夏遠輝，張亞東

(1.廈門理工學院 圖書館，福建 廈門 361024；2.廈門大學 哲學系，福建 廈門 361005)

乾坤二卦是《易》最重要的兩卦，而卦辭又是卦的核心，人們對乾坤二卦卦辭的解讀卻異見紛呈。對比可知，《文言》等的解讀會嚴重影響人們對其他卦爻辭內(nèi)容的理解；《彖》對乾坤二卦卦辭的斷句、解讀均較精準，結(jié)合其他文獻對“乾元”“坤元”“牝馬”等進行剖析后可知，乾坤二卦卦辭記載的是正整數(shù)由一至萬的發(fā)展軌跡，眾多史籍都是圍繞這條發(fā)展軌跡闡釋乾坤二卦義理的，乾坤二卦是象數(shù)之源和義理之本。

一、前人釋“元、亨、利、貞”的問題

對于乾卦卦辭“乾元亨利貞”，《文言》中有如下解讀：“元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾，元亨利貞’?！庇腥藫?jù)此稱“元、亨、利、貞”為乾卦四德，并將“元亨利貞”固化為一個詞組。還有人甚至認為它是“中國哲學元理”，將其抬至一個至高無上的地位，但《左傳·襄公九年》載：

穆姜薨于東宮。始往而筮之，遇艮之八，史曰：“是謂艮之隨，隨，其出也。君必速出?！苯唬骸巴?！是于《周易》曰：‘隨，元、亨、利、貞，無咎?！?，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事?！?/p>

這也是對“元、亨、利、貞”的解讀，內(nèi)容大致相同，卻針對隨卦卦辭。另《漢書·律歷志》中曰：“元典歷始曰元?！秱鳌吩唬骸浦L也。’共養(yǎng)三德為善。又曰：‘元，體之長也?！先w而為之原，故曰元?！盵1]955-956這段話將之前兩種解讀中“元”的意義綜合，又加以發(fā)揮，勢必會造成許多混亂。人們會產(chǎn)生兩種疑問：一是“元、亨、利、貞”是否只屬于乾卦和隨卦？二是這幾個字都能這么解讀嗎？為此，將卦爻辭中的標點符號去掉，以“元亨利貞”及其子集為關(guān)鍵詞在卦爻辭中搜索，結(jié)果如表1。

表1 “元亨利貞”及其子集在卦爻辭中的個數(shù)

搜索結(jié)果表明，“元亨利貞”并非乾卦專有，也不止乾卦和隨卦有，所以“乾卦四德”的說法不能成立；“利貞”的出現(xiàn)頻次和坤卦中的“利牝馬之貞”表明“利貞”當為詞組。這一詞組的存在、四個字的出現(xiàn)次數(shù)及其子集的眾多組合方式都表明，上面的斷句和解釋不合適。《文言》中的解讀或與劉歆相關(guān)，因為《左傳》面向大眾的早期傳播與劉歆相關(guān)，《漢書·律歷志》被認為是劉歆創(chuàng)制的三統(tǒng)歷，其中的“太極上元”與“元”相關(guān)且是一個大得不合情理的數(shù)據(jù)。要合理解釋這四個字的含義首先要進行合適的斷句，為此可以看看《彖》對乾坤二卦卦辭的斷句。

二、乾元、坤元出處

《彖》對乾坤二卦解讀如下：

大哉乾元！萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。

至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞。君子攸行，先迷失道，后順得常。西南得朋，乃與類行；東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。

這里的“大哉乾元”和“乃利貞”表明，《彖》對“乾元亨利貞”的斷句為“乾元，亨，利貞”；以此類推，對“坤元亨利牝馬之貞”的斷句當為“坤元，亨，利牝馬之貞”。對此，《黃帝內(nèi)經(jīng)素問》載有“太虛寥廓，肇基化元，萬物資始，五運終天，布氣真靈，總統(tǒng)坤元”[2]?！缎⒕椿实蹍钡录o》碑文中有“坤元下辟”[3]。類似的碑刻還很多?！段难浴分幸嘤小扒镁拧焙汀扒?，始而亨者也”，可見“乾元”“坤元”這種斷句方式并非《彖》所獨有，而是一直存在。

“利貞”作為固定組合是許多人的共識，“利”表示“有利于”，“貞”有“卜問”的含義，只是《易》中“貞”并不僅僅針對占筮活動，還針對其他思想活動。即使是在占筮活動中，卜問也只是活動的開始，“貞”卻可能針對整個活動過程，所以“利貞”還有“有利于思考以作出正確判斷或決定”的含義。人們多訓“亨”為“通”，《太玄經(jīng)》有“升降相關(guān)，大貞乃通”[4]，這個“通”即為“亨”，故訓“亨”為“通”正確，應是“通達、順暢”的意思。對于“元”字，常有人將其與“亨”字組合成“元亨”并據(jù)此解讀其含義；但熊十力卻推崇《彖》中的斷句方式，并將乾元、坤元作為其易學思想的根基，只是熊先生從義理角度解析乾元、坤元內(nèi)涵，本文則從象數(shù)角度剖析。人們大多認可“元”有“始”的含義，可見乾元表示“乾”的開始，解讀為“資始”并無不妥；同時，事物的產(chǎn)生亦可稱為“始”，故將坤元解讀為“資生”亦無不妥，卦爻辭中“元”跟在其他字后面表示某某開始、某某產(chǎn)生的很常見。結(jié)合《系辭》中“成象之謂乾，效法之謂坤”“乾知大始，坤作成物”等可知，乾坤二卦間關(guān)系非常緊密，解讀乾坤二卦卦辭含義應從整體上考量，雖然“資始”“資生”的字面意義相近，但《彖》中區(qū)分應另具深義，為此需要探尋乾元、坤元具體內(nèi)涵。

三、“乾元”的內(nèi)涵

(一)“乾”的本義

聞一多認為“乾”為“北斗七星之舊名”[5]，也有人認為是北斗星和北極星，如《司隸校尉楊孟文石門頌》碑載有“上順斗極，下答(坤)皇”，“斗”“極”分別指北斗星和北極星，但其實是北極星?！妒窨賴镣ㄟ_李仲曾造橋碑》載“乾川(坤)垂極”；《張公神碑》載“受符皇極，乾剛川(坤)靈”[3]；《尚書·洪范》載“建用皇極”；《系辭》載“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”。這些“極”都指北極星，故“乾”的本義為北極星。史籍中北極星稱謂很多，有天極、太極、北辰、太一、大一、太乙等?！盎蕵O”和“乃統(tǒng)天”表明太一具有至高無上的地位，《開元占經(jīng)》載有“北極不過為眾星之君，命政指綬，以斗建時，斗有七星，與曜同精而布節(jié)氣于下者也”[6]12“眾星皆移無常，惟北極守中不易，是以知其為天中也”[6]6，給出了北極星具有這種地位的原因。《史記·封禪書》載有“天神貴者太一，太一佐曰五帝，古者天子以春秋祭太一東南郊，用太牢，七日，為壇開八通之鬼道”[7]1386。只是由于后世制定歷法時北斗星具有重要作用、曝光度高，而讓人誤以為“乾”的本義為北斗星。先秦及秦漢史籍中有大量關(guān)于太一的記載，如《禮記·禮運》載“是故夫禮，必本于大一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時”[8]336?！痘茨献印ぴ徰浴份d“洞同天地，混沌為樸，未造而成物，謂之太一”[9]。都表明太一具有偉大的開創(chuàng)意義。后人研究也表明太一具有非同尋常的地位，如聞一多認為“作為天神的太一，在古代哲學家眼中是宇宙的本體，一種不可思議的超自然力”；“太一便是伏羲的化名”；“東皇也就是伏羲”[10]。表明太一與伏羲相關(guān)，至于二者的具體關(guān)聯(lián)需要結(jié)合乾元內(nèi)涵而揭橥。

(二)乾元內(nèi)涵

要弄清太一與伏羲的關(guān)聯(lián)需要先弄清“太一”與“一”的關(guān)系?！秴问洗呵铩份d有“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之名，謂之太一”“萬物所出，造于太一”[11]；《說文解字》載有“惟初太始,道立于一,造分天地,化成萬物”[12]?！拔┏跆?道立于一”可視為對太一的解釋，“太始”即“乾知大始”中的“大始”，表示最初的開始，表明在一之前沒有道，兩相對照可知“太一”就是“一”。這是為什么呢？《系辭》中的“在天成象，在地成形”給出了答案，原來是人們用數(shù)字“一”標識與北極星相關(guān)的天象，“象”為與北極星相關(guān)的天象、“形”為數(shù)字“一”的字形，而這種方法由伏羲創(chuàng)始。對此，《漢書·律歷志》中記載：“自伏羲畫八卦，由數(shù)起，至黃帝、堯、舜而大備。數(shù)者，一、十、百、千、萬也，所以算數(shù)事物，順性命之理也。……紀于一，協(xié)于十，長于百，大于千，衍千萬，其法在算術(shù)?！盵1]980

有人認為《道德經(jīng)》是黃老易學派的作品，可備一說。不過其中許多內(nèi)容與易相關(guān)，尤其是與乾坤二卦關(guān)聯(lián)緊密，卻是不爭的事實，一定程度上可以說“道德”即“乾坤”。其中有：

視之不見，名曰“夷”；聽之不聞，名曰“?！保粨恢坏?，名曰“微”。此三者不可致詰，故混而為一?！侵^無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。[13]306

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰“道”，強為之名曰大。[13]536

天下萬物生于有，有生于無。[13]86

結(jié)合“道立于一”“紀于一”“道也者，……謂之太一”等表述，可知太一、一、道、紀是緊密相關(guān)的概念，是乾元上的一體四面?！暗馈薄懊薄耙弧倍际恰兜赖陆?jīng)》中的重要概念，《道德經(jīng)》中反反復復闡述這三個概念。《河圖、洛書數(shù)學內(nèi)涵考》一文認為，在伏羲畫八卦之前，只有一至十這十個積畫數(shù)字，它們是文字和數(shù)學的萌芽，因為數(shù)字表示抽象無形的數(shù)，所以古人有“視之不見”“聽之不聞”“摶之不得”而“混而為一”的體會[14]。數(shù)字一標識天象時并不表示數(shù)量，而是記錄占筮結(jié)果的符號，用數(shù)字一標識天象才開啟了用符號標識有形事物的方法，這是從無形到有形、從無標識到有標識的開端，古人認為這是文字和歷數(shù)發(fā)展的起點。綜考典籍，“道”的本義為“天道”，“紀”的本義為“歷紀”，道、紀、一和太一間其實有區(qū)別，但道、紀概念建立時都使用一一累加的計算方法且都從一開始度量，故它們關(guān)聯(lián)緊密。古人區(qū)分它們的時間應較晚，給我們留下將相關(guān)概念混為一談的感覺，這是出現(xiàn)“道立于一”和“紀于一”的原因，詳情筆者將另行撰文剖析?！暗兰o”是“道”與“紀”的合稱，古人視其為造字方法和歷數(shù)發(fā)展的開端，這就是資始的含義、乾元的內(nèi)涵。

四、象數(shù)思想發(fā)展路徑

理解了太一與道紀的關(guān)系，就找到了象數(shù)思想發(fā)展的頭緒，這樣我們就會發(fā)現(xiàn)先秦及兩漢史籍中有大量或詳或簡、或長或短的以太一為根的象數(shù)思想發(fā)展路徑，上述《禮記·禮運》《說文解字》和《漢書·律歷志》的記載都是其中之一，太一之后象數(shù)思想的發(fā)展大略經(jīng)歷了如下幾個階段。

(一)兩儀、四象與先圣王

對于“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象”中的四象，《周禮》中記載：“軫之方也，以象地也；蓋之圓也，以象天也；輪輻三十，以象日月也；蓋弓二十有八，以象星也；龍旂九斿，以象大火也；鳥旟七斿，以象鶉火也；熊旗六斿，以象伐也；龜蛇四斿，以象營室也；弧旌枉矢，以象弧也?！盵15]《論乾坤二卦象數(shù)思想在文字起源過程中的作用》一文認為，龍與九、熊與六，鳥與七、龜蛇與八共同構(gòu)成四象與四數(shù)的對應關(guān)系，龍象、九形標志著象形概念的正式形成，四象與四數(shù)的對應關(guān)系應是“象數(shù)”一詞的由來，這是緊接太一的象數(shù)思想[16]。四象標識的大火、鶉火、伐與營室應是二十八宿中較早被標識的，九、七和六、八曾分別表示乾、坤二卦的數(shù)字爻，這些應與《系辭》中的“易有四象，所以示也”相關(guān)，五至九應該都是由伏羲一次性簡化為錯畫形式的，至于他所畫八卦到底用到什么數(shù)字尚需進一步研究，他用來標識天象的數(shù)字一、九之和為十，這一數(shù)量關(guān)系為數(shù)的進一步發(fā)展準備了條件。《開元占經(jīng)》載有“天有兩儀，以舞道中。其可觀樞星，是謂之北極。在南者不著，故圣人弗之名焉”[6]1。結(jié)合上下文可知兩儀指虛擬的南、北天極，北極星標識北天極，南天極不可見，“故圣人弗之名焉”表明南天極為后出概念，兩儀、四象都與天象相關(guān)。

該文還證明龍是伏羲的族群圖徽，黃帝屬于有熊氏，故四象、四數(shù)與先圣王間應存在對應關(guān)系。《系辭》中另有神農(nóng)氏，《史記·周本紀》中分封的有禹之后，神農(nóng)氏和禹與河圖、洛書相關(guān)，即《系辭》和《周本紀》中共有六位先圣王與象數(shù)思想相關(guān)。四象與先圣王的對應關(guān)系應是后世編排用來紀念他們的。萬事開頭難，早期文明的發(fā)展無疑是艱難和緩慢的，考古材料中一至十、百、千、萬的出土情況與史籍記載高度吻合。這些數(shù)字被人們世世代代、時時刻刻地使用著，且它們必須由人創(chuàng)造，所以象數(shù)思想的發(fā)展與先圣王的存在互為佐證，是先圣王們創(chuàng)造了這些數(shù)字，引領(lǐng)人類走出蒙昧狀態(tài)，結(jié)合先圣王的相關(guān)記載研究象數(shù)思想的發(fā)展路徑或能事半功倍。

(二)天地之數(shù)

出土文獻《太一生水》中這段記載，給出一條較長、較詳細的象數(shù)思想發(fā)展路徑：“太一生水。水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地復相輔也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。四時復相輔也，是以成冷熱?！錈嵴咚臅r之所生也。四時者陰陽之所生也。陰陽者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者太一之所生也?！盵17]162-171若將其中的天、地轉(zhuǎn)換成即《系辭》中的天數(shù)、地數(shù)，即“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合”。則“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地”就和《道德經(jīng)》中的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”[13]91一致了。《彖》中的“云行雨施”表明水指雨水，之所以指雨水是因為數(shù)剛開始產(chǎn)生時，人們只會使用數(shù)數(shù)的計算方法，數(shù)的增大是逐一增長的，生水應是用一點一滴比喻這種增長方式。先秦及秦漢古籍中與太一、道相關(guān)的天、地、天地，一般都指天數(shù)、地數(shù)和天地之數(shù)。天地之數(shù)即河圖，是神農(nóng)氏以結(jié)繩記事的方式推廣一至十這些數(shù)的概念及數(shù)數(shù)的計算方法的，這也表明當時的記數(shù)范圍仍然尚未達到百位，計算方法仍然只有數(shù)數(shù)。

(三)神明

“神明者天地之所生也”中的“神明”也是象數(shù)思想的核心概念之一。“神明”“神”與“靈”三者關(guān)系密切，“神明”與“神”在《系辭》中?；煊?；靈常與坤卦同時出現(xiàn)，如“布氣真靈，總統(tǒng)坤元”“乾剛川(坤)靈”，《司隸校尉楊孟文石門頌》碑中有“惟巛(坤)靈定位，川澤股躬”[3]，《道德經(jīng)》中常見“神”“靈”混用?！断缔o》中與“神明”含義相同的“神”或“神明”至少有如下幾個：“神無方而易無體”“是故蓍之德圓而神”“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數(shù)知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神”?！妒酚洝匪麟[載 “神策者，神蓍也。黃帝得蓍以推筭歷數(shù)，于是逆知節(jié)氣日辰之將來，故曰推策迎日也”[7]8，可知神與策、蓍、歷數(shù)相關(guān)。結(jié)合“神無方”“圓而神”及《系辭》中“當期之日三百六十”，因“三百六十”是今天的圓周度數(shù)，它應是最早的回歸年周期值和神明的原始含義，它與許多象數(shù)概念相關(guān)?！妒辣尽份d有黃帝時“大撓作甲子，隸首作數(shù)，容成作歷”[18]，容成應是用六個甲子形成最早的回歸年周期值；該值還是《系辭》中“乾之策”與“坤之策”的數(shù)量和，結(jié)合《史記·歷書》載“蓋聞昔者黃帝合而不死,名察度驗,定清濁,起五部,建氣物分數(shù)”[7]1260，“度”應是度量衡的源頭；因“乾之策”的數(shù)量為三個七十二、“坤之策”的數(shù)量為兩個七十二，故神明還應與五部相關(guān)；“坤之策”為“乾之策”的三分之二，這一數(shù)量關(guān)系又與“定清濁”的三分損益率相關(guān)；《河圖、洛書數(shù)學內(nèi)涵考》推斷隸首創(chuàng)造了“百”[14]，《禮記·樂記》載“百度得數(shù)而有常”[8]541表明應是“當期之日”的形成促成了數(shù)字“百”的出現(xiàn)，“歷數(shù)”一詞表明歷法和數(shù)學在發(fā)展過程中關(guān)系密切，歷法與占卜的關(guān)系也相當密切，歷法的發(fā)展產(chǎn)生了陰陽概念。

(四)陰陽

對于“陰陽”這一概念，我們必須弄清它的本質(zhì)、它的產(chǎn)生次序、產(chǎn)生它的先導條件以及它與八卦的關(guān)系，這是正確理解陰陽與象數(shù)關(guān)系的基礎(chǔ)，也是正確探尋象數(shù)思想發(fā)展路徑的前提。

“陰陽者神明之所生也”表明陰陽產(chǎn)生于太一、天地、神明之后，這同樣為上文“是故夫禮，必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時”所證明。以其結(jié)合“陰陽不測之謂神”可知，神明產(chǎn)生陰陽的先導條件是“測”，測什么呢？《詩·大雅·公劉》中的“即景乃崗，相其陰陽”給出了答案：測景(日影)。因為最早的回歸年周期值誤差太大，人們很快就發(fā)現(xiàn)了這個誤差，進而用測量日影的方法校正，測量日影得到的回歸年周期值史籍中稱為“日度”或“天度”，測量所得第一個值當為《尚書·堯典》中的“期三百有六旬有六日”。它和之后的測量值逐步逼近今天的精確值，因時序為人類社會最基本的秩序，故陰陽引領(lǐng)了人類文明秩序。“四時者陰陽之所生也”，因為測日影可得二分、二至進而有四時。日影測量是象數(shù)思想的重要組成部分，后世將陰陽引申用來指代歷法。歷法發(fā)展過程中產(chǎn)生了分數(shù)及乘除法，故陰陽是象數(shù)思想發(fā)展路徑的重要組成部分，但分數(shù)及乘除法主要發(fā)展于經(jīng)之后、傳之前，對此筆者將另行撰文剖析。

正確理解陰陽概念，還必須把握數(shù)字八卦向陰陽八卦演化的歷程。占筮中的象包含天象、兆象和筮數(shù)等，相對應的占筮活動可分別稱為星占、卜法和筮法等；記錄占筮結(jié)果的符號可稱之為八卦，當符號是數(shù)字時，可稱為數(shù)學八卦，其中的數(shù)字為數(shù)字爻；當符號是陰陽爻時，可稱為陰陽八卦，八卦形狀存在著一個由數(shù)字八卦向陰陽八卦轉(zhuǎn)化的歷程?！白苑水嫲素?，由數(shù)起”“在天成象、在地成形”等表明伏羲開始畫八卦時，觀察的是天象，使用的是數(shù)字八卦。殷墟大量甲骨及其上記錄占筮結(jié)果的數(shù)字表明，當時的占筮活動為卜法、觀察對象是兆象，使用的仍然是數(shù)字八卦。《史記·孝文本紀》載有“卜之龜,卦兆得大橫。占曰‘大橫庚庚,余為天王’”[7]414。但《史記·龜策列傳》卻沒有“大橫”兆象，表明卜法也有一個漫長復雜的演化過程，卜法很早就消失了，《龜策列傳》之后就很少有成體系的記載了?！妒酚洝ぶ鼙炯o》載：“西伯蓋即位五十年。其囚羑里，蓋益易之八卦為六十四卦?！盵7]119這是筮法產(chǎn)生時間的可能上限?！渡袝そ痣份d有周公占筮的情形，“今我即命于元龜”，“乃卜三龜”，但沒有筮法，表明筮法更可能產(chǎn)生于周公歸政于成王時。當然，還存在先有筮法，后有卦爻辭的可能，這三種占筮方法之外還有眾多雜占?！堕_元占經(jīng)》載有“周公序次六十四卦，兩兩相承，反覆成象，以法天行，晝夜之義”[6]5，表明象數(shù)之“象”的核心為天象；《系辭》中的“天垂象”“觀象于天”“懸象著明莫大乎日月”等也證明了這一點。卦爻辭中的“日中見斗”“日中見沬”等應與星占及測日影相關(guān)，“舍爾靈龜”等應與卜法相關(guān)，卦爻辭中只有兩個“筮”字，所以卦爻辭內(nèi)容應是收集星占、卜法及雜占資料供筮法參考的，各種占筮方法在卦爻辭中所占比例也是需要進一步研究的問題。

筮法所用工具一般為短蓍草，筮的結(jié)果為工具數(shù)量，可稱為筮數(shù)，出土材料表明在西漢初期筮法仍然使用數(shù)字八卦來記錄占筮結(jié)果。至于古筮法中筮數(shù)與數(shù)字爻間的映射關(guān)系，金景芳等整理的大衍筮法可供參考，其筮數(shù)為二十四、二十八、三十二、三十六，各除以四得六、七、八、九，這是與四象對應的四數(shù)，故該問題實為“四象”如何“生八卦”問題。文獻中常見一種四數(shù)陰陽二分法：九為老陽、六為老陰、七為少陽、八為少陰，人們常據(jù)此將九、六、七、八轉(zhuǎn)化為陰陽爻[19]。但考古材料中，戰(zhàn)國中晚期的清華簡和漢初的帛書《易》、夏侯灶墓所見八卦均為數(shù)字八卦，帛書《易》的數(shù)字爻為一和八，另兩種的多為一和六。文獻中還載有一種四數(shù)與其補數(shù)組合的陰陽二分法：一和九的組合為老陽、四和六的組合為老陰、三和七的組合為少陽、二和八的組合為少陰[20]，一的出現(xiàn)應是因為存在一和九的老陽組合而用一取代了九。只是清華簡筮法中出現(xiàn)了數(shù)字五[21]，應是規(guī)則變異所致。可見乾卦“用九”和坤卦“用六”中的九、六應是數(shù)字爻而非筮數(shù)。

“四象生八卦”是一個時間久遠、一時難以確定具體細節(jié)的問題，即使僅針對筮法八卦，我們?nèi)匀挥性S多問題需要進一步探討，如兩種陰陽二分法的產(chǎn)生時間，清華簡筮法與卦爻辭筮法間的異同等。但從文獻中的“自伏羲畫八卦，由數(shù)起”以及西漢初期的出土材料中都沒有陰陽八卦這些事實可以看出，伏羲畫的是數(shù)字八卦，“四象生八卦”生的也應該是數(shù)字八卦，陰陽概念的形成比八卦晚，數(shù)字陰陽二分法應更晚一些，八卦形狀存在著由數(shù)字八卦向陰陽八卦轉(zhuǎn)化的歷程。數(shù)字陰陽二分法應是導致這一轉(zhuǎn)化的原因，而陰陽八卦的出現(xiàn)時間相當晚近，具體時間雖不明確，晚于西漢初期卻是可以肯定的。研究象數(shù)思想必須注重《易傳》成文前的史實，而傳世文獻基本都是唐以后的版本，故出土材料中出現(xiàn)的數(shù)字八卦意義重大，它證明人們觀念中根深蒂固的概念“八卦由陰陽爻組成”有問題。要探析象數(shù)思想的實質(zhì)，就不能將數(shù)字八卦刻意轉(zhuǎn)化為陰陽八卦，這在無形之中掩蓋了象數(shù)的實質(zhì)，是舍本逐末的方向性錯誤。我們應該保持數(shù)字八卦的原始形態(tài)不變，這樣經(jīng)過長期的事實積累才可能歸納總結(jié)出“四象生八卦”的具體細節(jié)，否則再清楚、再完整的象數(shù)思想發(fā)展路徑擺在面前也和我們的認知不在同一頻道上。我們還應該理清孟喜改師法、劉歆文獻造假、王弼掃象及道教勃興等的影響，尤其應該找到陰陽爻最早出現(xiàn)的時間，探尋都有什么內(nèi)容脫離了真相。

象數(shù)思想的發(fā)展漫長而復雜，“象數(shù)”應是西漢時人們?nèi)婵偨Y(jié)整數(shù)、分數(shù)發(fā)展過程時形成的概念，數(shù)學、文字和哲學等都出自象數(shù)思想。其內(nèi)容主要有兩方面，一是承載于乾坤二卦的整數(shù)和文字的伴生發(fā)展路徑；二是在制定歷法的實踐中測日影形成分數(shù)、乘除法和幾何學的過程，從數(shù)的基本類型看，就是整數(shù)、分數(shù)的形成過程?！豆茏印匪d“河出圖、洛出書、地出乘黃”[22]概括了這兩個方面，是一條極簡且極長的橫跨經(jīng)傳、從神農(nóng)到戰(zhàn)國末的象數(shù)思想發(fā)展路徑。這樣就從整體上把握了象數(shù)思想的發(fā)展路徑。就整數(shù)而言，乾卦承載了一至十的發(fā)展路徑，坤卦則承載了百、千、萬，數(shù)位概念和進位思想的發(fā)展路徑。

五、“坤元”的內(nèi)涵

(一)“坤”的本字

帛書中“乾”作“鍵”，東漢石碑中“鍵”已演化為“乾”?！袄ぁ弊鳌按ā?，“川”演化為“坤”的時間較晚。劉彬仔細梳理了帛書《周易》及唐朝之前各類石碑中“坤”的本字，認為公元709年之前，坤卦卦名還經(jīng)常寫作“川、巛、”等，并認為“川”作“坤”的上限應始于西漢孟喜，“川”應釋為“順”[3]。始于孟喜當無疑問、“川”與“順”讀音也可能相同，因《彖》對坤元的解釋中有“乃順承天”“柔順利貞”“后順得?！?，所以坤有“順”的含義是肯定的。只是綜合考量，“順”應是引申義，川才是其原本的字形和本義。對此，帛本《系辭》中的“天奠地庳，鍵川定矣”表明“川”與“地”的對應關(guān)系早就存在，“川”是“地”的組成部分，且“川”可以承載和匯聚水流，與“庳”的“容納、貯藏”之意吻合，這些都是坤卦的含義，但“順”體現(xiàn)不了這層含義。《說文解字注》釋“川”為“貫穿通流水也”，并載有《爾雅》“水注川曰溪”、許云“泉出通川為谷”是也[23]。表明川、谷、溪三者關(guān)系密切，《道德經(jīng)》?；煊眠@三個字，如這兩段解讀坤卦義理的表述：“昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正。其致之也，天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐發(fā)；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正而貴高，將恐蹶。”[13]85“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤?！盵13]14其中的天、地和天地指天數(shù)、地數(shù)和天地之數(shù)，之所以得一，是因為人們使用的計算方法仍然是數(shù)數(shù)，數(shù)數(shù)是一一累加，故稱“得一”；“谷得一以生”，這個“生”與“資生”吻合，另《大戴禮記·易本命》載有“邱陵發(fā)牡，溪谷為牝”[24]538，結(jié)合上文可知谷神應指川靈；“不勤”與“不死”都表示無窮盡，有人認為“勤”為“盡”的通假字，可從之。所以從象數(shù)思想發(fā)展全局看，川才是“坤”的本義。川、溪和谷都有“河流”之義，順流而下是水及水上漂浮物的常見自然現(xiàn)象，所以“順”當為引申義。“玄牝”即坤卦卦辭中的“牝馬”，正確理解“牝馬”的含義，能進一步證明這一點，為此需要深入了解一下卦爻辭中“馬”的含義。

(二)卦爻辭中“馬”的含義

帛書《系辭》中的“馬”在向今本演化時有三種演化方式。一是保持不變，如帛書中的“備牛乘馬”，今本作“伏牛乘馬”。二是演化為“象”，如帛書中“是故吉兇也者得失之馬也，悔閵也者憂虞之馬也，通變化也者進退之馬也，剛?cè)嵋舱邥円怪R也”，這幾個“馬”在今本中都作“象”；也有演化成“易”的，如帛書“生之胃馬”，今本作“生生之謂易”，但今本有“易者，象也”的表述，故這兩種演化方式可以合并，這是最常見的一種演化方式。三是演化為“位”，帛本中有“天地設(shè)馬，圣人成能”，今本作“天地設(shè)位，圣人成能”[17]152-161。但帛書卦爻辭中的“馬”字今本中也都作“馬”，并沒有這種演化。我們應該認識到今本卦爻辭中的“馬”同樣應該有這三方面的含義，即馬的本義、象和位三方面含義，只是由于經(jīng)、傳地位不同，在向今本演化時作者修改了《系辭》而沒有修改卦爻辭，了解到這一點對于正確理解卦爻辭內(nèi)容至關(guān)重要。下面略析今本卦爻辭中“馬”的含義。

一是含義不變。屯卦中有三處“乘馬”，因帛書《系辭》在向今本《系辭》演化時，“乘馬”保持不變，這三處“乘馬”的含義應該也沒變。

二是表示象。帛書出土后，人們對其中“馬”向“象”的演化原因提出了多種意見，可謂見仁見智。他人意見可備一說，筆者提出一種新意見供參考?；凇断缔o》中“形而上者謂之象，形而下者謂之器”，筆者認為，觀測日影是觀象的重要組成部分，從立竿測影發(fā)展到圭表測影，都需要用到觀象儀器，觀象儀器中可能存在著稱為馬或象馬的部件，觀察時是以這種部件為核心的，所以馬與具體的象相關(guān)，象與抽象的馬相關(guān)，二者實為同一概念，以“馬”代“象”應是因為西漢中晚期對早期版本進行規(guī)范化整編所致。從出土或存世的觀象儀器中可以看出這一點，與帛書屬同時代的夏侯灶墓圭表(圖1)[25]和北京古觀象臺圭表(圖2)中都存在著可能的馬形部件。

圖1 夏侯灶墓圭表中可能的馬形部件

圖2 北京古觀象臺圭表中可能的馬形部件

賁卦六四爻爻辭有“白馬翰如”，對此《詩·大雅·常武》有“王旅啴啴，如飛如翰”，“翰如”當即“如翰”，與“如飛”相近，將“白馬翰如”理解為“白馬如飛”可以說得通，但“白馬翰如”更可能表示時光飛逝。成語“白駒過隙”，出自《莊子·知北游》“人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已”[26]，亦作“白馬過隙”，類似的還有“駟之過隙”，都表示時光飛逝。文天祥《崔鎮(zhèn)驛》中有“野闊人聲小，日斜駒影長”[27]，這里駒影即日影，古代文學作品中類似文字還很多；“隙”也不應該是一般縫隙，而應指圭表上正午時刻的刻畫標志?？梢姟鞍遵R翰如”更可能是在表示時光飛逝，其中的“馬”當有“象”的含義。

三是表示位。《系辭》中有十幾個“位”字，且這些“位”字有多種含義，卦爻辭中卻只有一個“位”字，因此可以肯定卦爻辭中存在著用其他文字表示位的情形。“位”的多種含義中與象數(shù)思想關(guān)系最緊密的是數(shù)位，以《系辭》中的“天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合”，結(jié)合《漢書·律歷志》中的“數(shù)者，一、十、百、千、萬也，所以算數(shù)事物，順性命之理也”“紀于一，協(xié)于十，長于百，大于千，衍千萬，其法在算術(shù)”，可知與象數(shù)思想相關(guān)的是一、十、百、千、萬這五個數(shù)位。另以“自伏羲畫八卦，由數(shù)起，至黃帝、堯、舜而大備”結(jié)合《系辭》中的“包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸益。日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸噬嗑。神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之?！S帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸乾、坤”可知這五個數(shù)位與乾坤二卦相關(guān)，而“惟巛靈定位，川澤股躬”更加明確地告訴人們“定位”的是坤卦，故結(jié)合“馬”字有向“位”演化的現(xiàn)象可知，“牝馬”中的“馬”當有“位”的含義，具體情況需要全面了解坤元的內(nèi)涵。

(三)坤元內(nèi)涵

對于《系辭》中的“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤”，由上文可知乾卦中參與成象的一與九之和為十，從數(shù)位上看“效法之謂坤”，表達的是十十為百，十百為千，十千為萬，這是百、千、萬的定義序列，即“效法”?！逗訄D、洛書的數(shù)學內(nèi)涵考》認為一與十是自然的干支關(guān)系、“百”字之前沒有數(shù)位概念，“百”字的十十定義才形成數(shù)位概念，確立十的基數(shù)地位[14]。對于坤卦卦辭“君子有攸往，先迷后得主，利西南得朋，東北喪朋”，《大戴禮記·五帝德》載有禹“為神主”[24]473，人們多解“神主”為牌位。夏遠輝認為“西南得朋，東北喪朋”為洛書，即伴隨千位、萬位產(chǎn)生的加法進位規(guī)則集[16]，“西南”和“東北”借方位表數(shù)位，可見“神主”也應該指數(shù)位,牌位應是之后衍生的含義，故“牝馬”應指“百位”。帛書《衷》載“子曰：易又名曰川，雌道也。故曰‘牝馬之貞’。童獸也，川之類也”[28]，“牝馬”本義即為雌馬，與“雌道”吻合，這樣“川之類也”應是以川流不息比喻生生不息，“童獸”當指剛具有生育能力的青年雌獸，這與“百”字在數(shù)位中的地位吻合，也表明“牝馬”應表示“百位”。另“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”中，“玄牝”位于“天地”之后、即天地之數(shù)一至十之后，仍然表明“牝馬”應指“百位”?！鞍藏懠泵枋鋈藗儎?chuàng)立進位規(guī)則后的感受。故資生指數(shù)位生生不息也就是坤元的內(nèi)涵。

六、結(jié)語

數(shù)學在文明發(fā)展過程中具有先導作用，在思維發(fā)展過程中具有啟迪作用。數(shù)學的發(fā)展啟迪人們創(chuàng)造了文字和天文歷法，三者在發(fā)展過程中相伴相生，形成一個綜合的文明起源過程，它們就是體現(xiàn)于各類史籍中的象數(shù)思想。在人類文明發(fā)展史上，數(shù)是最重要的一次抽象，數(shù)位是在數(shù)基礎(chǔ)上的又一次抽象，數(shù)位也是記數(shù)范圍變大、計算速度變快的必要條件。數(shù)位的創(chuàng)立是社會管理、文明發(fā)展的基礎(chǔ)。數(shù)的產(chǎn)生體現(xiàn)于乾，數(shù)位的產(chǎn)生體現(xiàn)于坤，乾坤二卦卦辭完整記載了一、十、百、千、萬的發(fā)展路徑，這就是資始、資生所蘊含的偉大意義。千百年后每每讀到這些，仍能感受到古人當時的驚心動魄，古人之所以將其著于典冊，反反復復、千遍萬遍、不厭其煩地向后人介紹這些創(chuàng)舉，是因為數(shù)和數(shù)位的創(chuàng)立是上古最偉大、最艱難的創(chuàng)造。

劉大鈞認為：“《彖》《象》《文言》《說卦》《系辭》及出土文獻帛書《易傳》所表達的這些精妙義理……有很多是本之于古代的象數(shù)學說，是象數(shù)蘊含著義理，義理脫胎于象數(shù)而出。由此而觀之，兩漢先秦的易學，乃至兩漢先秦的哲學，都需要在如上認知的基礎(chǔ)上，重新反思、重新審視及至重新總結(jié)。”[17]151-152劉先生的結(jié)論表明，后人對象數(shù)的理解與先秦兩漢時期有偏差，我們要堅定文化自信就應該反本開新，為此需要找到中華文明的真實源頭，重新深入解讀象數(shù)思想則勢在必行。至于如何重新反思、重新審視和重新總結(jié)，筆者認為，應在方向、方法上作如下調(diào)整：方向上要拓寬視野并回歸基本史實，《易》雖與筮卜相關(guān)但包含了眾多文明起源的內(nèi)容，是承載上古文明發(fā)展的綜合性史書，研究象數(shù)思想應將數(shù)學史、文字學史和天文學史等納入研究范圍，尤其應該注重數(shù)的基本類型，它是象數(shù)思想的總綱。方法上要注重概念梳理，許多人期待著考古發(fā)掘，但考古在考證思想及其動態(tài)變化方面的效率和效果還需要探討；文獻中卻存在著大量尋常概念，它們是可資利用的軟性證據(jù)，如一、十、百、千、萬都是尋常概念，深入梳理它們背后的象、形、位概念及相應動態(tài)運算方法，就會有許多發(fā)現(xiàn)，類似概念非常多。把各種概念的產(chǎn)生時間、演化過程及相互關(guān)系等梳理清楚，才能逐步解決問題。先哲有言“哲學是概念的游戲”，誠然！