùn)的一部分”。?

當(dāng)下書寫該如何去理解“個(gè)人”和“整體性”的關(guān)系，如何讓個(gè)體經(jīng)驗(yàn)與歷史經(jīng)驗(yàn)相融，如何認(rèn)識(shí)個(gè)人和時(shí)代的詩學(xué)，李修文正嘗試通過書寫做出回答。當(dāng)然，這也是我們每個(gè)人終將相遇的時(shí)刻，而真正勇敢的書寫者和闡釋者，一定是那些直面艱難的精神問題，并試圖尋找答案的理想主義者。他們先是接受全部拷問、剖析自己的痛苦，繼而去探訪精神生活的每一處角落，轉(zhuǎn)而重塑個(gè)體的詩學(xué)去實(shí)現(xiàn)大多數(shù)人的“治療”。就像作家曾借羅伯特·勃萊的那句詩：“我對(duì)自己說：我愿意最終獲得悲痛嗎？進(jìn)行吧，秋天時(shí)你要高高興興，要修苦行，對(duì)，要肅穆，寧靜，或者在悲痛的深谷里展開你的雙翼?！保ā秳e長春》）

【注釋】

①郁達(dá)夫：《現(xiàn)代散文導(dǎo)論（下）》，《中國新文學(xué)大系導(dǎo)論集》，岳麓書社2011 年版，第174-180 頁。

②陽燕、李修文：《“我們來到了痛苦的中心”——李修文訪談錄》，《小說評(píng)論》2009 年第4 期。

③李修文：《山河袈裟·序言》，湖南文藝出版社2017 年版，第2-3 頁。

④⑤?劉川鄂、李修文：《從“人民”與“美”重新出發(fā)——關(guān)于〈山河袈裟〉的對(duì)話》，《南方文壇》2017 年第4 期。

⑥[俄]陀思妥耶夫斯基：《卡拉馬佐夫兄弟》，宋如德譯，上海譯文出版社2006 年版，第58 頁。

⑦金理：《風(fēng)中的修為：論李修文〈山河袈裟〉》，《中國現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2019 年第5 期。

⑧[德]馬丁·布伯：《我和你》，楊俊杰譯，浙江人民出版社2017 年版，第12-13 頁。

⑨[德]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，商務(wù)印書館2014 年版，第24-31 頁。

⑩[美]斯維特蘭娜·博伊姆：《懷舊的未來》，楊德友譯，譯林出版社2010 年版，第9 頁。

?錢鍾書：《管錐編（二）》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019 年版，第1089 頁。

?錢鍾書：《談藝錄》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2019 年版，第288、572 頁。

?[德]席勒：《席勒經(jīng)典美學(xué)文論》，范大燦等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015 年版，第512-513 頁。

?李修文：《寫作札記九則》，《新文學(xué)評(píng)論》2020 年第1 期。

?[加]查爾斯·泰勒：《世俗時(shí)代》，張容南等譯，上海三聯(lián)書店2016 年版，第181 頁。

?魯迅：《吶喊·自序》，《魯迅全集》（第1 卷），人民文學(xué)出版社2005 年版，第437 頁和第440 頁。

??魯迅：《“這也是生活……”》，《魯迅全集》（第6 卷），人民文學(xué)出版社2005 年版，第624 頁、626 頁。

?魯迅：《這樣的戰(zhàn)士》，《魯迅全集》（第2 卷），人民文學(xué)出版社2005 年版，第219 頁。

?[英]彼得·沃森：《虛無時(shí)代》，高禮杰譯，上海譯文出版社2021 年版，第595 頁。

?李修文：《山河人間與我——武漢大學(xué)駐校作家啟動(dòng)儀式上的演講》，《寫作》2020 年第6 期。